+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
آیت الله محمد هادی معرفت
یـکـى از مـسـائلى که میان مسلمانان ایجاد اختلاف نموده ، شبهه قول به تحریف است .
این شبهه سابقه طولانى دارد و با روایات افسانه اى که توسط حشویه فراهم گردیده ، ارتباط مى یابد.
حشویه گروهى از اهل حدیث هستند که جز به گردآورى و نقل حدیث به چیز دیگرنمى اندیشند، از هرکس و هر کجا نقل حدیث مى کنند و به محتواى آن و این که آیامتناقض است یا نه ، و با اصول شـریـعـت تطابق دارد یا نه ، توجهى ندارند.
از این رو،در فرآورده هاى اینان ، رطب و یابس فراوانى وجود دارد.
از آن جـمله ، روایات افسانه مانندى است که در باره تحریف قرآن نقل کرده اند.
این موضوع مربوط بـه اخـتلافى است که میان پیشینیان (سلف صالح ) در گردآورى وتالیف و نیز در قرائت و کتابت قـرآن رخ داده ، و ایـن اختلاف لفظى و ظاهرى را - که بیشتر بر حدس و گمان استوار است - به حساب قرآن و اصالت آن گذارده اند.
متاسفانه این گونه روایات - که در لابلاى کتابهاى حدیثى از دید همگان پنهان بوده اخیرا توسط حادثه جویان برملا و سبب اختلاف گردیده است .
از جمله ، حدیث رجم شیخ و شیخه است : الشیخ والشیخه اذا زنیا فارحموهماالبته نکالا من اللّه ...
کـه در صحیح بخارى (ج 8، ص 211 - 208) و صحیح مسلم (ج 4، ص 167 و ج 5، ص 116) آورده شده و برخى را گمان بوده که جز آیات قرآن است .
نیز حدیث مقدار رضاع : خمس رضعات نسخن عشر رضعات
که در صحیح مسلم (ج 4، ص 167) و تنویر الحوالک (ج 2، ص 118) در شرح موطا، نوشته جلال الدین سیوطى آمده ، و گمان بر آن بوده که جز آیات قرآن بوده ، ولى موقع وفات پیغمبر اکرم (ص ) از آن غفلت شده و گوسفند آن را خورده است .
همچنین حدیث برابر بودن سوره احزاب با سوره بقره ، که در مسند احمد بن حنبل (ج 5، ص 132) آمده .. و نظایر آن بسیار است .
در کـتـاب احـتجاج (ج 1، ص 377) منسوب به طبرسى آمده است : بیش از ثلث قرآن (قریب دو هزار ایه و اندى ) از خلال یک آیه (آیه سوم سوره نسا) ساقط گردیده است .
مـتاسفانه این گونه روایات افسانه وار، مورد نظر برخى از کوته اندیشان قرار گرفته ، به استناد به آن مـطـالـبى گفته اند که مایه تعجب گردیده و بر خلاف اصول و معتقدات ملت مسلمان است .
البته دست اجنبى را در دامن زدن به آتش اختلاف ، نبایدنادیده گرفت .
نـاگفته نماند که این گونه افراد، همیشه منفور جامعه اسلامى بوده ، و مردم از نظریات منحرف آنان تبرى جسته اند.
حـاجى نورى که در سال 1292 ه ق کتاب فصل الخطاب خود را نوشت و آن را ازاین گونه روایات بدون اعتبار انباشته نمود، در محیط خود، حوزه علمیه سامرا -عراق ، کاملا مورد نفرت عموم قرار گرفت .
مرحوم سید هبه الدین شهرستانى ، که در آن روزگار از محصلان جوان حوزه بود،چنین مى نگارد: مـى دیـدم سـامـرا را موجى از نفرت فرا گرفته ، و بر محدث نورى مى خروشند، و هیچ مجلس و مـحـفـى وارد نـمـى شـدم مـگـر آن که نسبت به کتاب فصل الخطاب و نویسنده آن ، سب و شتم نمى شنیدم ، فریادها علیه مولف و ناشر بلند مى بود، و با زبانهایى بس تند آن را مورد ملامت و عتاب قرار مى دادند.
بـالاخـره حاجى نورى ، ناچار گردید نسخه هاى کتاب خود را جمع آورى کند ورساله اى در نقض آن به رشته تحریر در آورد.
بـرهـمـیـن مـنوال ، استاد محمد محمد عبداللطیف ، معروف به ابن الخطیب (در سال1367 ه/ 1948 م ) در مـصر کتابى به نام الفرقان نوشت ، که روایات یاد شده راجمع بندى کرده ، آن را مورد استناد قرارداد، که با اعتراض شدید جامعه الازهر روبرو شد.
شیخ محمد محمد مدنى رئیس دانشکده الشریعه دانشگاه الازهر در این باره مى نویسد: ایـن کـتـاب (الـفـرقـان ) انـباشته از روایات ضعیف و فاقد اعتبار است که از نظر محققان مردود شناخته شده ، گر چه از منابع معتبر نزد اهل سنت نقل کرده است .
لذا جامعه الازهر از دولت مصر خواست تا آن را مصادره کند.
دولت به این خواسته جواب مثبت داد و آن را مصادره نموده و مولف کتاب بر اثر آن ، درخواست خسارت نمود،که مورد موافقت مراجع قضایى قرار نگرفت .
این کتاب به رغم مصادره آن، در بیشتر کتابخانه ها موجود است.
ایـنـهـا فـاجعه هایى دردناک است که بر سر این امت آمده، و بى شک دست خائن استعمار در این گونه حوادث اختلاف انگیز که سبب توهین به کرامت مقدسات اسلامى مى گردد، آشکار است .
این است که بزرگان و اندیشه وران دلسوز اسلام را به پا داشته ، تا با عمق نظر به این گونه حوادث بـنـگـرنـد و در صـدد درمان فورى و قاطع برآیند، و به مسلمانان هشداردهند تا مبادا.
این گونه نیرنگها آنان را فریب دهد، و به آنان گوشزد نمایند : یـا ایـهـاالذین آمنوا لاتتخذوا بطانه من دونکم ، لا یالونکم خبالا و دواما عنتم ، قدبدت البغضا من افواههم و ما تخفى صدورهم اکبر قد بینا لکم الایات ان کنتم تعقلون
اى مـومـنـان ، در پناه با دیگران (خارج ملت ) منشینید، و آنان را محرم اسرار خودندانید، و آنان را طـرف مـشـورت خود قرار ندهید.
اینان (خارجان ملت ) هرگز ازدشمنى و خیانت نسبت به شما مـسلمانان چشم نمى پوشند و از کارشکنى وتضعیف شما دست بر نمى دارند، پیوسته در کوششند کـه شـمـا را ناتوان ساخته ،دچار بیچارگى و درماندگى سازند.
بغض و عداوت آنان ، بر لبان آنان آشـکـار، و آنـچـه در سـیـنـه هـا از کـینه ها انباشته اند، افزونتر است .
ما دلایل آن را برایتان کاملا روشن ساختیم .
باشد چنانچه تعقل نمایید و در اندیشه روید.
در ایـن جا به دو نمونه شایسته از علما و اندیشه وران اسلامى مى پردازیم که در این راستا، کوشش فراوان نموده و پیوسته در راه وحدت کلمه و کلمه توحید کوشیده اندو در این راه موفق بوده اند : نـخـسـت عـلامـه والاقـدر شیخ رحمت اللّه هندى دهلوى (1306 ه/ 1889 م ) است که به مقابله با اسـتعمار انگلیس در شبه قاره هند برخاست و با شیوه هاى شیطانى آن مبارزه نمود و کاملا موفق بود، خدایش رحمت کند.
دیـگـرى علامه مجاهد سید شرف الدین عاملى است که با استعمار فرانسه در حوزه شامات مبارزه نـمـود، و در ایـن راه فـداکـاریهاى فراوان انجام داد و سرانجام هرچه داشت در راه این مبارزه فدا نمود، و در پیروزى بر اهداف استعمارگر ملحد، موفق بود.
خداوند او را جزاى خیر دهد.
ایـن دو بـزرگـوار در راه وحدت اسلامى ، گامهاى بلندى برداشته اند و موفق بوده اند واثر جاوید آنان پیوسته سرمشق اندیشه وران اسلامى است .
عـلامـه شـیـخ رحمت اللّه هندى رد این زمینه کتاب پرارج خود اظهار الحق را تالیف نمود و پنج مساله مورد اختلاف اسلام و مسیحیت را به طور کامل بررسى نمود.
آن مسائل عبارتند از: تحریف ، نسخ ، تثلیث ، حقیت قرآن و صدق رساله اسلام .
مـولـف در این کتاب ، با کمال صراحت و صدق و امانت ، حقایق را آشکار نمود، و باکمال شهامت و شـجـاعـت از حـریم قرآن و اسلام دفاع کرد، و در ایجاد وحدت وهماهنگى میان مسلمانان تلاش بسیار نمود.
مولف در کتاب یاد شده ، مساله تحریف قرآن را طرح نموده و نسبت دادن این قول به شیعه امامیه اثـنـا عـشریه را نسبتى ظالمانه و بى اساس دانسته و کلمات بزرگان شیعه را در این زمینه آورده است .
وى تصریح مى کند که اساس این نسبت جزروایات بى اعتبارى که در برخى از کتابهاى قدما بـه چـشم مى خورد، چیز دیگرى نیست و این را نمى توان دلیل و پایه اعتقاد یک ملت دانست ، زیرا نقل روایتى که داراى سندى ضعیف یا قابل تاویل باشد، نمى تواند مدرک عقیده کسى قرارگیرد.
علامه هندى در این زمینه مى نویسد: قرآن ، نزد معروفترین علماى شیعه امامیه اثنا عشریه ، از هرگونه تحریف و تبدیل وزیاده و نقصان مـصون و محفوظ مى باشد و اگر کسى در میان شیعه قائل به آن بوده ،قول وى نزد ایشان مردود شمرده شده و مورد قبول طایفه قرار نگرفته است .
آن گاه وى به نقل دیدگاههاى بزرگان شیعه مى پردازد، از جمله :
1- شـیـخ صـدوق ابـو جـعـفـر محمد بن على بن بابویه قمى .
وى از شیخ صدوق به عنوان یکى از درخشنده ترین علماى شیعه یاد مى کند و کلام او را در راساله اعتقادیه مى آورد: اعتقادنا فى القرآن : ان القرآن الذى انزله اللّه تعالى على نبیه هو ما بین الدفتین ، و هوما فى ایدى الناس لیس باکثر من ذلک ...
و من نسب الینا انا نقول انه اکثر من ذلک ،فهو کاذب .. عـقـیـده مـا - شـیـعـه امـامیه اثنا عشریه - در قرآن است که قرآنى که بر پیغمبر اکرم (ص )نازل گـردیـده ، هـمین است که به عنوان مصحف شریف مابین دو جلد قرار گرفته ، ودر دست مردم است و بیش از این نیست ...
و هرکس به ما نسبت دهد که قائل به بیش از این هستیم ، هرآینه دروغ گفته است .
سپس استدلالهاى وى را در این زمینه نقل مى کند.
2 - کـلام سـیـد مرتضى علم الهدى ذوالمجد ابوالقاسم على بن الحسین موسوى رانقل مى کند و تمامى استدلالهاى مفصل وى را مى آورد.
از جمله مى نویسد : القرآن کان على عهد رسول اللّه (ص ) مجموعا مولفا على ما هو الان .. و کان یدو یحفظ جمیعه فى ذلک الزمان .. و کل ذلک بادنى تامل یدل على انه کان مجموعامرتبا غیر منثور ولا مبثوث .. و ان مـن خـالـف مـن الامـامـیـه والحشویه لا یعتد بخلافهم ،فان الخلاف مضاف الى قوم من اصحاب الحدیث ، نقلوا اخبارا ضعیفه ظنواصحتها، لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع على صحته ...
قرآن در دوران عهد رسالت همان گونه که امروزه هست ، جمع آورى و تالیف گردیده بود.. و مورد درس و حـفـظ قرار مى گرفت .. که با تامل در این دلایل بخوبى روشن مى گردد که قرآن ، در آن عـهـد، جمع آورى شده و هرگز پراکنده نبوده است .
و هرکس از طایفه امامیه یا گروه حشویه ، با ایـن نـظر مخالف باشند، مخالفتشان مورد اعتنانیست ، زیرا مخالفت در این زمینه ، به گروهى از اصـحاب حدیث نسبت داده مى شود که روایات ضعیفى را مورد استناد قرار داده و گمان برده اند کـه صـحـیـح واسـتـنـاد بـه آن درست است ، ولى چنین روایاتى موجب نمى گردد که از معلوم قطعى خود صرف نظر کنیم .
سپس سخن قاضى نوراللّه تسترى را نقل مى کند : ما نسب الى الشیعه الامامیه بوقوع التغییر فى القرآن لیس مما قاله جمهور الامامیه ،انما قال به شر ذمه قلیله منهم لا اعتداد بهم فیما بینهم .
آنـچـه بـه شیعه نسبت داده شده که قائل به تحریف مى باشند، درست نیست ، و انبوه شیعه امامیه چنین چیزى قائل نیستند.
آرى افرادى بسیار کم آن را گفته اند که درشمار شیعه نیایند و خود و آراى ایشان مورد اعتنا نمى باشند.
آن گـاه کلام شیخ محمد صادق ، شارح کتاب کافى شریف ، و شیخ محمد حسن حرعاملى ، مولف وسائل الشیعه را که از بزرگترین محدثان جهان تشیع هستند، مى آوردو در ادامه مى نویسد: بخوبى آشکار گردید که طریقه درست نزد اکثریت طایفه شیعه امامیه اثنا عشریه ،همان است که سایر طوایف مسلمانان قائلند: ان الـقـرآن الذى انزله اللّه على نبیه هو ما بین الدفتین و هو ما فى ایدى الناس ، لم یحدث فیه اى تغییر او تحریف .
تـفسیر الصراط المستقیم ، که از تفاسیر معتبر شیعه است ، در تفسیر آیه انا نحن نزلناالذکر و انا له لحافظون
مى نویسد: اى انا الحافظون له من التحریف والتبدیل والزیاده والنقصان .
آنـچـه یاد شد، گوشه اى از دفاع مقدس این امام محقق و عالم وارسته جهان اسلام ازحریم قرآن کریم است .
البته عجیب نیست ، چه این که از روز نخست ، پیوسته بزرگان و اندیشه وران اسلامى و افـراد شایسته جهان اسلام ، در دفاع از قداست قرآن ، قد برافراشته و هرگونه شبهه و تهمتى را در این زمینه بخوبى دفع کرده اند.
در ایـن زمـیـنه ، سخن شیخ اهل سنت و پایه گذار مکتب اشعرى امام ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى یاد کردنى است : او شـیعه را به دو گروه متفاوت تقسیم مى کند.
گروه انبوه که شامل محققان و علما وفقهاست .
اینان هرگونه نسبت تحریف را به قرآن - فزونى و یا کاستى - مردودشمرده اند.
گروه دیگر که افرادى کم بضاعت و اهل ظاهر هستند، قائل شده که قرآن کمى بیش از این بوده ، ولى چیزى در آن زیاد نشده است .
براى آگاهى بیشتر در این باره به مقاله علامه مجاهد امام شرف الدین عاملى درکتاب پرارج خود الـفـصول المهمه فى تالیف الامه ، مراجعه شود، که رهنمون ما دراین مقال بود است .
مولف در این کـتاب ، در زمینه تالیف میان امت اسلامى مطالب بسیار ارزنده اى مطرح نموده و از هیچ کوششى در راه اعـتـلاى کـلـمه اللّه فى الارض دریغ نکرده است .
جزاه اللّه خیرا عن الاسلام والمسلمین ، و جـعـلـنـا مـن الـمقتفین لاثاره الکریمه ان شاء اللّه ، آمین رب العالمین .. والسلام علیکم و رحمه اللّه وبرکاته .
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سيرو سلوک عاشقانه
دکتر محمود رفيعي
دکتر محمود رفيعي
|
ادبيات انتظار دکتر محمود رفيعي سلوک و حرکت در وادي عشق از نظر اهل بصيرت بر اساس آية مبارکة «يَأتي اللهُ بِقَومٍ يُحِبُّهُم وَ يُحِبُّونَهُ»[1] به دو نوع و قسم است: 1) سلوک محبّيه؛ 2) سوک محبوبيّه. سلوک مُحبّيه: آن است که سالک کوي دوست، پس از عمري تلاش، مجاهدت، رياضت و پيمودن منازل صعب العبور، به وادي وصال ميرسد. سالک مُحبّيه، آغاز سلوکش با کوشش است و در ادامة سلوک، کوشش جناب سالک با کشش حضرت معشوق همراه ميشود. سلوک محبوبيّه: آن ميباشد که سالک راه عشق، پيش از آن که پاي کوشش در راه نهد، سلوک با کشش جناب حضرت دلدار آغاز ميگردد و سالک بيکوشش و رياضتهاي سخت، و تنها با پروازي عاشقانه به چشمة وصال ميرسد و از جام وصال دوست، سيراب ميگردد. در حقيقت سالک محبوبيّه کسي است که نخست به کمند کششِ جناب محبوب ربوده ميشود و به وسيلة مغناطيس بسيار قوي جذبه، به سراپردة حضرت معشوق برده ميشود. در ادامة سلوک، سالک محبوبّيه، در درياي عميق کوشش غوطهور ميشود و کشش و کوشش همراه هم ميشوند و سالک قدم به قدم به کوي سبز جناب يار نزديک ميگردد. با مطالعة محبان و منتظران امام عصر ميتوان چنين گفت که: هر کدام از اين دو نوع سلوک (محبيه و محبوبيه) در ميان آنان وجود دارد ؛ يعني اين که جمعي از دوستان و منتظران حضرت مهدي عليه السلام سالک محبيه هستند و عدهاي ديگر از اين عاشقان سالک محبوبيه آيت الله قاضي طباطبايي(سالک محبيه): همة کساني که در سلوک مهدويه پا نهادهاند و رهسپار خيمة سبز وصال مولايمان حضرت صاحبالامر عليه السلام هستند، مرحوم جناب قاضي طباطبايي را به خوبي ميشناسند و با عظمت و افتخار، نام قاضي، اين مرد توحيد و عرفاني را بر زبانشان جاري ميکنند. جناب قاضي در مکتب توحيدي خود، بزرگ مرداني پرورش داده است که هر کدام از آن رادمردان، بنيانگذار مکتبهاي فکري، فلسفي فقهي و عرفاني در عصر و زمان خويش بودهاند. مرحوم علامه طباطبايي، سيد هاشم حداد، آيت الله شيخ حسنعلي نجابت، آيت الله محمد تقي آملي و حضرت آيت الله العظمي جناب محمد تقي بهجت. مرحوم سيد هاشم حداد ميفرمايد: «استادم جناب قاضي، در قيام و قعود، در تغيير از حالتي به حالت ديگر، خيلي کلمة يا صاحب الزمان را بر زبانشان جاري جناب مرحوم قاضي بزرگ، آشناي کوي حضرت مهدي عليه السلام است. او محرم اسرار مولايش ميباشد. جناب عارف بزرگ حضرت قاضي طباطبايي، آن قدر سلوک کرده است که امام عصر او را به خيمة سبز خود راه دهد. کي رفته اي ز دل که تمناي کنم تو را کي بوده اي نهفته که پيدا کنم تو را غيبت نکردهاي که شوم طالب حضور پنهان نگشته اي که هويدا کنم تو را با صد هزار جلوه برون آمدي که من با صد هزار ديده تماشا کنم تو را طوبي و سدره گر به قيامت به من دهند يک جا فداي قامت رعنا کنم تو را زيبا شود به کار گه عشق، کار من هر گه نظر به صورت زيبا کنم تو را «فروغي بسطامي» حال ميخواهيم از سلوک جناب قاضي سخن بگوييم: در احوالات جناب حضرت قاضي طباطبايي آمده است که چهل سال شبانه روز در وادي توحيد و عرفان گام زده منازل بسياري طي کرد. از گردنههاي بلند و صعب العبور، گذر کرد. او طالب وصال يار بود. دست از طلب ندارم تا کام من برآيد يا تن رسد به جانان يا جان ز تن برآيد بنماي رخ که خلقي واله شوند و حيران بگشاي لب که فرياد از مرد و زن برآيد جان بر لبست و حسرت در دل که از لبانش نگرفته هيچ کامي، جان از بدن برآيد از حسرت دهانش آمد به تنگ جانم خود کام تنگ دستان کي زان دهن برآيد «حافظ» پس از چهل سال، به او ميگويند که کليد عشق و حوالة عشق در دستان با کرامت و با کفايت سالار عارفان و عاشقان، امام شهيدان حسين بن علي عليه السلام است . کوشش چهل سالة مرد افکن جناب عارف توحيدي حضرت آيت الله قاضي طباطبايي با کشش معشوق عالميان حضرت اباعبدالله الحسين عليه السلام همراه ميگردد و جناب قاضي در نهايت به وسيلة علمدار رشيد کربلا جناب عباس بن علي عليه السلام گام در وادي عشق حسيني مينهند و پروازش به سوي بلندترين قلههاي توحيدي و عرفاني آغاز ميگردد. لبيک اگر عشق اين و اينش ابتلاست عاشقي کار حسين کربلاست اندر اين صحرا جز او ديّار نيست صعوه[3] را بر قاف عنقا بار نيست جز حسين اين ره به سر نابرده کس عشق اگر اين است عاشق اوست بس[4] جناب قاضي سرانجام به قلة بلند توحيد و عرفان گام نهاد و به مقام با عظمت تشرف نايل آمد. چهل سال در آتش هجران سوختن و به شکوه و گلايه لب نگشودن کار بزرگ مرداني چون قاضي است و بس. از ثبات خودم اين نکته خوش آمد که به جور در سر کوي تو از پاي طلب ننشستم »حافظ» بياييد از کوششهاي خستگي ناپذير و استقامت شگفتانگيز جناب قاضي کمي سخن بگوييم. ايشان در حلقة ياران صاحبدل خويش فرمود: «اگر به جست و جوي آب، زمين را کندي، نبايد خسته و نااميد شوي. اگر وقتش باشد به آب ميرسي؛ وگرنه نااميد مشو که بالاخره به آب ميرسي و حتي آب برايت فوران ميکند. آيت الله سيد علي قاضي طباطبايي، هميشه نماز مغرب و عشا را در حرمين شرفين امام حسين عليه السلام و حضرت باب الحوائج جناب اباالفضل العباس به جا ميآورد. امشب قصد دارد، به حرم ماه بني هاشم عليه السلام برود. هنوز چند قدمي به حرم مطهر علمدار کربلا، مانده است. مجنوني از سلالة مجنونان سيد شهيدان عالم بر سر راه او قرار ميگيرد. گفت که : ديوانهنهاي لايق اين خانه نه اي رفتم و ديوانه شدم، سلسله بندند شدم «مولانا» آن مجنون ترک زبان، به سيد علي قاضي ميگويد: «سيد علي! سيد علي! امروز مرجع اوليا در تمام دنيا حضرت ابوالفضل عليه السلام است. سيد علي قاضي، آن قدر سر در گريبان است که متوجه نميشود آن سيد چه ميگويد: به حرم حضرت عباس عليه السلام ميرود. اذن دخول و زيارت و نماز زيارت ميخواند و آماده ميشود که در پيشگاه قدسي ماه بني هاشم نماز بگزارد. «تکبيره الاحرام را که ميگويد، ميبيند که وضع در اطراف حرم حضرت عباس به طور کلي عوض ميشود. آن گونه که نه چشمي تا به حال ديده و نه گوشي شنيده و نه به قلب بشري خطور کرده است. قرائت را کمي نگه ميدارد تا وضع تخفيف يابد و دوباره نماز را ادامه ميدهد. مستحبات را کم ميکند و نماز را سريعتر از هميشه به پايان ميرساند. به حرم امام حسين عليه السلام نميرود و به دنبال جايي خلوت رفته و براي اين که با اهل منزل هم رو به رو نشود به پشت بام ميرود، آن جا دراز ميکشد و دوبارة آن حال ميآيد و بيشتر ميماند. تا اهل منزل سيني چاي را ميآورد، آن حال ميرود. نماز عشا را ميخواند و دوباره آن وضع بر ميگردد؛ چيزي که تا به حال حتي به گفتة خودش يک ذرهاش را هم نديده است و حالا که ديده نه ميتواند در بدن بماند و نه ميتواند بيرون بيايد. دوباره که شام را ميآورند، آن حال قطع ميشود و نيمه شب دوباره بر ميگردد و مدت بيش تري طول ميکشد.[5] سخن سالکان محبيه در سير و سلوک عاشقانة خودشان اين است: هله نوميد نباشي که تو را يار براند اگر امروز براند نه که فردات بخواند که اگر بر تو ببندد همه درها و گذرها در ديگر بگشايد که کس آن راه نداند در به روي تو ببندد، تو مرو صبر کن آن جا که پس از صبر تو را او به سرصدر نشاند دلِ من گرد جهان گشت ، نديدش مثالش به که ماند؟ به که ماند؟ به که ماند ؟ به که ماند؟ «مولوي» آيت الله قاضي طباطبايي اين سالک محبيّه، اينک خود محبوب خداي خويش و حضرت مهدي عليه السلام واقع شده و بسياري از سالکان وادي عشق مهدوي به مدد جناب قاضي بزرگ به ديدار و محبت امام زمان نايل شدهاند. «روزي در محضر حضرت استاد آيتالله فاطمينيا بودم . ايشان ماجراي شگفت انگيزي در خصوص سالک محبيّه حضرت آقاي قاضي بزرگ نقل فرمود که به شما خوانندگان ارجمند اين حکايت پراسرار را تقديم ميکنم. خاني از اهالي هندوستان به قصد تعليم علوم ديني راهي نجف اشرف ميشود. او کسي را نميشناخت نميدانست چه درسي را از کدام استاد بياموزد. استادان زيادي در رشتههاي مختلف علوم ديني ، کُرسي تدريس داشتند و اين جويندة دانش دچار تحير ميگردد. او براي نجات از اين تحير و سرگرداني، رهسپار مسجد سهلة کوفه ميشود. با مولايمان حضرت صاحب الزمان درد دل ميکند و به دامن امام عصر عليه السلام دست توسل ميزند. اين طلبة جوان به امام زمان عليه السلام عرض ميکند: يا صاحب الزمان! مرا به استادي راهنمايي بفرماييد که هم مرا اخلاق بياموزد و هم فقه و هم دست مرا بگيرد و از واديهاي صعب العبور عرفان عبور دهد. او با اصرار اين خواستة خودش را با امام زمان در ميان ميگذارد. صدايي به گوش او ميرسد که تو بايد بروي پيش قاضي طباطبايي و عرفان ، فقه و اخلاق را از او بياموزي. طلبة جوان ميگويد: من آقاي قاضي را نميشناسم. به يکباره نوري داخل مسجد سهله ميدرخشد و شخصي با هئيتي پر جلال در وسط مسجد ظاهر ميشود. او کسي نبود جز جناب قاضي بزرگ. حضرت قاضي طباطبايي با دست به سينة خود اشاره ميکند و ميفرمايد: مرا ميگويد. بيا پيش خودم. طلبة جوان رهسپار حوزة علمية نجف ميشود و استادش را که حضرت ولي عصر عليه السلام نشان داده بود، مييابد و درس در پيشگاه جناب قاضي آغاز ميگردد. هنوز سخن ما دربارة جناب قاضي و سلوک محبيّه به پايان نيامده است در شمارة بعدي اين ماجرا و سفر شگفت را پي ميگيريم.
[مجله امان شماره 10 : - مقالات] |
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
طفلان نداشته مسلم در سيما
اين روزها همزمان با برگزاري مراسم عزاي حسيني بحثهاي گوناگوني پيرامون سريالهاي تاريخي صداوسيما و بويژه طفلان مسلم در محافل مختلف مطرح ميشود. گمان نميكنم كسي در به تصوير كشيدن قطعههايي از تاريخ ايران و اسلام و تأثير آن بر دامنه آگاهيهاي جامعه ما و بويژه نسل جواني كه با تاريخ ملك و مكتب خود آشنايي اندكي دارد، كمترين ترديدي داشته باشد و هم از اين جهت است كه بايد به اين رويكرد صدا و سيما با ديده تحسين نگريست و به انتظار كارهاي جذاب تر و فاخرتر تهيه كنندگان اين مجموعهها نشست.
جداي از اين مسأله، بحث مهم نحوه نگرش تهيهكنندگان سريالهاي تاريخي به مسأله تاريخ است. اگر اين نگرش مطابق با واقع و بر مبناي حقيقت نباشد نه تنها بر ذهن مخاطب اثر منفي خواهد داشت، بلكه بايد مدتهاي طولاني همه و همه كار و تلاش كنند تا بخشي از اثرات منفي اين نگرش نادرست را در مورد قطعاتي از تاريخ بياثر نمايند. حال اگر رسانه ملي به موضوعي بپردازد كه از اساس مبناي درستي ندارد، بعيد است حتي با كاري مداوم و در زماني مستمر بتوان اثرات تخريبي آن را از افكار جامعه زدود. از اين مقوله است سريال «طفلان مسلم» ـ عليه السلام ـ كه در نزد اصحاب تاريخ و خبرگان حوزه تاريخ اسلامي از تحريفات مسلم مرتبط با فاجعه جانگداز عاشوراست.
اگر اين ادعا بر خوانندگان عزيزي كه كمتر مطالعات تاريخي دارند گران آمده باشد، بايد عرض كرد كه متأسفانه از اين دست مقولات و موضوعات در تاريخ اسلام و بويژه در سدههاي نخست آن كم نبوده و نيست.
در ميان اين جعليات وتحريفات قضيه منسوب به فرزندان مسلم به دليل مهارت سازندگان آن در پردازش اين قصه كه به دليل ارتباط موضوع با كشته شدن دوكودك نابالغ سرتاسر عاطفي و به يك درام شباهت دارد از ويژگي خاصي برخوردار بوده و هست.
يكي از آثار پژوهشي ارجمند در اين زمينه تلاش مرحوم علامه مرتضي عسكري (ره) درباره افشاي جعليات تاريخي صدر اسلام است. آن مرحوم در تحقيقي كه به چاپ رسيده، از وجود يكصد و پنجاه صحابه ساختگي و جعلي براي پيامبر گرامي اسلام كه اصلا وجود خارجي نداشتهاند و راويان آنها را ساخته و از زبانشان روايتهايي را از رسول گرامي اسلام نقل كردهاند، خبر داده است.
مرحوم علامه در يك كتاب مستقل درباره شخصي به نام عبدالله بن سبا ـ كه برخي از اهل سنت او را صحابه پيامبر دانسته و رشد و نماي مذهب شيعه را منتسب به او ميدانند ـ در تحقيق عالمانهاي اثبات نمود، اساسا چنين فردي وجود خارجي نداشته است!
پس از علامه عسكري، مرحوم آيتالله نعمتالله صالحي نجف آبادي با رويكردي عقلاني به تاريخ و روايات نگريسته و در تلاشي هوشمندانه به مسأله غلو و تحريف در تاريخ و روايات پرداخته است.
وي به رغم كهولت سن، ذهني جوان و نقاد داشت و از نظرات و نقدهاي منحصر به فردي درباره تحريفات تاريخي برخوردار بود؛ بر همين مبنا به نقد كتاب «حماسه حسيني» استاد شهيد مطهري پرداخت و بعضي از مطالب روضهها و مراثي را كه آن شهيد عزيز در آثار خود آورده، با ارجاعات پيدرپي به منابع دست اول اين دوره و ديگر مستندات تاريخي متعددي، نادرست و تحريفي دانسته است. از تلاشهاي ستودني استاد شهيد مطهري نيز افشاي اين تحريفات در كتاب ارزشمند حماسه حسيني است.
در ميان اين جعليات وتحريفات قضيه منسوب به فرزندان مسلم به دليل مهارت سازندگان آن در پردازش اين قصه كه به دليل ارتباط موضوع با كشته شدن دوكودك نابالغ سرتاسر عاطفي و به يك درام شباهت دارد از ويژگي خاصي برخوردار بوده و هست.
درباره نادرست بودن روايت تاريخي منتسب به طفلان مسلم نكات زير قابل تامل هستند:
1- نخستين كتاب مقتل درباره حوادث عاشورا مربوط به ابو مخنف لوط بن يحيي بن سعيدبن مخنف ازدي غامدي (متوفاي 157هجري) در قرن دوم هجري است.
چگونه است كه شيخ مفيد در قرن پنجم (متوفاي 413) در كتاب الارشاد و سيد بن طاوس (متوفاي 664) در قرن هفتم در كتاب مقتل معروف خود به نام مقتل الحسين كه به نام «اللهوف في قتلي الطفوف» معروف است و هر دو از مقاتل دست دوم مشهور و معتبر شيعي هستند، درباره دو طفل مسلم سكوت اختيار كرده و به نقل شيخ صدوق در اين باره هيچ وقعي ننهادهاند؟
ابومخنف از شيعيان اميرالمومنين علي (ع) و از اهالي كوفه بود و برخي مانند ابن النديم براي او بيش از سي و چند جلد كتاب درباره سيره و... قائل شدهاند وي نخستين حادثهنگار كربلاست و اولين اثر مكتوب را درباره شهادت امام حسين و حادثه كربلا به نام مقتل الحسين نوشته كه به دليل دسترسي وي به برخي شاهدان واقعه عاشورا كه تعدادشان بسيار كم بود و تا آن زمان زنده بودهاند و نقل روايات از دو يا سه واسطه از شاهدان و حاضران ماجراي كربلا و از كساني كه وي به صحت گفتارشان در نقل حادثه اطمينان تمام داشته مانند: امام سجاد، امام باقر، زيد فرزند امام سجاد، طرماح، ضحاك بن عبدالله مشرقي و... معتبرترين كتاب در اين زمينه است و هم از اين جهت است كه مورخ و مفسر نامدار ايراني ابوجعفر محمدبن جرير طبري در كتاب تاريخ الرسل و الملوك خود تقريبا تمام مطالب مقتل ابومخنف را عينا آورده است.
در اين كتاب ارزشمند كه حجم مختصري دارد و در صدر منابع دست اول تاريخي و حاوي مطالبي درباره حوادث پس از مرگ معاويه تا شهادت امام حسين (ع) است، هيچ اثر و نشان و يادي از طفلان مسلم و فرار و دستگيري و شهادت آنان نيست. اين عدم پرداخت به مسأله خود دليل و سند محكمي بر نادرست بودن قضيه طفلان مسلم است.
چگونه ميتوان تصور كرد اگر اين قضيه و قصه از صحت تاريخي برخوردار بود، از چشم تيزبين ابومخنف كه به فاصله دونسل از حادثه كربلا كتاب مقتل خود را ـ داراي 113 روايت گاه بسيار كوتاه ـ نوشته است، به دور مانده باشد؟
جرا از امام سجاد وامام باقر وحضرت زينب ويا مادراين دوطفل در طول سفربه كوفه وشام وبرگشت آنها ازشام به مدينه دراين باره كه در صورت وقوع از مهمترين مسائل پس ازشهادت امام حسين وحوادث كربلا به كوفه است هيچگونه سخني به ميان نيامده است.؟
2- در تواريخ قرن دوم تا چهارم هجري گاه به شهادت دو طفل نابالغ اشاره شده است.
نخستين باري كه از شهادت دو طفل ـ نه طفلان مسلم ـ در تواريخ اسلامي سخن گفته ميشود، در كتاب طبري است كه ميگويد اين خبر را به طور شفاهي از زكريا بن يحيي الضرير نقل ميكند كه وي نيز از چهار نفر پيشتر از خود اين واقعه را براي طبري به شرح زير نقل نموده است.
طبري از قول زكريا مينويسد: هنگامي كه اسرا را به كوفه آوردند، دو پسر بچه عبدالله بن جعفر يا فرزند فرزند جعفر برفتند و به مردي از قبيله «طي» پناهنده شدند. وي گردنشان را زد و سرشان را نزد عبيدالله بن زياد آورد. عبيدالله دستور داد گردن خود او را زده و خانهاش را ويران كنند. (طبري، محمدبن جرير/ تاريخ الرسل و الملوك/ چاپ مصر، ج 5، ص 389).
همانگونه كه ملاحظه ميشود، با اينكه اين كتاب بيشتر از دو قرن پس از حادثه كربلا نگاشته شده، ولي در آن هيچ اشارهاي به طفلان مسلم وجود ندارد.
3- مورد دومي كه در تواريخ اسلامي به شهادت دو طفل اشاره دارد و از قضا آنها را فرزندان مسلم ميداند، مربوط به قرن چهارم و شيخ صدوق (متوفاي381 هجري) در كتاب امالي است. وي اين حادثه را با واسطه و به نقل از 8 نفر كه اخرين آنها ابي محمد نام دارد و از بزرگان كوفه است، در كتاب خود آورده است. شيخ صدوق در نقل اين روايت تاريخي هيچ اشارهاي به منابع مكتوب پيش از خود در اين زمينه ننموده و صرفا مطلب را به صورت نقل قول و شفاهي آورده است. (قمي شيخ عباس/به نقل ازشيخ صدوق/حماسه كربلا /ترجمه نفس المهموم ص136/ انتشارات قائم آل محمد/قم/1384)
4- روايت ديگر كه اشاره به شهادت دو طفل در قضيه كربلا دارد، مربوط به قرن ششم و مورخ معروف ابي المويد الموفق بن احمد المكي معروف به خوارزمي (متوفاي 568) است كه وي نيز اين حادثه را به طور شفاهي نقل كرده و آنان را فرزندان جعفر طيار ميداند نه مسلم بن عقيل. كتاب خوارزمي در زمره منابع دست دوم موضوع قيام كربلاست. (خوارزمي الموفق بن احمد مقتل الحسين ج 2 – ص 48 انتشارات مفيد قم ـ بي تا)
نكته جالب توجه درباره روايت خوارزمي آن است كه وي اين دو طفل را فرزندان جعفر طيار ميداند. غافل از اينكه جعفر بن ابيطالب برادر گرامي حضرت علي در سال هفتم هجري در جنگ موته به شهادت رسيد و فرزندان او در سال 61 هجري قطعا بالاي 54 سال سن داشتهاند.
اينكه چگونه خوارزمي كه مورخ بزرگي است، در نقل اين روايت تاريخي دچار اين اشتباه و سهو شده، جاي تأمل بسيار دارد و بهترين دليل بر آن است كه ما نبايد به صرف اينكه مورخ نامداري مانند وي روايتي و حادثهاي را در كتاب خود نوشته، بدون كنكاش و نقد و بررسي آن روايت را بپذيريم و نقل كنيم و به لحاظ تاريخي معتبر بدانيم.
در تاريخ اصل مسلم آن است كه محقق نبايد مقهور و تابع بدون دليل بزرگان گذشته شود واشتباهات وسهويات شان را ناديده گرفته يا تكرار كند.
5- مرحوم علامه مجلسي در قرن 12 نيز به قضيه طفلان مسلم به نقل از شيخ صدوق پرداخته است.
6- مرحوم محدث قمي نيز در كتاب شريف «نفس المهوم في مصيبة سيدنا الحسين المظلوم عليه السلام» ضمن نقل حادثه مرتبط با دو طفل مسلم به نقل از مرحوم شيخ صدوق در اظهار نظري ستودني ميگويد: كشته شدن اين دو طفل با اين تفصيل در نزد من بعيد است؛ لكن من آن را بخاطر اعتماد به شيخ صدوق و رجال اسنادش ذكر كردم. (قمي شيخ عباس نفس المهموم في مصيبه سيدنا الحسين عليه السلام ـ ص 156)
گذشته از بررسي متون تاريخي و روايتي كه از ابومخنف تا شيخ عباس قمي نگاشته شدهاند نكات ديگري نيز به ذهن ميرسند:
1- در اين داستان ساختگي عبيدالله بن زياد خون آشام قسي القلبي كه به ده نفر نابكاري كه بر جسد مطهر حسين عليه السلام در كربلا اسب راندند انعام ميدهد، چگونه است كه بر سر كشتن اين دو طفل ناگهان رقيق القلب شده و دستور ميدهد غلام او گردن قاتل آن دو طفل را بزند؟!
2- اگر اين حادثه صحت داشته باشد كه ندارد، ميبايست قبور اين دو طفل در كوفه و در اطراف دارا لاماره در نزديكي مسجد كوفه كه قبر حضرت مسلم در زاويه غربي آن واقع است و در اطراف قبر مسلم پدرشان يا نزديكي آن باشد نه در اطراف كربلا و در روستاي مصيب كه در 30 كيلومتري كربلا واقع است. پرسش مهم اين است اين دو طفل اگر از زندان عبيدالله در كوفه رها شده باشند، چگونه در طي يك روز مسير بيشتر از 80 كيلومتري كوفه به كربلا را با پاي پياده طي كردهاند و در مصيب اسير شده و به شهادت رسيدهاند؟!
3- اگر اين دو كودك در مسير كربلا به كوفه از اردوي اسيران اهل بيت جدا شدهاند چگونه است كه مادر آنها و حضرت زينب و امام سجاد كه قافله سالار اسيران بودند در اين باره هيچ عكسالعملي از خود نشان نداده و با خونسردي راهشان را به طرف كوفه ادامه دادهاند؟ آيا ميتوان اين بيتفاوتي را از حتي انسانهاي عادي و معمولي درباره ناپديد شدن دو كودك خردسال يتيم انتظار داشت؟ چه رسد به امام سجاد و شير زن كربلا زينب كبري با آنهمه احساس مسئوليتي كه نسبت به همراهان مصيبت زده خود داشتند.
4- چگونه است كه ابوالفرج اصفهاني (متوفاي413) در قرن پنجم در كتابي به نام مقاتل الطالبين كه اسامي شهداي آل ابي طالب را تا سال 313 ذكر ميكند، از نام اين دو طفل هيچ سخني به ميان نميآورد؟
اشتباه عجيب ديگر در نقل اين حادثه از مرحوم طبري است كه مدقق و محقق ارجمند جناب آقاي حجتالله جودكي در مقاله عالمانهاي كه در اين زمينه نگاشته، بخوبي به آن اشاره نموده و آن اينكه اگر روايت طبري را بپذيريم كه اين دو طفل فرزندان عبدالله بن جعفر طيار بودهاند،
5- چگونه است كه شيخ مفيد در قرن پنجم (متوفاي 413) در كتاب الارشاد و سيد بن طاوس (متوفاي 664) در قرن هفتم در كتاب مقتل معروف خود به نام مقتل الحسين كه به نام «اللهوف في قتلي الطفوف» معروف است و هر دو از مقاتل دست دوم مشهور و معتبر شيعي هستند، درباره دو طفل مسلم سكوت اختيار كرده و به نقل شيخ صدوق در اين باره هيچ وقعي ننهادهاند؟
6- اشتباه عجيب ديگر در نقل اين حادثه از مرحوم طبري است كه مدقق و محقق ارجمند جناب آقاي حجتالله جودكي در مقاله عالمانهاي كه در اين زمينه نگاشته، بخوبي به آن اشاره نموده و آن اينكه اگر روايت طبري را بپذيريم كه اين دو طفل فرزندان عبدالله بن جعفر طيار بودهاند، بايد يادآور شويم عبدالله نه دو فرزند بلكه 5 فرزند پسر داشته كه سه فرزند وي عون، محمد و عبدالله در كربلا به شهادت رسيده و طفل نبودهاند و دو فرزند ديگر وي ابوبكر و عون اصغر در واقعه حره در سال 63 هجري به شهادت رسيده و در مدينه دفن شدهاند! (طبري، همان ج 5 ص 393)
7- اگر روايت شيخ صدوق را مبني بر اينكه حضرت مسلم داراي 2 فرزند بوده بپذيريم، بايد بدانيم همانگونه كه ابوالفرج اصفهاني نوشته است، (اصفهاني، ابوالفرج، همان ص 40) فرزندان مسلم به نامهاي عبدالله و محمد اولا طفل نبوده و ثانيا در كربلا به شهادت رسيدهاند نه در مسير كربلا و يا در كوفه و از قضا شعارها و رجزهاي آنها به هنگام ميدان رفتن و مبارز طلبيدنشان در مقاتل آمده است.
8- نكته مهم ديگر كه به رويكرد رسانه ملي در اين قصه مرتبط ميشود، شيوه پرداخت تصويري به اين ماجراي تحريفي و پر رنگ كردن نقش عشق مجازي با آن پرداخت ضعيف در آن، لابد به خاطر جذب هرچه بيشتر مخاطبان است كه نمونه آن را در سريال «امام علي» در پرداخت غير واقعي و خلاف واقع نقش قطامه ديديم.
اگر كسي با الفباي فرهنگ جوامع عربي و بويژه در دهههاي اول هجرت آشنا باشد ـ كه الان هم در بعضي از جوامع عربي مانند بعضي افغانهاي معاصر دختر را اولاد نميدانند و اگر از كسي كه سه فرزند دختر داشته باشد بپرسند چند اولاد دارد پاسخ او اين است كه اولاد يعني فرزند پسر ندارد ـ محال است بپذيرد دختري در چنان موضع برتري نسبت به برادران خود مانند راحله در فيلم روز واقعه ـ كه از اساس بر مبناي خيال ساخته شده و از صحت تاريخي برخوردار نيست ـ قرار گيرد كه برادران خود را بره وار به اين سو و آن سو و در جهت اميال و نظرات خود بكشاند.
بهتر است دست اندركاران مستندات تاريخي در اين زمينه از خود حساسيت بيشتري به خرج داده و با بهرهگيري از اصحاب نظر و تاريخ بخصوص چاشنيهاي وارد بر موضوعات تاريخي را با حساسيت مضاعفي مورد دقت قرار دهند تا نقض غرض حاصل كار و تلاش آنان نباشد.
غلامعلي رجايي، تابناک
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
پیشگیرى از افسردگى با نماز صبح
افسردگى (DEPRESSION) حالتى احساسى است كه مشخصهاش اندوه، بىاحساسى (APATHY) ، بدبینى (PESSIMISM) و احساس تنهایى است. این بیمارى كه امروزه از شیوع بالایى در میان مراجعه كنندگان به كلینیكهاى روانپزشكى برخوردار است، داراى تظاهرات متنوع و زیادى بوده كه از مهمترین آنها مىتوان به اختلالات خواب اشاره نمود. تحقیقات نشان مىدهد 75 درصد از بیماران افسرده مشكلى در خواب (چه به صورت بى خوابى و چه پرخوابى) دارند و همچنین علایم این بیماران در هنگام صبح تشدید مىشود. نكته جالب و قابل توجه و مورد بحث ما این است كه در این بیماران چگالى (REM حركت سریع چشم) در نیمه اول خواب و همچنین كل زمان REM افزایش یافته و فاصله میان به خواب رفتن تا شروع اولین دوره REM یعنى ( LATENCY - REM) كم شده و مرحله 4 خواب نیز كاهش مىیابد. (1)
پس به عبارت سادهتر مىتوان گفت، افراد افسرده زمان بیشترى را در مرحله خواب REM به سر مىبرند. یعنى به میزان بیشترى نسبت به سایرین خواب مىبینند.
یك روش درمانى جدید براى بیماران افسرده، بیدار نگه داشتن آنها براى كاهش میزان REM است، كه بهترین شكل آن نماز صبح است. (2) زمان نماز صبح كه مورد تاكید قرآن و همچنین بسیارى از روایات بوده، سبب كاهش قابل توجه میزان خواب REM در اشخاص مىشود. زیرا شخص نمازگزار كه خود را ملزم به اقامه نماز صبح مىداند و باید صبحگاه بیدار شود، پس در حقیقت جلوى ورود به مرحله قابل توجهى از REM را مىگیرد. از این جهت بیدارى صبحگاهى براى نماز خود به تنهایى مىتواند یك عامل مهم بدون عارضه در پیشگیرى از افسردگى مطرح باشد كه بر تمام روشهاى درمانى دارویى و غیر دارویى ارجح است، چرا كه پیشگیرى بر درمان مقدم است .
حال ببینیم، این موضوع چه ارتباطى با نماز صبح دارد، یعنى نماز صبح چه اثر درمانى مىتواند در این بیماران داشته باشد؟
به طور متوسط 20 - 15 دقیقه طول مىكشد تا یك فرد معمولى به خواب رود. پس در عرض 45 دقیقه وارد مراحل 3 و 4 خواب شده كه این مراحل عمیقترین مراحل خواباند. یعنى بیشترین تحریك براى بیدار كردن فرد در این مراحل لازم است. حدود 45 دقیقه پس از مرحله 4 است كه نخستین دوره حركات سریع چشم (REM) فرا مىرسد. هر چه از شب مىگذرد، دورههاى REM طولانىتر و مراحل 3 و 4 كوتاهتر مىشود. بنابراین در اواخر شب، خواب شخص سبكتر شده و رؤیاى بیشترى مىبیند (یعنى خواب REM اش بیشتر مىشود). پس قسمت اعظم خواب REM در ساعات نزدیك صبح به وقوع مىپیوندد. و از طرفى دیدیم كه یكى از مشكلات مهم بیماران افسرده، افزایش یافتن طول خواب REM و خواب دیدن زیاد است. از این جهت یك مبناى مهم در تولید داروهاى ضد افسردگى ایجاد داروهایى است كه كاهش دهنده مرحله REM خواب باشند (از جمله داروهاى ضد افسردگى سه حلقهاى) .
لازم به ذكر است آثار روحى و روانى ایمان به خدا و اقامه نماز بسیار زیاد است و نكات علمى بسیار شگرفى در اسرار سحر كه مورد تاكید فراوان اسلام نیز بوده، نهفته است كه انسان با دانستن آنها از تمام وجود زمزمه مىكند.
علاوه بر این یك روش درمانى جدید براى بیماران افسرده، بیدار نگه داشتن آنها براى كاهش میزان REM است، كه بهترین شكل آن نماز صبح است. (2) زمان نماز صبح كه مورد تاكید قرآن و همچنین بسیارى از روایات بوده، سبب كاهش قابل توجه میزان خواب REM در اشخاص مىشود. زیرا شخص نمازگزار كه خود را ملزم به اقامه نماز صبح مىداند و باید صبحگاه بیدار شود، پس در حقیقت جلوى ورود به مرحله قابل توجهى از REM را مىگیرد. از این جهت بیدارى صبحگاهى براى نماز خود به تنهایى مىتواند یك عامل مهم بدون عارضه در پیشگیرى از افسردگى مطرح باشد كه بر تمام روشهاى درمانى دارویى و غیر دارویى ارجح است، چرا كه پیشگیرى بر درمان مقدم است .
لازم به ذكر است آثار روحى و روانى ایمان به خدا و اقامه نماز بسیار زیاد است و نكات علمى بسیار شگرفى در اسرار سحر كه مورد تاكید فراوان اسلام نیز بوده، نهفته است كه انسان با دانستن آنها از تمام وجود زمزمه مىكند؛
"اقم الصلوة لدلوك الشمس الى غسق الیل و قرءان الفجر ان قرءان الفجر كان مشهودا (3) ؛ نماز را از زوال آفتاب تا نهایت تاریكى شب برپا دار و (نیز) نماز صبح را، زیرا نماز صبح همواره (مقرون با) حضور (فرشتگان) است .
پىنوشت:
1 . روانپزشكى بالینى كاپلان، ترجمه دكتر مرسده سمیعى و دكتر حسن رفیعى، ص152 .
2 . 40 نكته پزشكى پیرامون نماز، دكتر مجید ملك محمدى، ص3 .
3 . الاسراء (17): 78 .
منبع: مجله پرسمان، شماره 15 .
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
قرنها بعد از رنسانس يعني در سالهاي آغازين قرن بيستم برخي از افراد به صورت مخفيانه جريان « شيطانپرستي » را با ويژگيهايي همچون گناهگرايي ، قتل ، تجاوزات جنسي ، بيتوجهي به مسائل توحيدي و ... پايهگذاري كردند.
اگرچه فطرت خداجوي انساني عاملي بازدارنده در تمايل يافتن تعداد وسيعي از افراد جامعه انساني به اين جريان شده ، لكن استفاده از موسيقيهاي جذاب و متنوع ، انجام اعمال خارقالعاده و دور از ذهن ، تهيشدن انسان غربي و عصر جديد از معنويت و اتصال به منبع فيض موجبات گرايش افراد ي را به اين گروهها فراهم آورد.
يك سمبل با عنوان « شماره تلفن شيطان » توسط گروههاي هوي متال وارد ايران شده اما در حقيقت علامت انسان و نشانه جانور در ميان شيطانپرستان تلقي ميشود . از سالها پيش تاكنون اين عدد با اشكال مختلف بر روي ديوارها و لباس و زيور آلات مشاهده ميشود .
ابزار مهمي که اين گروه ها در دست دارند موسيقي است.
دلايل استفاده از موسيقي
الف . جاذبه هاي مجازي و حاشيهاي موسيقي اين گروه يعني متاليكا مانند ايجاد فضا براي روابط آزاد دختران پسران
ب. ارزان و قابل دسترسي بودن آن با توجه به ارتقاءتجهيزات فني تكثير و توزيع
ج . كاهش سطح حساسيت يا حساسيت زدايي از طريق نفوذ به خانوادهها ،شركتها ،اتومبيلهاي شخصي ،رايانههاي شخصي بالاخره گوشيهاي تلفن همراه
روند و روالي كه موسيقي متاليكا در گسترش مقوله شيطانپرستي تاكنون طي كرده است بسيار قابل توجه ميباشند .
ظهور يك خواننده جديد دقيقا به مثابه يك شيطان جديد همواره جمع تازهاي از علايق و عواطف اقشار مختلف مردم در كشورهاي جهان را (عليالخصوص جوانان) به خود جلب ميكند.
« برايان هاگ وارنر » نام اصلي فردي است كه امروز به مرلين منسون يا به اختصار(MM) شهرت يافته است.
وي كه اكنون علاوه بر هواداران چندين هزار نفري در اقصي نقاط جهان به عنوان شيطان بزرگ شناخته و مورد پرستش قرار ميگيرد . مانند ساير افرادي كه از چهرههاي شاخص شيطانپرستي به حساب ميآيند دوران كودكي توام با سختيهاي فراوان مانند فقر و تنگدستي را سپري كردهاست.
نقش موسيقي متال نقش حساس گسترش دامنه مخاطبين شيطانگرايي مي باشد . از سوي ديگر با گذشت زمان خوانندگان متاليكا همه روزه بيشتر تمايلات شيطاني خود را آشكار مينمايند و بدينسان ميتوان آنها را تنها عامل تبليغ شيطانگرايي معرفي كرد .
آشنايي با متاليكا
در سال 1981 يك نوازنده درام به نام « لارس الريچ » با انتشار يك آگهي فراخوان تشكيل يك گروه هوي متال را اعلام و پس از مدتي موفق به جذب افراد مختلفي ميشود .
ارزشهاي القايي متاليكا :
متاليكا در حقيقت ضدارزشهايي را ارائه مينمايد كه شامل « بازگشت به تاريكي »(محور اصلي تفكرات شيطانپرستان ، بيرحمي و تجاوزات جنسي ، فحاشي ، هجوم و حمله به جامعه و فرهنگ عمومي آن) ميباشد .
صليب وارونه (upside down cross ) : اين نماد و حكايت از « وارونه شدن مسيحيت دارد » و عمدتا استهزا و سخره گرفتن اين دين است . صليب وارونه در گردن بندهاي بسياري مشاهده شده و خوانندههاي راك انواع مختلف آنرا به همراه دارند .
خوانندگان اين گروه بر روي صحنه و در كليپهاي خياباني دست به خوردن و آشاميدن ميوههاي فاسد ،خون و مردار نموده و از كثيفترين گروههاي موسيقي جهان به حساب ميآيند .با توجه به وفور موسيقي هاي مبلغ اين گروه ها در ايران و رويكرد برخي جوانان بي اطلاع به اين نوع موسيقي و حتي چاپ كتاب حاوي متن اين موسيقي ها و سرمايه گذاري زياد دشمن در اين باره بررسي و تحقيق پيرامون اين موضوع و اطلاع رساني و آگاهي افكار عمومي امري ضروري به نظر مي رسد.
نماد صليب شكسته يا چرخ خورشيد (swastika or sun wheelc) : چرخ خورشيد يك نماد باستاني است كه در برخي فرهنگهاي ديني همچون كتيبههاي بر جاي مانده از بوداييها و مقبرههاي سلتي و يوناني ديده شدهاست .
لازم به توضيح است اين علامت سالها بعد توسط هيتلر به كار رفت ، لكن برخي با هدف به سخره گرفتن مسيحيت اين سمبل را وارد شيطانپرستي كردند .
يک متخصص علوم رفتاري و آسيب شناس اجتماعي با بيان اين مطلب گفت: با توجه به گسترش روزافزون فعاليت هاي گروههاي شيطان پرست در منطقه کشورهاي اسلامي به ويژه ايران خطر اين گروه ها از نظر فرهنگي و اخلاقي به مرحله بحران رسيده است.
آگاهي رساني به نسل جوان و آموزش آنها درباره سرانجام شوم اين حرکت ضد فرهنگي از طريق رسانه ها مي تواند از گسترش حرکت آنها جلوگيري کرده و در صورت تداوم آنها را ريشه کن کند.
شيطان پرستان استفاده از مواد مخدر روانگردان و آزادي بي بند و باري جنسي را جزو مراسم هفتگي خود قرار داده و با توجه به اينکه شيطان را مظهر مقاومت در برابر آدم قلمداد مي کنند مخالف هر صفت انساني بوده و اخلاق و امور اخلاقي را بر خلاف باورهاي خود مي دانند.
ضد عدالت (Anti justice) : با توجه به اينكه تبر رو به بالا نماد عدالت در روم باستان به شمار مي آمده است شيطانپرستان تبر رو به پايين را با عنوان نماد ضد عدالت در راه پيمودن مسير تاريك انتخاب كردهاند .
آگاهي رساني به نسل جوان و آموزش آنها درباره سرانجام شوم اين حرکت ضد فرهنگي از طريق رسانه ها بويژه تلويزيون و مقابله قانوني با مبلغان و سرگروههاي اين تفکر شيطاني در کوتاه مدت مي تواند از گسترش حرکت آنها جلوگيري کرده و در صورت تداوم آنها را ريشه کن کنند.
رئيس پليس امنيت اخلاقي ناجا نيز چندي پيش از برخورد قانوني و قضايي با فرقه هاي مبتذل غربي خبر داده و عنوان کرده بود که با گروهها و فرقه هاي مبتذل شناسايي شده غربي مانند شيطان پرستي، رپ و غيره که در داخل کشور دانسته يا نادانسته و يا به طور سازمان يافته فعاليت مي کنند برخورد قانوني و قضايي خواهد شد و برخوردهاي ناجا با تذکر و آگاه سازي آغاز مي شود.
منابع:
همشهري جوان
خبر گزاري فارس
سايت مستور
گردآوري:داوودي
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سؤال: آيا لفظ عترت در حديث ثقلين شامل تمامى خويشاوندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى شود؟
جواب: برخى مى گويند: اگر حديث، دلالت بر مرجعيت اهل بيت(عليهم السلام) و حجيت سنت آنان داشته باشد، لازمه اش آن است كه اين حجيت را به تمام اقربا و خويشاوندان ايشان نسبت دهيم; زيرا عنوان عترت و اهل بيت شامل تمام آنان مى شود، در حالى كه شيعه اماميه چنين عقيده عمومى ندارد.
در پاسخ مى گوييم اين سخن ياطل است زيرا:
1 ـ عترت در لغت به معناى مطلق خويشاوندان نيست، بلكه تنها شامل نزديكان و خواص از خويشاوندان مى شود.
جوهرى مى گويد: عترت شخص، نسل و قوم نزديك او است. همين تعريف از فيروز آبادى و زبيدى نيز رسيده است.(1)
ابن اثير مى گويد: عترت شخص، اخصّ خويشاوندان او را گويند.(2)
2 ـ حديث ثقلين دلالت دارد بر اين كه عترتى كه عدل كتاب است از هر گونه خطا و گناه معصوم مى باشد. در نتيجه شامل تمام نزديكان پيامبر(صلى الله عليه وآله) نمى شود.
علامه مناوى در شرح حديث ثقلين مى گويد: «اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) همان اصحاب كسا هستند كه خداوند متعال رجس و پليدى را از آنان دفع نموده و آنان را پاك كرده است».(3)
امام حسن مجتبى(عليه السلام) مى فرمايد: «نحن حزب الله المفلحون وعترة رسول المطهرون واهل بيته الطيّبون الطاهرون، و أحد الثقلين الذين خلّفهما رسول الله(صلى الله عليه وآله)فيكم»; «... ما حزب خداييم كه رستگار شده اند، و ما عترت رسول او هستيم كه از هر رجس و پليد پاك شده اند. و ما اهل بيت طيب و طاهر او و يكى از دو ثقل اوييم كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)در ميان شما به وديعت گذاشته است...».(4)
3 ـ احاديث دوازده خليفه، در حقيقت مصداق عترت و اهل بيت پيامبرند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در ذيل آن مى فرمايد: همه آنان از قريشند و بنابر نقل قندوزى: همه آنان از بنى هاشمند. از همين رو سبط بن جوزى حديث ثقلين را با عنوان «ذكر الائمه» آورده است.(5)
در ذيل برخى از احاديث ثقلين مى خوانيم: «عمر بن خطّاب ـ با حالت غضب ـ از جا بلند شد و گفت: اى رسول خدا! آيا به تمام اهل بيت تو تمسك نماييم؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: «لا ولكن اوصيائى منهم، اوّلهم اخى ووزيرى ووارثى وخليفتى في امّتى وولىّ كل مؤمن بعدى، هو اوّلهم، ثمّ ابنى الحسن ثمّ ابنى الحسين ثمّ تسعة من ولد الحسين، واحد بعد واحد...»; «خير، بلكه به اوصياىِ اهل بيتم: اول آن ها برادر و وزير و وارث و خليفه ام در ميان امّت و آن كسى كه ولىّ هر مؤمنى است. پس از او فرزندم حسن، و بعد از او فرزندم حسين است. آن گاه نُه نفر از فرزندان حسين، يكى پس از ديگرى...».(6)
4 ـ در ميان نزديكان و اقوام پيامبر(صلى الله عليه وآله) افرادى جاهل، معصيت كار و خطاكار بوده اند، با اين حال چگونه ممكن است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در اين حديث به طور مطلق تمسك به آنان را امر كرده باشد؟(7)
1. صحاح اللغة، ماده عتر; تاج العروس; قاموس المحيط.
2. النهاية، ماده عتر.
3. فيض القدير، ج 3، ص 14.
4. تذكرة الخواص ، ص 198.
5. تذكرة الخواص، ص 322.
6. فرائد السمطين، ج 1، ص 317.
7. على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات(2)، ص 340.
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سؤال: آيا سخن ابن تيميه در تضعيف ذيل حديث ثقلين اعتبارى دارد؟
جواب: ابن تيميه مى گويد: عبارت «و عترتى فانّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض» را ترمذى ذكر كرده است. در اين مورد از احمد سؤال شد. وى و عده اى ديگر آن را تضعيف كرده و گفته اند: صحيح نيست.(1)
در پاسخ بايد گفت:
1 ـ ظاهر عبارت ابن تيميه آن است كه ذيل حديث را فقط ترمذى نقل كرده، در حالى كه چنين نيست، عده اى از بزرگان اهل سنت; از قبيل: ابن اسحاق، احمد بن حنبل، ترمذى، بزار، نسائى، ابويعلى، طبرى، اسفرائينى، بغوى، ابن الانبارى، ابن عقده، جعابى، طبرانى، ذهبى، حاكم نيشابورى، ثعلبى، ابونعيم، ابن عساكر، ضياء مقدسى و برخى ديگر نيز نقل كرده اند.
2 ـ حديث ثقلين با سندى كه ترمذى نقل كرده و در آن امر به تمسّك به اهل بيت شده، به طرق مختلفى رسيده كه عده زيادى از علماى اهل سنت آن را تصحيح نموده اند.
ناصرالدين البانى امام وهابيان در حديث، بعد از نقل حديث ترمذى به سندش از زيد بن ارقم ـ كه در آن به تمسك كتاب وعترت امر كرده است ـ مى گويد: «حديث صحيح السند است».(2) وى حديث را در كتاب «صحيح الجامع الصغير» نيز تصحيح نموده است.(3)
ابن حجر عسقلانى بعد از نقل حديث ثقلين ـ كه در آن مردم را به تمسكِ به كتاب و عترت امر و تشويق كرده ـ مى گويد: «سند حديث صحيح است».(4)
همچنين عدّه اى ديگر حديث را با همين مضمون ـ كه امر به تمسك به كتاب و عترت در آن باشد ـ نقل كرده و تصحيح نموده اند; همانند: ابن حجر هيثمى،(5) بويصرى،(6) يعقوب بن سفيان فسوى،(7) قندوزى حنفى(8) و محمود شكرى آلوسى،(9) وى مى گويد: «حديث ثقلين نزد فريقين اهل سنت و شيعه ثابت است».
بنابر نقل متقى هندى در «كنز العمال»، ابن جرير طبرى نيز حديث را تصحيح نموده است.(10)
جلال الدين سيوطى در مسند امام على(عليه السلام) از محاملى در كتاب «الامالى» نقل مى كند كه او نيز حديث ثقلين را تصحيح نموده است.(11)
حسن بن على سقاف شافعى بعد از نقل حديث ثقلين از سنن ترمذى مى گويد: «حديث از حيث سند صحيح است».(12)
حاكم نيشابورى بعد از نقل حديث با لفظ لزوم تمسك به كتاب و عترت و ختم آن به حديث غدير، مى گويد: «حديث از حيث سند مطابق شرط بخارى و مسلم صحيح است; اگرچه آن دو اين حديث را نقل نكرده اند».(13)
ابن كثير مى گويد: «به سند صحيح ثابت شده كه رسول خدا در خطبه خود در غدير خم فرمود: «انّى تارك فيكم الثقلين...».(14)
همچنين او بعد از نقل حديث ثقلين با سند نسائى مى گويد: «شيخ ما ذهبى فرموده: اين حديث از حيث سند صحيح است».(15)
هيثمى بعد از نقل حديث با مضمون «لزوم تمسك به كتاب و عترت» مى گويد: «حديث را طبرانى در «معجم الكبير» نقل كرده و رجال آن همگى ثقه اند».(16)
جمال الدين قاسمى مى گويد: در سند صحيحى ثابت شده كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در خطبه خود فرمود: "انّى تارك فيكم الثقلين; كتاب الله و عترتى"...».(17)
سمهودى شافعى مى گويد: «طبرانى حديث را در معجم الكبير با سندى نقل كرده كه تمام رجال او ثقه اند».(18)
ازهرى نيز بعد از نقل حديث ثقلين مى گويد: «محمّد بن اسحاق مى گويد: اين حديث حسن و صحيح است».(19)
پس سخن ابن تيميه كه مى گويد: عده اى ذيل حديث را تضعيف كرده اند، دروغ محض است; زيرا اگر اين چنين بود، چرا ابن تيميه اسامى آنان را نقل نمى كند؟!!(20)
1. منهاج السنة، ج 4، ص 104.
2. صحيح سنن الترمذى، ج 3، ص 543، ح 3788.
3. صحيح الجامع الصغير، ج 1، ص 842، ح 2457.
4. المطالب العاليه، ج 4، ص 65، ح 3972.
5. الصواعق المحرقة، ج 2، ص 428.
6. اتحاف الخيرة المهره، ج 9، ص 279.
7. المعرفة و التاريخ، ج 1، ص 536.
8. ينابيع الموده، ج 1 ص 120، رقم 45.
9. مختصر التحفه، ص 52.
10. كنز العمال، ج 1، ص 379، ح 1650.
11. مسند على(عليه السلام)، ص 192، ح 6050.
12. صحيح صفة صلاة النبى(صلى الله عليه وآله)، ص 29.
13. مستدرك حاكم، ج 3، ص 118، 4576.
14. تفسير ابن كثير، ج 4، ص 122.
15. البداية و النهاية، ابن كثير، ج 5، ص 228; السيرة النبوية، ابن كثير، ص 416.
16. مجمع الزوائد، ج 1، ص 170.
17. محاسن التأويل، ج 14، ص 307.
18. جواهر العقدين، ص 236.
19. تهذيب اللغه، ج 2، ص 264.
20. على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات(2)، ص 347.
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سؤال: علماى اهل سنت حديث ثقلين را چگونه معنى كرده اند؟
جواب: برخى از علماى اهل سنت در صَدد تبيين معناى « حديث ثقلين» برآمده اند، از جمله :
الف) سندى از بزرگان محدّثان اهل سنت، در شرح روايت مسلم مى گويد: «در اين حديث، پيامبر(صلى الله عليه وآله) از قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) به «ثقلين» تعبير مى كند. «ثقل» شىء نفيسى است كه بايد حفظ شود، واضح است كه اهل بيت، افراد نفيس و ارزشمندى اند كه بايد حفظ شوند; همان گونه كه كتاب خدا اين چنين است; زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله) بين آن دو جمع كرده است و ما مى دانيم كه عمده اين اوصاف براى قرآن به افاده علوم الهى و احكام شرعى باز مى گردد. و همين اوصاف در مورد اهل بيت(عليهم السلام) نيز به دليل مرجعيتشان در علوم الهى و احكام شرعى موجود است. و مؤيّد آن، اين است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) مردم را در ابتدا از رسيدن مرگش آگاه مى كند و بعد مى فرمايد: «من در ميان شما دو چيز گرانبها مى گذارم». از اينجا استفاده مى شود كه پيامبر بر كتاب و عترت به عنوان خليفه و جانشين خود در معارف الهى و احكام شرعى وصيت كرده است. سپس مى گويد: اين آن معنايى است كه از ظاهر حديث استفاده مى شود، لكن با مراجعه به روايات ديگر پى مى بريم كه آن روايات همين معنا را تأييد مى كند; زيرا در آن ها به طور صريح امر به تمسك به كتاب و عترت شده است، خصوصاً در حديثى كه احمد بن حنبل نقل كرده، عين عبارات مسلم آمده است، ولى با اضافه ذيلى در آن به تمسكِ عترت امر شده است...».(1)
ب) تفتازانى بعد از نقل حديث مى گويد: «از اين حديث به خوبى استفاده مى شود كه اهل بيت بر تمام مردم ـ چه عالم و چه غيرعالم ـ برترى دارند... آيا نمى بينى كه چگونه پيامبر(صلى الله عليه وآله) آنان را به كتاب خداوند متعال مقرون ساخته، در اين كه تمسك به آن دو، انسان را از ضلالت نجات خواهد داد. تمسك به كتاب به اين معنا است كه به آنچه از علم وهدايت در آن است، اخذ كرده و به آن عمل نماييم. همچنين است عترت...».(2)
ج) شوكانى نيز در ردّ كسانى كه معتقدند آل پيامبر(صلى الله عليه وآله) همه امّتند، مى گويد: «از حديث ثقلين ـ كه در صحيح مسلم و ديگر كتاب ها آمده ـ خلاف اين مطلب استفاده مى شود; زيرا اگر مقصود از آن تمام امّت باشد لازم مى آيد كه مردم به خود تمسك كنند كه اين معنا قطعاً باطل است».(3)(4)
1. دراسات اللبيب فى الاسوة الحسنة بالحبيب، ص 231ـ237.
2. شرح المقاصد، ج 2، ص 221.
3. نيل الاوطار، ج 2، ص 328.
4. على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات(2)، ص 343.
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سؤال: آيا حديث «كِتابَ اللّهِ وَ سُنَّتى» سند صحيحى دارد؟
جواب: روايت «كتاب الله و سنتى» هيچ سند صحيح و معتبرى ندارد; زيرا اين روايت را هشت نفر از علماى اهل سنت نقل كرده اند كه سند تمامى آن ها ضعيف است.
الف) مالك بن انس مى گويد: به من خبر رسيد كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) فرمود: «دو چيز در ميان شما مى گذارم كه با تمسك به آن دو گمراه نمى شويد: كتاب خدا و سنت پيامبرش».(1)
وى اين حديث را بدون سند نقل كرده است.
ب) ابن هشام اين حديث را در ضمن خطبه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در حجّة الوداع نقل كرده،(2) ولى او نيز بدون سند آورده است.
ج) حاكم نيشابورى آن را با دو سند نقل كرده كه يكى از آن دو به ابن عباس و ديگرى به ابوهريره ختم مى شود.(3)
در سند اوّل: اسماعيل بن ابى اويس قرار دارد كه تعداد زيادى از رجاليين او را تضعيف كرده اند. ابن معين مى گويد: او و پدرش ضعيفند. نسائى مى گويد: ضعيف است. ابن عدى مى گويد: از دايى خود احاديث غريبى نقل مى كند كه هيچ كس آن ها را قبول ندارد. ابن حزم به سند خود از سيف بن محمّد نقل مى كند كه اسماعيل بن ابى اويس جعل حديث مى كرد...».(4)
در سند دوّم: صالح بن موسى طلحى كوفى واقع است كه او را عده زيادى از رجاليين اهل سنت تضعيف نموده اند. ابن معين مى گويد: او چيزى به حساب نمى آيد. بخارى مى گويد: او منكر الحديث است. نسائى مى گويد: ضعيف است. ابن عدى مى گويد: عموم، احاديث او را قبول ندارند. عقيلى مى گويد: هيچ يك از احاديث وى قابل پذيرش نيست و...».(5)
د)ابوبكر بيهقى آن را با دو سند نقل كرده است كه يكى به ابن عباس و ديگرى به ابوهريره ختم مى شود.(6)
اين سند نيز همانند سندهاى حاكم نيشابورى است; اوّلى مشتمل بر ابن ابى اويس و دومى مشتمل بر صالح بن موسى است كه هر دو تضعيف شده اند.
هـ ) ابن عبدالبرّ قرطبى نيز اين حديث را با دو سند نقل كرده است:(7)
سند اوّل آن همان سندى است كه حاكم از ابوهريره نقل كرده و در آن صالح بن موسى قرار دارد كه مورد تضعيف كثيرى از رجاليين است.
و در سند دوّم آن، كثير بن عبدالله هست كه گروهى از رجاليين او را تضعيف نموده اند; احمد بن حنبل او را منكر الحديث دانسته و براى او ارزشى قائل نشده است. نسائى او را ثقه نمى داند. ابن عدى مى گويد: عموم رواياتش متابع ندارد. على بن مدينى نيز او را تضعيف نموده است. ابن عبدالبرّ مى گويد: اجماع رجاليين بر ضعف او است و علاوه بر آن حديث را از پدرش و او از جدش نقل مى كند. ابن حبان مى گويد: رواياتى را كه از پدرش و از جدّش نقل مى كند، مستند به نسخه اى جعلى است كه مناسب نيست آن را در جمله كتاب ها آورد.(8)
و) قاضى عياض، اين حديث را به سند خود از ابوسعيد خدرى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)نقل كرده،(9) اما تعدادى از راويان آن، تضعيف شده اند كه از آن جمله مى توان شعيب بن ابراهيم و سيف بن عمر را نام برد; خصوصاً سيف بن عمر كه اتفاق رجاليين بر تضعيف او است.(10)(11)
1. موطأ مالك با شرح سيوطى، ج 2، ص 208.
2. سيده ابن هشام، ج 4، ص 603.
3. مستدرك حاكم، ج 1، ص 93.
4. تهذيب التهذيب، ج 1، ص 271.
5. تهذيب التهذيب، ج 4، ص 354.
6. السنن الكبرى، ج 10، ص 114.
7. التمهيد، ابن عبدالبر.
8. تهذيب التهذيب، ج 8، ص 377.
9. الالماع فى ضبط الرواية و تقييد السماع، ص 8و9.
10. تهذيب التهذيب، ج 4، ص 259.
11. على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات(2)، ص 348.
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
جارودیه ، یکی از شاخه های زیدیه در قرن دوم و سوم . این فرقه به نام برجسته ترین فرد آن ، ابوالجارُود زیادبن مُنْذَر،مشهور است .
در منابع رجالی امامیه ، اطلاعات اندکی در بارة ابوالجارود آمده است . محمدبن عمر کشّی (قرن چهارم )، قدیم ترین رجالی امامیه ، در بارة ابوالجارود اطلاعاتی آورده است ( رجوع کنید بهص 229ـ 231). به نوشتة کشّی (ص 229)، ابوالجارود به سَرْحُوب مشهور بود. کشّی ، سرحوب را به معنای شیطانی کور و ساکن در دریا دانسته و گفته که این لقب را امام باقر علیه السلام بر وی نهاده است . کشّی همچنین روایاتی در ذم ابوالجارود، به نقل از امام صادق علیه السلام ، آورده است ( رجوع کنید به ص 230ـ231؛ نیز رجوع کنید بهابن ندیم ، ص 226ـ227). نجاشی (متوفی 450؛ ص 170) اطلاعات دقیق تری در بارة ابوالجارود داده و لقب او را هَمْدانی خَارَفی ذکر کرده است و در خبری به نقل از محمدبن سنان از
ابوالجارود، آورده که از بدو تولد نابینا بوده است . نجاشی (همانجا) ابوالجارود را از امامیان کوفی نسب دانسته و گفته
که وی از شاگردان ابوجعفر محمدبن علی علیه السلام بوده است . نجاشی همچنین روایاتی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است .
ابوالجارود در قیام زیدبن علی (122) از جمله همراهان او بوده که نشان دهندة تغییر عقیدة ابوالجارود از امامیه به زیدیه * است ( رجوع کنید به همانجا). نجاشی (همانجا)، به نقل از ابوالعباس بن نوح ، از محمدبن اسماعیل بخاری آورده که ابوالجارود به ثقفی ملقب بوده و از عَطیة بن سعد عوفی (متوفی 111) حدیث شنیده و از امام باقر علیه السلام نیز روایت نقل کرده است . همچنین مروان بن معاویه و علی بن هاشم بن برید از ابوالجارود روایت نقل کرده اند که بخاری در التاریخ الکبیر (ج 3، ص 371) و التاریخ الصغیر (ج 2، ص 137) به آن اشاره کرده است .
شیخ طوسی (1380، ص 122) ابوالجارود را فردی تابعی و زیدی معرفی کرده و گفته که فرقة جارودیه به وی منتسب است . در منابع ، نسب ابوالجارود به صورتهای مختلف ، از جمله حوفی (طوسی ، همانجا؛ ابن داوود حلّی ، ص 246) و حَرقی و خارقی (ابن داوودحلّی ، همانجا)، آمده که جملگی تصحیف خارفی است ، زیرا ابوالجارود از تیرة خارَفِ قبیلة هَمْدان بوده است (نجاشی ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سمعانی ، ج 2، ص 305).
تاریخ تولد و وفات ابوالجارود در منابع مشخص نشده ولی با توجه به تاریخ وفات برخی از مشایخ وی ، همچون حسن بصری (متوفی 110)، اصبغ بن نُباته (متوفی نیمة اول قرن دوم ) و أبوبُرْدَة بُرَیْد بن عبداللّه اشعری (متوفی نیمة اول قرن دوم ؛ رجوع کنید بهمزّی ، ج 9، ص 517)، احتمالاً قبل از سال 80 به دنیا آمده است . ابوالجارود از ابوطُفَیل عامربن واثله صحابی (متوفی 100 یا 110) نیز روایت نقل کرده (ذهبی ، حوادث و وفیات 141ـ 160 ه ، ص 141) که ظاهراً بر همین اساس ، شیخ طوسی (1380، همانجا) او را از تابعین شمرده است . ذهبی (حوادث و وفیات 141ـ160 ه ، ص 140ـ141) ابوالجارود را از جمله درگذشتگان بین 140 تا 150 ذکر کرده است . مِزّی (ج 9، ص 517 ـ 518) فهرست کاملی از مشایخ و راویان ابوالجارود را آورده است .
در منابع رجالی اهل سنّت ، اقوال متعددی در جرح ابوالجارود آمده که ظاهراً به سبب زیدی بودن اوست ( رجوع کنید بهابن عَدی ، ج 3، ص 189؛ مزّی ، ج 9، ص 518 ـ 519).
گزارشهای موجود در بارة جارودیه در آثار کلامی و کتابهای ملل و نحل به دو دسته تقسیم می شود. نخست ، گزارشی است که سعدبن عبداللّه اشعری (متوفی 299 یا 301) در کتاب المقالات و الفرق (ص 71ـ73) آورده ، که با کاستیهایی در کتاب فرق الشیعه منسوب به حسن بن موسی نوبختی (ص 54 ـ 58) نیز آمده است . این گزارش همانندی فراوانی با روایتِ مؤلفِ کتاب اصول النِحَل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ43) در بارة جارودیه دارد که ظاهراً تألیف جعفربن حرب (متوفی 236) است ( رجوع کنید بهمادلونگ ، 1980، ص 220ـ236). گزارش جعفربن حرب ، به نقل از جمعی از مشایخ شیعه است ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).
دستة دوم ، گزارشهایی در بارة این فرقه است که ابوالقاسم بلخی (متوفی 319؛ رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ج 20، قسم 2، ص 184ـ 185، به نقل از بلخی ، کتاب المقالات )، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (متوفی 334؛ ص 66ـ67)، ابن حزم (متوفی 456؛ ج 5، ص 35) و احمدبن یحیی مشهور به ابن مرتضی (متوفی 840؛ ص 97) آورده اند. ابوسعید نَشْوان بن سعید حِمْیَری (متوفی 573؛ ص 155ـ156) نیز گزارش بلخی را عیناً نقل کرده است . در میان این پنج گزارش ، روایت ابن مرتضی با وجود اختصار اهمیت فراوانی دارد. ابن مرتضی (همانجا) به این مطلب اشاره کرده که روایت خود را از محمدبن هارون مشهور به ابوعیسی وَرّاق (متوفی بعد از 247) گرفته است . نجاشی (ص 372) از ابوعیسی وَراق یاد کرده و از آثار وی به کتابهای الامامة ، کتاب اختلاف الشیعة ، و المقالات اشاره کرده است که با توجه به موضوع آنها، این مطالب ، ظاهراً برگرفته از یکی از این آثار است . بر اساس گزارش ابوعیسی وراق ــ که ابوالحسن اشعری (همانجا) و بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا) بدون تصریح به نام او، آن را نقل کرده اند ــ جارودیه معتقد بوده اند که پیامبراکرم ، علی علیه السلام را با ذکر اوصاف ، بدون تصریح به اسم ، به امامت منصوب کرده است . البته جارودیه معتقد بودند که این صفات ، تنها اختصاص به علی علیه السلام داشته است و بر این اساس جارودیه ، نپذیرفتن و انتخاب نکردن علی علیه السلام را به امامت بعد از پیامبر، موجب کفر و ضلالت دانسته اند. جارودیه همچنین معتقد به وجود نصی مشابه در بارة امام حسن و امام حسین علیهماالسلام بوده اند. جارودیه قائل بودند که بعد از این سه تن ، نصی بر امامت هیچ علوی وجود ندارد، ولی امامت را محدود به فرزندان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام می دانستند. جارودیه ، همچون دیگر زیدیان ، بر این باور بودند که هر عَلَوی صحیح النسب از فرزندان امام حسن و امام حسین ، که عالم و زاهد و شجاع باشد، اگر قیام کند و مردم را به خود دعوت نماید، امام خواهد بود.
ابوعیسی وراق در ادامة گزارش خود، دیدگاههای جارودیه را در بارة مهدویت به سه دسته تقسیم کرده است : کسانی که به
مهدویت و رجعت محمدبن عبداللّه نفس زکیه (متوفی 145) اعتقاد داشته اند؛ معتقدان به مهدودیت محمدبن قاسم طالقانی (متوفی 219)؛ و کسانی که یحیی بن عمر را قائم می دانستند و منتظر رجعت وی بودند (علی بن اسماعیل اشعری ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، همانجاها).
دیگر نویسندگان ملل و نحل ، چون عبدالقاهر بغدادی (ص 30ـ32) و مؤلف تبصرة العوام (ص 185ـ186) و شهرستانی (ج 2، ص 157ـ159)، با تفاوتهایی این مطالب را نقل کرده اند. مسعودی (ج 4، ص 45) نیز به نقل از ابوعیسی وراق ، در بارة جارودیه و عقیدة آنان در بارة محدود بودن امامت میان
فرزندان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام ، مطالب مختصری آورده است .
ابوسعید نشوان بن سعید حمیری (ص 156ـ157)، بعد از نقل روایت ابوعیسی وراق از طریق ابوالقاسم بلخی ، در بارة فرقة حسینیه (پیروان قاسم بن علی عَیانی ، متوفی 393)، گزارشی آورده و به دلیل اعتقاد پیروان عیانی به رجعت او، آنها را نیز دسته ای از جارودیه دانسته است ، اما این نحله ارتباطی با جارودیه ندارند. ابوالقاسم بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ج 20، قسم 2، ص 185) در ادامة گزارش خود، به نقل از منبعی که احتمالاً همان وراق بوده ، به اعتقاد ابوالجارود در بارة رجعت اشاره کرده است ، هر چند برخی اصحاب ابوالجارود این عقیده را نداشته اند، چنانکه ابوالحسین خیاط (ص 198) از پذیرفته نشدن این عقیده در میان جارودیه سخن گفته است .
بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا) همچنین به گروهی از زیدیه که پیروان فردی به نام صباح بن قاسم مری (مزی ؟) بوده اند، اشاره کرده و گفته است آنها عقایدی همچون جارودیه داشته اند و تنها اختلافشان با جارودیه دیدگاه آنها در بارة ابوبکر و عمر بوده است .
گزارش ظاهراً مستقل دیگری که در بارة جارودیه در کتاب اصول النحل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ43) آمده ، احتمالاً برگرفته از منبع مشترکی است که سعدبن عبداللّه اشعری نیز گزارش خود را در بارة جارودیه از آن نقل کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). در بارة مؤلف این اثر اختلاف نظر وجود دارد؛ یوزف فان اس آن را با عنوان مسائل الامامة و منسوب ناشِی ء اکبر (متوفی 293) به چاپ رساند ولی مادلونگ (1980، ص 220ـ 236) آن را تألیف جعفربن حرب و نام آن را اصول النحل دانسته است . اما عبارتی در کتاب اصول النحل هست که به تألیف این اثر در زمانی کهن تر دلالت دارد ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 48). گزارش کتاب اصول النحل با توصیف جارودیه در کتاب سعدبن عبداللّه اشعری (ص 71ـ72) همانندیهایی دارد و با صرف نظر از برخی جزئیات ، می توان مطالب سعدبن عبداللّه را تفصیل یافتة خبر اصول النحل دانست . در کتاب اصول النحل ، منبع خبر جماعتی از مشایخ و علمای شیعه ذکر شده است . با آنکه سعدبن عبداللّه اشعری تصریح یا اشاره نکرده که مطالب خود را در بارة جارودیه از منبعی کهن گرفته ، نحوة گزارش وی نشان می دهد که آن را از اثری قدیمی اخذ کرده است . مادلونگ (1368 ش ، ص 63ـ64) این منبع را کتاب اختلاف الناس فی الامامة نوشتة هشام بن حکم (متوفی 179) می داند، ولی شواهدی در کتاب سعدبن عبداللّه دلالت بر این دارد که از کتابی در ملل و نحل تألیف یونس بن عبدالرحمان قمی (متوفی 209) استفاده کرده است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به رحمتی ، ص 68ـ69، 73ـ74).
به گزارش مؤلف اصول النحل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ 43) جارودیه به وجود نصی بر امامت حضرت علی ، امام حسن و امام حسین علیهم السلام از سوی پیامبر اعتقاد داشته اند. پس از این سه تن ، منکر وجود نصّ بر امامت فردی بوده و اعتقاد داشته اند که امامت از فرزندان فاطمه سلام اللّه علیها خارج نخواهد شد. جارودیه شرطِ پذیرش دعویِ امامت را تنها خروج و قیام می دانستند و از دو خلیفة نخست برائت می جستند و آنها را به دلیل کنار نهادن علی علیه السلام و غصب خلافت وی ، کافر می شمردند. ابوالجارود معتقد بوده که امام به همة آنچه مورد نیاز امت است ، علم دارد و علویان همه مستعد داشتن چنین علمی اند و صرف رسیدن به بلوغِ سِنی ، موجب حصول این فضیلت در میان آنان خواهد شد. وی معتقد به الهام به امام بود و می گفت که علوم در مواجهه با حوادث جدید به امام الهام می شود (همانجا؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، همانجا).
شیخ طوسی (متوفی 460) از آثار ابوالجارود به کتاب اصل و کتاب التفسیر عن ابی جعفر الباقر علیه السلام اشاره کرده (1420، ص 203) در حالی که نجاشی (ص 170) تنها از کتاب تفسیرالقرآن ابوالجارود، به روایت از امام باقر علیه السلام ، نام برده است . این مجموعه روایات تفسیری ، مشهور بوده و ابن ندیم نیز (ص 36) به آن اشاره کرده است . نجاشی (همانجا) و طوسی (1420، ص 203ـ204)، با تفاوتی اندک ، سلسله سند مشابهی در روایت تفسیر ابوالجارود آورده اند (نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر 1، ص 164ـ166). ابوالجارود در این تفسیر، روایات تفسیری امام باقر علیه السلام را گردآوری کرده است . احمدبن محمدبن سعید، مشهور به ابن عقده (متوفی 333)، تفسیر ابوالجارود را از جعفربن عبداللّه محمدی (زنده در
268) به روایت او از ابوسهل کثیربن عیاش قطان ، شاگرد ابوالجارود، روایت کرده است . در تفسیر علی بن ابراهیم
قمی (زنده در 307؛ ج 1، ص 110، 206، 230، 270) چند روایت از ابوالجارود با سلسله سند طوسی و نجاشی آمده و در موارد متعدد دیگری تنها با ذکر «وفی روایة ابی الجارود» ( رجوع کنید بهج 1، ص 127، 205، 232، 250، 278، 282، 305، 359، ج 2، ص 14، 20، 168) از تفسیر ابوالجارود مطالبی نقل شده است . ظاهراً این روایات را ابوالفضل عباس بن محمدبن قاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر، شاگرد قمی ، به تفسیر افزوده است (آقابزرگ طهرانی ، ج 4، ص 303ـ304؛ قس تفسیر علی بن ابراهیم قمی * ).
علی بن ابراهیم قمی به نقل از پدرش ابراهیم بن هاشم قمی خبری از ابوالجارود از طریق صفوان بن یحیی بَجَلی (متوفی 210) و خبری از ظریف بن ناصح به روایت از عبدالصمدبن بشیر از ابوالجارود نیز آورده است ( رجوع کنید به ج 1، ص 117، 215). در تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی (ص 79، 119، 151، 186، 246، 277، 347، 419، 534) نیز روایاتی تفسیری از ابوالجارود نقل شده که سلسله سندهای متفاوتی دارد که نشان دهندة تداول روایات تفسیری ابوالجارود در میان محافل امامی ـ زیدی کوفه است . روایات تفسیری ابوالجارود در بر دارندة برخی آرای اوست . ابوالجارود در مخالفت با معتزله و نظریات آنها، روایاتی نقل کرده است ( رجوع کنید به قمی ، ج 1، ص 206، 232ـ233).
از ویژگیهای تفسیری ابوالجارود توجه فراوان به اسباب نزول است ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 391، ج 2، ص 29). ابن بابویه (متوفی 381؛ 1398، ص 236؛ همو، 1417، ص 394ـ 395) دو روایت از تفسیر ابوالجارود آورده است به روایت از محمدبن ابراهیم بن اسحاق طالقانی (زنده در 349) از ابن عقده با همان سلسله سندی که نجاشی و طوسی یاد کرده اند. حَسَکانی (متوفی 490؛ ج 1، ص 254، 366، 388، 409، 569، ج 2، ص 71، 284) نیز روایاتی از ابوالجارود نقل کرده که اسناد آن با آنچه در محافل امامی و زیدی رواج داشته ، متفاوت است .
در مورد دیگر اثر ابوالجارود، یعنی اصل ، شیخ طوسی (1420، ص 203) به طریق خود در روایت این کتاب اشاره کرده است (نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر 1، ص 166ـ 168).
نام ابوالجارود در متون حدیثی امامیه در سلسله اَسناد بعضی احادیث آمده است . از جملة این روایات ، حدیث مُن'اشِدة امام علی علیه السلام در شورای تعیین شده از سوی خلیفة دوم ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1362 ش ، ج 2، ص 553 ـ563) و حدیث غدیر خم ( رجوع کنید به عیاشی ، ج 1، ص 334) است . ابن بابویه در کتاب مَنْ لایَحْضُره الفَقیه (ج 1، ص 152، 253، 260، ج 3، ص 534، ج 4، ص 171) روایاتی از ابوالجارود نقل کرده و در بخش مَشیخه (همان ، ج 4، ص 446ـ447)، طریق خود را در روایت از وی ارائه کرده است . در منابع زیدی (همچون رَأبُالصَّدْع احمدبن عیسی بن زید متوفی 247، تدوین محمدبن منصور مرادی متوفی 294)، روایات فراوانی از کتاب اصل ابوالجارود با اَسناد مختلفی نقل شده و این روایات به نقل از یحیی بن سالم ( رجوع کنید به ج 2، ص 709)، ابوعلی قَطّان ( رجوع کنید به ج 1، ص 471، ج 2، ص 913)، عبداللّه بن نُمَیر ( رجوع کنید به ج 2، ص 821) و محمدبن بکر اَرْحَبی ( رجوع کنید به ج 1، ص 47، 49، 55، 58) است . بخش اعظم این روایات از امام باقر علیه السلام نقل شده است و بیشتر روایات نقل شده از ابوالجارود، از طریق محمدبن بکر ارحبی است . به نظر مادلونگ ( ایرانیکا ، ذیل «ابوالجارود») این روایات غیر از احادیث روایت شده از ابوالجارود در محافل امامیه است . از اصحاب زیدی ابوالجارود، ابوخالد عمروبن خالد واسطی (متوفی 250)، راوی کتاب المجموع الحدیثی و الفقهی زید به تدوین عبدالعزیزبن اسحاق بقال (متوفی 363)، بوده است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، ج 1، ص 259). بنا بر نوشتة ابوعبداللّه شاذانی ، عمروبن خالد از ابوالجارود در فضیلت زیدبن علی و تأیید ضمنی قیام او، از امام باقر علیه السلام حدیثی نقل کرده است ( رجوع کنید به کشّی ، ص 231ـ233).
گزارش خاصی از تداوم جارودیه در منابع موجود نیست
و در متون رجالی امامیه تنها از احمدبن محمدبن سعید معروف به ابن عقده * به عنوان محدّثی جارودی نام برده
شده است (برای نمونه رجوع کنید بهنجاشی ، ص 94ـ 95). شیخ مفید در رسالة المسائل الجارودیه به رد آرای جارودیه در بارة امامت پرداخته که احتمالاً مقصود وی از جارودیه ، تمام فرقه های زیدیه بوده است .
منابع : آقابزرگ طهرانی ؛ ابن بابویه ، الامالی ، قم 1417؛ همو، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم 1398؛ همو، کتاب الخصال ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1362 ش ؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛ ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛ ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1392/1972، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاءالرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت 1409/1988؛ ابن مرتضی ، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمدجواد مشکور، بیروت 1410/1990؛ ابن ندیم ؛ احمدبن عیسی بن زید، کتاب رأبُالصَّدْع ، چاپ علی بن اسماعیل صنعانی ، بیروت 1410/1990؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1361 ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن اسماعیل بخاری ، التاریخ الصغیر ، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت 1406/1986؛ همو، التاریخ الکبیر ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، ] بی تا. [ ؛ تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران : اساطیر، 1364 ش ؛ عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی ، شواهد التنزیل لقواعدالتفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران 1411/1990؛ عبدالرحیم بن محمد خیاط ، الانتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ] 1988 [ ؛ محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات 141ـ160 ه ، بیروت 1408/1988؛ محمدکاظم رحمتی ، «نکاتی در مورد دو کتاب المقالات و الفرق سعدبن عبداللّه اشعری و فرق الشیعه منسوب نوبختی »، کتاب ماه دین ، سال 4، ش 11 و 12 (شهریور و مهر 1380)؛ سمعانی ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، قاهره 1387/1967؛ محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف 1380/1961، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، فهرست کتب الشیعة و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم 1420؛ محمدبن مسعود عیاشی ، کتاب التفسیر ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم 1380ـ 1381، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 20، چاپ عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، ] قاهره ، بی تا. [ ؛ علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، بیروت 1412/1991؛
محمدبن عمرکشّی ، اختیار معرفة الرجال ، ] تلخیص [ محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد 1348 ش ؛ کلینی ؛ فرات بن ابراهیم کوفی ، تفسیر فرات الکوفی ، چاپ محمدکاظم محمودی ، تهران 1410/1990؛ ویلفرد مادلونگ ، «ملاحظاتی پیرامون کتابشناسی فرق امامی »، ترجمة چنگیز پهلوان ، در در زمینة ایران شناسی ، به کوشش چنگیز پهلوان ، تهران 1368 ش ؛ حسین مدرسی طباطبائی ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری ، دفتر 1، ترجمة علی قرائی و رسول جعفریان ، قم 1383 ش ؛ یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت : دارالنشر فرانتس شتاینر، 1422/2002؛ مسائل الامامة ، منسوب به ناشی ء اکبر، چاپ جوزف فان اس ، بیروت 1971؛ مسعودی ، مروج (بیروت )؛ محمدبن محمد مفید، المسائل الجارودیة ، چاپ محمدکاظم شانه چی ، بیروت 1414/ 1993؛ احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم 1407؛ نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران 1972؛ حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعة ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1355/ 1936؛
EIr ,s.v."Abu , l-J §a ¦ru ¦d" (by W.Madelung); Wilferd Madelung, "Frدhe mu ـ tazilitische Hجresiographie: das Kita ¦b al-Us ¤u ¦l des G §a ـ far b. H ¤arb?", Der Islam , vol.57, no.2 (1980).
/ محمدکاظم رحمتی /
در منابع رجالی امامیه ، اطلاعات اندکی در بارة ابوالجارود آمده است . محمدبن عمر کشّی (قرن چهارم )، قدیم ترین رجالی امامیه ، در بارة ابوالجارود اطلاعاتی آورده است ( رجوع کنید بهص 229ـ 231). به نوشتة کشّی (ص 229)، ابوالجارود به سَرْحُوب مشهور بود. کشّی ، سرحوب را به معنای شیطانی کور و ساکن در دریا دانسته و گفته که این لقب را امام باقر علیه السلام بر وی نهاده است . کشّی همچنین روایاتی در ذم ابوالجارود، به نقل از امام صادق علیه السلام ، آورده است ( رجوع کنید به ص 230ـ231؛ نیز رجوع کنید بهابن ندیم ، ص 226ـ227). نجاشی (متوفی 450؛ ص 170) اطلاعات دقیق تری در بارة ابوالجارود داده و لقب او را هَمْدانی خَارَفی ذکر کرده است و در خبری به نقل از محمدبن سنان از
ابوالجارود، آورده که از بدو تولد نابینا بوده است . نجاشی (همانجا) ابوالجارود را از امامیان کوفی نسب دانسته و گفته
که وی از شاگردان ابوجعفر محمدبن علی علیه السلام بوده است . نجاشی همچنین روایاتی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است .
ابوالجارود در قیام زیدبن علی (122) از جمله همراهان او بوده که نشان دهندة تغییر عقیدة ابوالجارود از امامیه به زیدیه * است ( رجوع کنید به همانجا). نجاشی (همانجا)، به نقل از ابوالعباس بن نوح ، از محمدبن اسماعیل بخاری آورده که ابوالجارود به ثقفی ملقب بوده و از عَطیة بن سعد عوفی (متوفی 111) حدیث شنیده و از امام باقر علیه السلام نیز روایت نقل کرده است . همچنین مروان بن معاویه و علی بن هاشم بن برید از ابوالجارود روایت نقل کرده اند که بخاری در التاریخ الکبیر (ج 3، ص 371) و التاریخ الصغیر (ج 2، ص 137) به آن اشاره کرده است .
شیخ طوسی (1380، ص 122) ابوالجارود را فردی تابعی و زیدی معرفی کرده و گفته که فرقة جارودیه به وی منتسب است . در منابع ، نسب ابوالجارود به صورتهای مختلف ، از جمله حوفی (طوسی ، همانجا؛ ابن داوود حلّی ، ص 246) و حَرقی و خارقی (ابن داوودحلّی ، همانجا)، آمده که جملگی تصحیف خارفی است ، زیرا ابوالجارود از تیرة خارَفِ قبیلة هَمْدان بوده است (نجاشی ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سمعانی ، ج 2، ص 305).
تاریخ تولد و وفات ابوالجارود در منابع مشخص نشده ولی با توجه به تاریخ وفات برخی از مشایخ وی ، همچون حسن بصری (متوفی 110)، اصبغ بن نُباته (متوفی نیمة اول قرن دوم ) و أبوبُرْدَة بُرَیْد بن عبداللّه اشعری (متوفی نیمة اول قرن دوم ؛ رجوع کنید بهمزّی ، ج 9، ص 517)، احتمالاً قبل از سال 80 به دنیا آمده است . ابوالجارود از ابوطُفَیل عامربن واثله صحابی (متوفی 100 یا 110) نیز روایت نقل کرده (ذهبی ، حوادث و وفیات 141ـ 160 ه ، ص 141) که ظاهراً بر همین اساس ، شیخ طوسی (1380، همانجا) او را از تابعین شمرده است . ذهبی (حوادث و وفیات 141ـ160 ه ، ص 140ـ141) ابوالجارود را از جمله درگذشتگان بین 140 تا 150 ذکر کرده است . مِزّی (ج 9، ص 517 ـ 518) فهرست کاملی از مشایخ و راویان ابوالجارود را آورده است .
در منابع رجالی اهل سنّت ، اقوال متعددی در جرح ابوالجارود آمده که ظاهراً به سبب زیدی بودن اوست ( رجوع کنید بهابن عَدی ، ج 3، ص 189؛ مزّی ، ج 9، ص 518 ـ 519).
گزارشهای موجود در بارة جارودیه در آثار کلامی و کتابهای ملل و نحل به دو دسته تقسیم می شود. نخست ، گزارشی است که سعدبن عبداللّه اشعری (متوفی 299 یا 301) در کتاب المقالات و الفرق (ص 71ـ73) آورده ، که با کاستیهایی در کتاب فرق الشیعه منسوب به حسن بن موسی نوبختی (ص 54 ـ 58) نیز آمده است . این گزارش همانندی فراوانی با روایتِ مؤلفِ کتاب اصول النِحَل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ43) در بارة جارودیه دارد که ظاهراً تألیف جعفربن حرب (متوفی 236) است ( رجوع کنید بهمادلونگ ، 1980، ص 220ـ236). گزارش جعفربن حرب ، به نقل از جمعی از مشایخ شیعه است ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).
دستة دوم ، گزارشهایی در بارة این فرقه است که ابوالقاسم بلخی (متوفی 319؛ رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ج 20، قسم 2، ص 184ـ 185، به نقل از بلخی ، کتاب المقالات )، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (متوفی 334؛ ص 66ـ67)، ابن حزم (متوفی 456؛ ج 5، ص 35) و احمدبن یحیی مشهور به ابن مرتضی (متوفی 840؛ ص 97) آورده اند. ابوسعید نَشْوان بن سعید حِمْیَری (متوفی 573؛ ص 155ـ156) نیز گزارش بلخی را عیناً نقل کرده است . در میان این پنج گزارش ، روایت ابن مرتضی با وجود اختصار اهمیت فراوانی دارد. ابن مرتضی (همانجا) به این مطلب اشاره کرده که روایت خود را از محمدبن هارون مشهور به ابوعیسی وَرّاق (متوفی بعد از 247) گرفته است . نجاشی (ص 372) از ابوعیسی وَراق یاد کرده و از آثار وی به کتابهای الامامة ، کتاب اختلاف الشیعة ، و المقالات اشاره کرده است که با توجه به موضوع آنها، این مطالب ، ظاهراً برگرفته از یکی از این آثار است . بر اساس گزارش ابوعیسی وراق ــ که ابوالحسن اشعری (همانجا) و بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا) بدون تصریح به نام او، آن را نقل کرده اند ــ جارودیه معتقد بوده اند که پیامبراکرم ، علی علیه السلام را با ذکر اوصاف ، بدون تصریح به اسم ، به امامت منصوب کرده است . البته جارودیه معتقد بودند که این صفات ، تنها اختصاص به علی علیه السلام داشته است و بر این اساس جارودیه ، نپذیرفتن و انتخاب نکردن علی علیه السلام را به امامت بعد از پیامبر، موجب کفر و ضلالت دانسته اند. جارودیه همچنین معتقد به وجود نصی مشابه در بارة امام حسن و امام حسین علیهماالسلام بوده اند. جارودیه قائل بودند که بعد از این سه تن ، نصی بر امامت هیچ علوی وجود ندارد، ولی امامت را محدود به فرزندان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام می دانستند. جارودیه ، همچون دیگر زیدیان ، بر این باور بودند که هر عَلَوی صحیح النسب از فرزندان امام حسن و امام حسین ، که عالم و زاهد و شجاع باشد، اگر قیام کند و مردم را به خود دعوت نماید، امام خواهد بود.
ابوعیسی وراق در ادامة گزارش خود، دیدگاههای جارودیه را در بارة مهدویت به سه دسته تقسیم کرده است : کسانی که به
مهدویت و رجعت محمدبن عبداللّه نفس زکیه (متوفی 145) اعتقاد داشته اند؛ معتقدان به مهدودیت محمدبن قاسم طالقانی (متوفی 219)؛ و کسانی که یحیی بن عمر را قائم می دانستند و منتظر رجعت وی بودند (علی بن اسماعیل اشعری ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، همانجاها).
دیگر نویسندگان ملل و نحل ، چون عبدالقاهر بغدادی (ص 30ـ32) و مؤلف تبصرة العوام (ص 185ـ186) و شهرستانی (ج 2، ص 157ـ159)، با تفاوتهایی این مطالب را نقل کرده اند. مسعودی (ج 4، ص 45) نیز به نقل از ابوعیسی وراق ، در بارة جارودیه و عقیدة آنان در بارة محدود بودن امامت میان
فرزندان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام ، مطالب مختصری آورده است .
ابوسعید نشوان بن سعید حمیری (ص 156ـ157)، بعد از نقل روایت ابوعیسی وراق از طریق ابوالقاسم بلخی ، در بارة فرقة حسینیه (پیروان قاسم بن علی عَیانی ، متوفی 393)، گزارشی آورده و به دلیل اعتقاد پیروان عیانی به رجعت او، آنها را نیز دسته ای از جارودیه دانسته است ، اما این نحله ارتباطی با جارودیه ندارند. ابوالقاسم بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ج 20، قسم 2، ص 185) در ادامة گزارش خود، به نقل از منبعی که احتمالاً همان وراق بوده ، به اعتقاد ابوالجارود در بارة رجعت اشاره کرده است ، هر چند برخی اصحاب ابوالجارود این عقیده را نداشته اند، چنانکه ابوالحسین خیاط (ص 198) از پذیرفته نشدن این عقیده در میان جارودیه سخن گفته است .
بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا) همچنین به گروهی از زیدیه که پیروان فردی به نام صباح بن قاسم مری (مزی ؟) بوده اند، اشاره کرده و گفته است آنها عقایدی همچون جارودیه داشته اند و تنها اختلافشان با جارودیه دیدگاه آنها در بارة ابوبکر و عمر بوده است .
گزارش ظاهراً مستقل دیگری که در بارة جارودیه در کتاب اصول النحل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ43) آمده ، احتمالاً برگرفته از منبع مشترکی است که سعدبن عبداللّه اشعری نیز گزارش خود را در بارة جارودیه از آن نقل کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). در بارة مؤلف این اثر اختلاف نظر وجود دارد؛ یوزف فان اس آن را با عنوان مسائل الامامة و منسوب ناشِی ء اکبر (متوفی 293) به چاپ رساند ولی مادلونگ (1980، ص 220ـ 236) آن را تألیف جعفربن حرب و نام آن را اصول النحل دانسته است . اما عبارتی در کتاب اصول النحل هست که به تألیف این اثر در زمانی کهن تر دلالت دارد ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 48). گزارش کتاب اصول النحل با توصیف جارودیه در کتاب سعدبن عبداللّه اشعری (ص 71ـ72) همانندیهایی دارد و با صرف نظر از برخی جزئیات ، می توان مطالب سعدبن عبداللّه را تفصیل یافتة خبر اصول النحل دانست . در کتاب اصول النحل ، منبع خبر جماعتی از مشایخ و علمای شیعه ذکر شده است . با آنکه سعدبن عبداللّه اشعری تصریح یا اشاره نکرده که مطالب خود را در بارة جارودیه از منبعی کهن گرفته ، نحوة گزارش وی نشان می دهد که آن را از اثری قدیمی اخذ کرده است . مادلونگ (1368 ش ، ص 63ـ64) این منبع را کتاب اختلاف الناس فی الامامة نوشتة هشام بن حکم (متوفی 179) می داند، ولی شواهدی در کتاب سعدبن عبداللّه دلالت بر این دارد که از کتابی در ملل و نحل تألیف یونس بن عبدالرحمان قمی (متوفی 209) استفاده کرده است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به رحمتی ، ص 68ـ69، 73ـ74).
به گزارش مؤلف اصول النحل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ 43) جارودیه به وجود نصی بر امامت حضرت علی ، امام حسن و امام حسین علیهم السلام از سوی پیامبر اعتقاد داشته اند. پس از این سه تن ، منکر وجود نصّ بر امامت فردی بوده و اعتقاد داشته اند که امامت از فرزندان فاطمه سلام اللّه علیها خارج نخواهد شد. جارودیه شرطِ پذیرش دعویِ امامت را تنها خروج و قیام می دانستند و از دو خلیفة نخست برائت می جستند و آنها را به دلیل کنار نهادن علی علیه السلام و غصب خلافت وی ، کافر می شمردند. ابوالجارود معتقد بوده که امام به همة آنچه مورد نیاز امت است ، علم دارد و علویان همه مستعد داشتن چنین علمی اند و صرف رسیدن به بلوغِ سِنی ، موجب حصول این فضیلت در میان آنان خواهد شد. وی معتقد به الهام به امام بود و می گفت که علوم در مواجهه با حوادث جدید به امام الهام می شود (همانجا؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، همانجا).
شیخ طوسی (متوفی 460) از آثار ابوالجارود به کتاب اصل و کتاب التفسیر عن ابی جعفر الباقر علیه السلام اشاره کرده (1420، ص 203) در حالی که نجاشی (ص 170) تنها از کتاب تفسیرالقرآن ابوالجارود، به روایت از امام باقر علیه السلام ، نام برده است . این مجموعه روایات تفسیری ، مشهور بوده و ابن ندیم نیز (ص 36) به آن اشاره کرده است . نجاشی (همانجا) و طوسی (1420، ص 203ـ204)، با تفاوتی اندک ، سلسله سند مشابهی در روایت تفسیر ابوالجارود آورده اند (نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر 1، ص 164ـ166). ابوالجارود در این تفسیر، روایات تفسیری امام باقر علیه السلام را گردآوری کرده است . احمدبن محمدبن سعید، مشهور به ابن عقده (متوفی 333)، تفسیر ابوالجارود را از جعفربن عبداللّه محمدی (زنده در
268) به روایت او از ابوسهل کثیربن عیاش قطان ، شاگرد ابوالجارود، روایت کرده است . در تفسیر علی بن ابراهیم
قمی (زنده در 307؛ ج 1، ص 110، 206، 230، 270) چند روایت از ابوالجارود با سلسله سند طوسی و نجاشی آمده و در موارد متعدد دیگری تنها با ذکر «وفی روایة ابی الجارود» ( رجوع کنید بهج 1، ص 127، 205، 232، 250، 278، 282، 305، 359، ج 2، ص 14، 20، 168) از تفسیر ابوالجارود مطالبی نقل شده است . ظاهراً این روایات را ابوالفضل عباس بن محمدبن قاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر، شاگرد قمی ، به تفسیر افزوده است (آقابزرگ طهرانی ، ج 4، ص 303ـ304؛ قس تفسیر علی بن ابراهیم قمی * ).
علی بن ابراهیم قمی به نقل از پدرش ابراهیم بن هاشم قمی خبری از ابوالجارود از طریق صفوان بن یحیی بَجَلی (متوفی 210) و خبری از ظریف بن ناصح به روایت از عبدالصمدبن بشیر از ابوالجارود نیز آورده است ( رجوع کنید به ج 1، ص 117، 215). در تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی (ص 79، 119، 151، 186، 246، 277، 347، 419، 534) نیز روایاتی تفسیری از ابوالجارود نقل شده که سلسله سندهای متفاوتی دارد که نشان دهندة تداول روایات تفسیری ابوالجارود در میان محافل امامی ـ زیدی کوفه است . روایات تفسیری ابوالجارود در بر دارندة برخی آرای اوست . ابوالجارود در مخالفت با معتزله و نظریات آنها، روایاتی نقل کرده است ( رجوع کنید به قمی ، ج 1، ص 206، 232ـ233).
از ویژگیهای تفسیری ابوالجارود توجه فراوان به اسباب نزول است ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 391، ج 2، ص 29). ابن بابویه (متوفی 381؛ 1398، ص 236؛ همو، 1417، ص 394ـ 395) دو روایت از تفسیر ابوالجارود آورده است به روایت از محمدبن ابراهیم بن اسحاق طالقانی (زنده در 349) از ابن عقده با همان سلسله سندی که نجاشی و طوسی یاد کرده اند. حَسَکانی (متوفی 490؛ ج 1، ص 254، 366، 388، 409، 569، ج 2، ص 71، 284) نیز روایاتی از ابوالجارود نقل کرده که اسناد آن با آنچه در محافل امامی و زیدی رواج داشته ، متفاوت است .
در مورد دیگر اثر ابوالجارود، یعنی اصل ، شیخ طوسی (1420، ص 203) به طریق خود در روایت این کتاب اشاره کرده است (نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر 1، ص 166ـ 168).
نام ابوالجارود در متون حدیثی امامیه در سلسله اَسناد بعضی احادیث آمده است . از جملة این روایات ، حدیث مُن'اشِدة امام علی علیه السلام در شورای تعیین شده از سوی خلیفة دوم ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1362 ش ، ج 2، ص 553 ـ563) و حدیث غدیر خم ( رجوع کنید به عیاشی ، ج 1، ص 334) است . ابن بابویه در کتاب مَنْ لایَحْضُره الفَقیه (ج 1، ص 152، 253، 260، ج 3، ص 534، ج 4، ص 171) روایاتی از ابوالجارود نقل کرده و در بخش مَشیخه (همان ، ج 4، ص 446ـ447)، طریق خود را در روایت از وی ارائه کرده است . در منابع زیدی (همچون رَأبُالصَّدْع احمدبن عیسی بن زید متوفی 247، تدوین محمدبن منصور مرادی متوفی 294)، روایات فراوانی از کتاب اصل ابوالجارود با اَسناد مختلفی نقل شده و این روایات به نقل از یحیی بن سالم ( رجوع کنید به ج 2، ص 709)، ابوعلی قَطّان ( رجوع کنید به ج 1، ص 471، ج 2، ص 913)، عبداللّه بن نُمَیر ( رجوع کنید به ج 2، ص 821) و محمدبن بکر اَرْحَبی ( رجوع کنید به ج 1، ص 47، 49، 55، 58) است . بخش اعظم این روایات از امام باقر علیه السلام نقل شده است و بیشتر روایات نقل شده از ابوالجارود، از طریق محمدبن بکر ارحبی است . به نظر مادلونگ ( ایرانیکا ، ذیل «ابوالجارود») این روایات غیر از احادیث روایت شده از ابوالجارود در محافل امامیه است . از اصحاب زیدی ابوالجارود، ابوخالد عمروبن خالد واسطی (متوفی 250)، راوی کتاب المجموع الحدیثی و الفقهی زید به تدوین عبدالعزیزبن اسحاق بقال (متوفی 363)، بوده است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، ج 1، ص 259). بنا بر نوشتة ابوعبداللّه شاذانی ، عمروبن خالد از ابوالجارود در فضیلت زیدبن علی و تأیید ضمنی قیام او، از امام باقر علیه السلام حدیثی نقل کرده است ( رجوع کنید به کشّی ، ص 231ـ233).
گزارش خاصی از تداوم جارودیه در منابع موجود نیست
و در متون رجالی امامیه تنها از احمدبن محمدبن سعید معروف به ابن عقده * به عنوان محدّثی جارودی نام برده
شده است (برای نمونه رجوع کنید بهنجاشی ، ص 94ـ 95). شیخ مفید در رسالة المسائل الجارودیه به رد آرای جارودیه در بارة امامت پرداخته که احتمالاً مقصود وی از جارودیه ، تمام فرقه های زیدیه بوده است .
منابع : آقابزرگ طهرانی ؛ ابن بابویه ، الامالی ، قم 1417؛ همو، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم 1398؛ همو، کتاب الخصال ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1362 ش ؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛ ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛ ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1392/1972، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاءالرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت 1409/1988؛ ابن مرتضی ، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمدجواد مشکور، بیروت 1410/1990؛ ابن ندیم ؛ احمدبن عیسی بن زید، کتاب رأبُالصَّدْع ، چاپ علی بن اسماعیل صنعانی ، بیروت 1410/1990؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1361 ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن اسماعیل بخاری ، التاریخ الصغیر ، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت 1406/1986؛ همو، التاریخ الکبیر ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، ] بی تا. [ ؛ تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران : اساطیر، 1364 ش ؛ عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی ، شواهد التنزیل لقواعدالتفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران 1411/1990؛ عبدالرحیم بن محمد خیاط ، الانتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ] 1988 [ ؛ محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات 141ـ160 ه ، بیروت 1408/1988؛ محمدکاظم رحمتی ، «نکاتی در مورد دو کتاب المقالات و الفرق سعدبن عبداللّه اشعری و فرق الشیعه منسوب نوبختی »، کتاب ماه دین ، سال 4، ش 11 و 12 (شهریور و مهر 1380)؛ سمعانی ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، قاهره 1387/1967؛ محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف 1380/1961، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، فهرست کتب الشیعة و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم 1420؛ محمدبن مسعود عیاشی ، کتاب التفسیر ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم 1380ـ 1381، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 20، چاپ عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، ] قاهره ، بی تا. [ ؛ علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، بیروت 1412/1991؛
محمدبن عمرکشّی ، اختیار معرفة الرجال ، ] تلخیص [ محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد 1348 ش ؛ کلینی ؛ فرات بن ابراهیم کوفی ، تفسیر فرات الکوفی ، چاپ محمدکاظم محمودی ، تهران 1410/1990؛ ویلفرد مادلونگ ، «ملاحظاتی پیرامون کتابشناسی فرق امامی »، ترجمة چنگیز پهلوان ، در در زمینة ایران شناسی ، به کوشش چنگیز پهلوان ، تهران 1368 ش ؛ حسین مدرسی طباطبائی ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری ، دفتر 1، ترجمة علی قرائی و رسول جعفریان ، قم 1383 ش ؛ یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت : دارالنشر فرانتس شتاینر، 1422/2002؛ مسائل الامامة ، منسوب به ناشی ء اکبر، چاپ جوزف فان اس ، بیروت 1971؛ مسعودی ، مروج (بیروت )؛ محمدبن محمد مفید، المسائل الجارودیة ، چاپ محمدکاظم شانه چی ، بیروت 1414/ 1993؛ احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم 1407؛ نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران 1972؛ حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعة ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1355/ 1936؛
EIr ,s.v."Abu , l-J §a ¦ru ¦d" (by W.Madelung); Wilferd Madelung, "Frدhe mu ـ tazilitische Hجresiographie: das Kita ¦b al-Us ¤u ¦l des G §a ـ far b. H ¤arb?", Der Islam , vol.57, no.2 (1980).
/ محمدکاظم رحمتی /
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سؤال: آيا مقصود از «عترتى اهل بيتى» در حديث ثقلين علماى امت هستند؟
جواب: ناصرالدين البانى بعد از تصحيح حديث از حيث سند، در صدد توجيه دلالت آن بر آمده، مى گويد: «مقصود از «عترتى أهل بيتى» يا همسران پيامبرند كه در ميان آنان عايشه است; به دليل آيه تطهير كه مقصود از اهل بيت همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله)است يا مقصود از اهل بيت، علماى صالح از امت است; كسانى كه به كتاب و سنت تمسك نموده اند...».(1)
اصل اين توجيه را قاضى عبدالجبار معتزلى در «المغنى» آورده است.
در پاسخ مى گوييم:
1 ـ در بحث از آيه تطهير به اثبات رسيده كه مقصود از اهل بيت تنها پنج تن اصحاب كسا هستند و اهل بيت، هرگز همسران پيامبر(صلى الله عليه وآله) را شامل نمى شود.
2 ـ چه معنايى دارد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) هنگام وفاتش تنها راه نجات امت را در تمسك به كتاب خدا و همسرانش معرفى كند و در آن اسمى از مردانِ صحابه اش نياورد.
3 ـ حمل عترت و اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر علماى امّت، مخالف صريح لغت و اصطلاح است، چه كسى گفته كه مقصود از عترت و اهل بيت، علماى امّت است. اين گونه بيان ها نوعى تفسير به رأى است كه شديداً مذمّت شده است.
4 ـ همان گونه كه برخى آيات، برخى ديگر را تفسير مى كند، روايات نيز اين چنين است. در حديث ثقلين اگرچه مصداق عترت و اهل بيت مشخّص نشده است، ولى در احاديث كساء و رواياتى كه در ذيل آيه مباهله آمده، مصداق را مشخص كرده است. پيامبر(صلى الله عليه وآله) بعد از اشاره به على، فاطمه، حسن و حسين عرض مى كند: «بار خدايا! اينان اهل بيت من هستند».
5 ـ از آنجا كه قراين فراوانى در حديث ثقلين بر عصمت اهل بيت است، لذا مى توان به طور قطع ادعا كرد كه مقصود از اهل بيت، علماى امّت نيستند.(2)
1. سلسلة الاحاديث الصحيحة، ج 4، ص 359و360.
2. على اصغر رضوانى، امام شناسى و پاسخ به شبهات(2)، ص 339.
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
به علت اهمیت بحث اهل بیت و اهمیت خاصی که رسول اکرم برای این عده افراد خاص قائل می شده اند اهل سنت برای رهایی از پاسخ به ظلمهایی که به امیرالمؤمنین و خاندان گرامیش شده است در طول تاریخ دست به تحریفاتی در مصادیق عبارت اهل بیت زده اند بدین معنا که اهل بیت را به معنی زنان و یا نزدیکان دیگر پیامبر گرفته اند در حالیکه از نظر شیعه اهل بیت پنج نفر می باشند که در عنوان اهل بیت با آنان آشنا شده اید. حال به برخی از شبهات در باره این مسأله و پاسخ های آن می پردازیم.کتاب شبهای پیشاور سلطان الواعظین شیرازی را برای آشنایی بیشتر با مجادلات کلامی شیعه که کتابی داستان گون و جذاب است را در اینجا پیشنهاد می کنیم.
پنج نکته درباره اهل بیت
ام السلمه راوی روایت اهل بیت
نامه ام السلمه به عایشه
مکاتبه عایشه و زید بن صوحان
اخبار عامه درباره آیه تطهیر
اخبار اهل بیت
تدوین آیه تطهیر در موقف خاص
گفتار سید مرتضی درباره آیه تطهیر
قرآن علی
موقف آیه تطهیر
استطراد درباره آیه تطهیر و پاسخ
مکالمه ابن عباس و عایشه
پاسخ به اشکال درباره آیه تطهیر
آیا اراده در آیه تطهیر تکوینی است؟
گفتار سید قطب درباره آیه تطهیر
معنای رجس در قرآن
مصادیق اهل بیت
آیه تطهیر و مسأله زمامداری
سخنی با شهاب الدین آلوسی
گفتار ابن عباس درباره آیه تطهیر
پنج نکته درباره اهل بیت
ام السلمه راوی روایت اهل بیت
نامه ام السلمه به عایشه
مکاتبه عایشه و زید بن صوحان
اخبار عامه درباره آیه تطهیر
اخبار اهل بیت
تدوین آیه تطهیر در موقف خاص
گفتار سید مرتضی درباره آیه تطهیر
قرآن علی
موقف آیه تطهیر
استطراد درباره آیه تطهیر و پاسخ
مکالمه ابن عباس و عایشه
پاسخ به اشکال درباره آیه تطهیر
آیا اراده در آیه تطهیر تکوینی است؟
گفتار سید قطب درباره آیه تطهیر
معنای رجس در قرآن
مصادیق اهل بیت
آیه تطهیر و مسأله زمامداری
سخنی با شهاب الدین آلوسی
گفتار ابن عباس درباره آیه تطهیر
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
- مقدمه
- اهل بیت همچون کشتی نوح
- اهل بیت (عترت) پیامبر چه کسانی هستند؟
- آل محمد در تفسیر فخر رازی
- قربی در تفسیر بیضاوی
- عترت پیامبر
مقدمه
در سخنان رسول خدا و ائمه اطهار علیهم السلام، کلمات اهل بیت، عترت، آل محمد و قربی، آل رسول زیاد به چشم میخورد. اکنون باید دید اینان کیستند و چه خصوصیاتی دارند.اهل بیت همچون کشتی نوح
رسول خدا بارها سخن از اهل بیت و عترت خود به میان آورده و راجع به آنها فضائلی را بیان فرموده است، از آن جمله:ابوذر میگوید روزی پیامبر فرمود:«. . . مَثَل اهل بیت من در میان شما مَثَل کشتی نوح است. هر کس به این کشتی سوار شود، نجات مییابد و هر کس نپذیرد، غرق میشود.»
و نیز فرمود:«اهل بیت مرا مانند سر بدانید نسبت به بدن، و مانند دو چشم نسبت به سر؛ چون بدن بدون سر راه نجات نمییابد و سر بدون چشم هدایت نمیگردد.»
و نیز در حدیث متواتر دیگری آمده است که رسول خدا فرمود:«من در بین شما دو چیز گرانبها و پرارزش باقی میگذارم: یکی کتاب خدا، قرآن، که ریسمانی است از آسمان به زمین، و دیگری عترت (اهل بیت) من. آگاه باشید که این دو هرگز از یکدیگر جدا نمیگردند تا در روز قیامت بر من در حوض کوثر وارد شوند. ای مردم، به کتاب خدا چنگ بزنید چرا که در آن هدایت و نور است، و شما را در مورد اهل بیتم سفارش میکنم.» و این جمله را سه بار تکرار فرمود.
اهل بیت (عترت) پیامبر چه کسانی هستند؟
ابن عباس میگوید:
روزی رسول خدا برای ما خطبهای خواند و فرمود:«. . . ای گروه مردم! اهل بیت من اقوام نزدیک من و فرزندانم هستند. آنها گوشت و خون منند. از شما در روز قیامت درباره آنها سؤال میشود. بدانید که با آنها چه رفتاری خواهید داشت. هر کس آنها را آزار کند مرا آزار کرده و هر کس به آنها ستم کند به من ستم کرده است. یاری آنها یاری من و عزّت آنها عزّت من است. هر کس «هدایت» را از غیر آنها طلب کند، مرا تکذیب کرده است. از خدا بترسید، که هر کس با آنها دشمنی کند من با او دشمنم و هر کس را که من دشمن او باشم وای بر او!»
آل محمد در تفسیر فخر رازی
فخر رازی یکی از علمای بزرگ اهل تسنّن است که در کتاب تفسیرش میگوید:«آل محمد یعنی کسانی که بیشترین تعلّق را به رسول خدا دارند و شکی نیست که علی و فاطمه و حسن و حسین به او از سایرین نزدیکترند. و این امری بسیار معلوم و متواتر است که آنها آل محمدند. اگر کسی بگوید آل محمد بستگان پیامبرند، باز هم آن چهار نفر خواهند بود. و اگر کسی بگوید آل محمد امّت پیامبرند، باز هم آن چهار نفر آل محمد هستند. پس در هر حال، علی و فاطمه و حسن و حسین، آل محمد هستند.»قربی در تفسیر بیضاوی
و نیز بیضاوی در تفسیر خود این روایت را آورده است که:رسول خدا این آیه را تلاوت فرمود : « قل لا أسألکم علیه اجراً الا الموده فی القربی » _سوره شوری، آیه 23_ (بگو من هیچ اجری برای رسالتم از شما نمیخواهم، مگر محبّت و مودّت نسبت به خاندانم.»
ابن عباس می گوید:« وقتی این آیه نازل شد، به رسول خدا عرض کردم:« منظور از خاندان شما چه کسانی هستند که خداوند دوستی آنها را بر ما واجب کرده است؟»
پیامبر فرمود:« علی و فاطمه و فرزندان آنها »
و این جواب را سه بار تکرار فرمود.
عترت پیامبر
و نیز امام صادق علیه السلام از پدرانش نقل می کند که روزی رسول خدا فرمود:«من از میان شما میروم و دو چیز ارزشمند در بین شما باقی میگذارم: کتاب خدا و عترت و اهل بیتم.»در این هنگام جابربن عبدالله انصاری برخاست و پرسید:«یا رسول الله! عترت شما کیانند؟»
رسول خدا فرمود:«علی و حسن و حسین و امامان از فرزندان حسین که نهمین آنها مهدی است که قیام خواهد نمود.»
مراجعه کنید به:
اهل سنت و اهل بیت
منابع:
بحار الانوار، ج 23، باب 7، ص 104 تا 166.
بحار الانوار، ج 23، باب 13، ص 228 تا 253.
بحار الانوار، ج 25، باب 6، ص 212 تا 236.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
درباره حکم روزه عاشورا نزد فقها اختلاف شدید وجود دارد، برخى آن را مستحب و برخى حرام و برخى مکروه مىدانند. اقوال دیگرى نیز در این مسأله وجود دارد. آیا تشریع این روزه به جهت موافقت با یهود بوده است؟ آیا بعد از تشریع روزه ماه مبارک رمضان این روزه ترک شده است؟ آیا پیامبر و اهل بیت چنین روزهاى مىگرفتند؟ آیا بنى امیه بر این روزه به جهت شادى و سرور تأکید داشتهاند؟ اینها سؤالاتى است که در این بحث به آن مىپردازیم.
روزه عاشورا قبل از تشریع روزه رمضان
فقها در حکم روزه عاشورا قبل از نزول آیه روزه ماه رمضان اختلاف نمودهاند که آیا واجب بوده است یا خیر؟
مطابق رأى برخى از علماى امامیه و نیز مفاد برخى از روایات، احتمال اوّل یعنى وجوب است. و امّا عامه، از جمله از ابوحنیفه نقل شده که قائل به وجوب است. و ظاهر مذهب شافعى این است که این روزه واجب نبوده است. براى شافعى دو قول و از احمد دو نوع روایت نقل شده است. اینک به آراى برخى از فقهاى فریقین اشاره مىکنیم:
آراى فقهاى امامیه
1 - محقّق قمى؛ مىفرماید: «ظاهر از اخبار آن است که روزه عاشورا قبل از نزول روزه ماه رمضان واجب بوده و سپس ترک شده است».784
2 - سید عاملى مىنویسد: «در روزه عاشورا اختلاف است که واجب بوده یا خیر. آن چه در روایات ما آمده این است که این روزه قبل از نزول روزه ماه رمضان واجب بوده است. و از جمله کسانى که روایت آن را نقل کردهاند، زراره و محمّد بن مسلم است».785
3 - مجلسى؛ از کتاب «المنتقى» نقل مىکند که در سال اوّل هجرت رسول خدا (ص) عاشورا را روزه گرفت و دیگران را نیز به آن امر کرد».786
از ظاهر کلمات فقهاى امامیه استفاده مىشود که آنان رأى معینى را در این باره انتخاب نکردهاند و تنها به نقل اختلافات و مفاد روایات اکتفا کردهاند، به جز محقق قمى که استناد به ظاهر روایاتى کرده که از آنها استفاده وجوب مىشود.
آراى فقهاى اهل سنت
1 - قاضى عینى مىگوید: «در حکم روزه عاشورا در اوّل اسلام اختلاف کردهاند، ابوحنیفه گفته: قبلاً واجب بوده است. اصحاب شافعى نیز دو رأى دادهاند: مشهور آن دو این است که از زمان شرع اسلام مستحب بوده و هرگز در این امت واجب نشده است، ولى مستحب مؤکّد بوده است، و بعد از نزول روزه ماه رمضان بر اصل استحباب بدون تأکید باقى مانده است. رأى دوّم اصحاب شافعى همانند ابوحنیفه است. عیاض گفته: برخى از سلف، قائل بودند که این روزه واجب بوده و بر وجوب آن باقى است و نسخ نشده است، ولى قائلین به این رأى منقرض شدهاند و اجماع بر عدم وجوب، و ثبوت استحباب حاصل است».787
2 - ابن قدامه مىگوید: «در روزه عاشورا اختلاف است که آیا واجب بوده یا خیر؟ قاضى مىگوید: واجب بوده است و این قیاس مذهب است. و او به دو دلیل استدلال کرده است. و از احمد روایت شده که واجب بوده است».788
3 - کاسانى مىنویسد: «روزه عاشورا در آن روز واجب بوده است».789
4 - عسقلانى مىگوید: «از مجموع احادیث استفاده مىشود که واجب بوده است».790 آن گاه براى اثبات ادعاى خود شش دلیل ذکر مىکند».
نقد کلام عسقلانى
ابن حجر مىنویسد: «پیامبر (ص) در موضوعاتى که امرى براى آنها از جانب خداوند نرسیده بود، موافقت با یهود را دوست داشت، خصوصاً در مواردى که رأى یهود مخالف بت پرستان بود».791
اشکال
این ادعا مخالف با روایات نبوى است؛ زیرا پیامبر (ص) در جهت مخالفت با یهود فرمود: «صوموا عاشورأ و خالفوا فیه الیهود»؛792 «عاشورا را روزه بگیرید و در آن با یهود مخالفت کنید.»
و نیز یعلى بن شدّاد از پدرش روایت کرده که پیامبر (ص) فرمود: «صلّوا فى نعالکم و خالفوا الیهود»؛793 «در نعلین خود نماز گزارید و با یهود مخالفت کنید.»
و در روایتى دیگر از پیامبر (ص) روایت شده که فرمود: «لاتشبّهوا بالیهود»؛794 «خود را به یهود شباهت ندهید.»
حال با وجود چنین روایاتى آیا مىتوان ادعا کرد که روزه عاشورا به جهت تشبّه به یهود تشریع شده است و پیامبر (ص) تشبه به آنان را دوست داشته است؟!
یهود و روزه عاشورا
با مراجعه به تاریخ پى مىبریم که مدار سنت نزد یهود ماه شمسى بوده است نه قمرى، و لذا روزه آنان در روز عاشورا و محرّم نبوده است، همان گونه که روز غرق شدن فرعون روز عاشورا نبوده، بلکه روز دهم از ماه آنان یعنى تشرین که کپور (کافره) مىنامند بوده است. و بر فرض این که آن روز با ورود پیامبر (ص) به مدینه در روز دهم محرّم همراه بوده، این محض اتفاق است. و لذا این که گفته شده روزه عاشورا منشأى یهودى داشته و از آنان به اسلام منتقل شده است، اصل و اساسى ندارد.
ابوریحان مىگوید: «تشرین سى روز است ... و در روز دهم از آن روزه کپور وارد است که به آن عاشورا مىگویند. و این در بین روزههاى دیگر امتیازى خاص دارد و لذا واجب شده است...».795
حسن بن على سقّاف شافعى مىگوید: «الاَّن ما مشاهده نمىکنیم که شخصى یهودى روز دهم محرم را روزه گرفته یا آن را عید بداند، و در هیچ نوشته تاریخى به آن اشاره نشده است، بلکه آنان روز دهم از ماه تشرین را روزه مىگرفتند...».796
او همچنین مىگوید: «یهود تقویم خاصى براى خود دارد که با تقویم عرب اسلامى اختلاف آشکارى دارد. و این تقویم از ماه (تشرین) و سپس (حشران) شروع مىشود و به ماه (ایلول) ختم مىشود که ماه دوازدهم است. و در هر سالى کبیسهاى دارد که به آن یک ماه اضافه مىشود، تا سال کبیسه سیزده ماه شود که همان آذر دوم است و آن بین آذرماه هفتم و نیسان ماه هشتم فاصله مىگردد، و لذا آذر دوم ماه هفتم است. و عدد روزهاى سال در سالهاى عادى 353 یا 354 یا 355 روز است، ولى در سال کبیسه 383 یا 384 یا 385 روز به حساب مىآید. و لذا تقویم یهودى که الاَّن رایج است ماههاى آن قمرى و سالهاى آن شمسى است».797
محمود پاشا فلکى درباره تقویم عرب قبل از اسلام مىنویسد: «از تاریخ به دست مىآید که یهودیان عرب نیز عاشورا داشتند. و عاشورا همان روز دهم از ماه تشرین است که اوّل ماههاى سال مدنى آنان به حساب آمده و هفتمین ماه سال دینى شان است. و سال نزد یهود شمسى است نه قمرى، لذا روز عاشورا که در آن روز فرعون غرق شد، مقیّد به دهم محرّم نیست، بلکه به صورت اتفاق با زمان و روز ورود پیامبر (ص) به مدینه موافق شده است».798
حکم روزه عاشورا
روایاتى که درباره روزه عاشورا وارد شده مختلف است:
با مراجعه به مصادر روایى شیعه پى مىبریم که در برخى از آنها اشاره شده که کفّاره یک سال به حساب مىآید، و این که روز عاشورا روز برکت و نجات است و پیامبر (ص) حتى کودکان را به امساک و روزه دارى آن روز سفارش مىکرده است.799
و در برخى دیگر خلاف آن رسیده است؛ یعنى مفاد آن چنین است که روزه عاشورا را باید ترک نموده و منهى عنه است. و در برخى دیگر به بدعت بودن آن اشاره شده و نیز گفته شده که آن روز امساک ندارد، و یا اینکه بهره روزه دار در آن روز آتش است. و نیز در برخى دیگر اشاره شده که پیامبر (ص) آن روز را امساک نمىکرده است.
نسبت به سیره عملى امامان معصوم قابل ذکر است که بدانیم از آنان یا اصحابشان هرگز نرسیده که آن روز را روزه مىگرفتند. و اگر امساک در آن روز مستحب بود، معصوم در ترک آن استمرار نمىنمود.800
در کتب اهل سنت نیز روایات در این موضوع مختلف است؛ زیرا مفاد بسیارى از آن روایات استحباب و تأکید بر روزه آن روز است، ولى برخى دیگر از روایات مغایر با آنها است، به اینکه پیامبر (ص) روز عاشورا را روزه نمىگرفته و یا امر به روزه آن روز بعد از نزول روزه ماه رمضان نمىکرده است.801
روایات مانعه
1 - شیخ صدوق؛ به سند خود از امام باقر (ع) نقل کرده که حضرت درباره روزه عاشورا فرمود: «کان صومه قبل شهر رمضان، فلمّا نزل شهر رمضان ترک»؛802 «روزه عاشورا قبل از ماه رمضان بود، ولى چون روزه ماه رمضان نازل شد، آن روزه ترک شد.»
2 - کلینى؛ به سندش از امام باقر و امام صادق8 نقل کرده که فرمود: «لاتصم فى عاشورأ و لاعرفْ بمکْ و لا فى المدینْ و لا فى وطنک و لا فى مصر من الامصار»؛803 «در روز عاشورا و عرفه در مکه و مدینه و در وطنت و در شهرى از شهرها روزه نگیر.»
3 - و نیز به سندش از امام باقر (ع) نقل کرده که در جواب سؤال از روزه روز عاشورا فرمود: «صوم متروک بنزول شهر رمضان، و المتروک بدعْ»؛ «این روزهاى است که با نزول روزه ماه رمضان متروک شده است، و متروک بدعت است.»
راوى مىگوید: همین سؤال را از امام صادق (ع) بعد از پدرش کردم؟ همین جواب را داده و سپس فرمود: «أما انّه صوم یوم ما نزل به کتاب، و لاجرت به سنّْ، الاّ سنّْ آل زیاد بقتل الحسین بن على»؛804 «آگاه باش! این، روزه روزى است که قرآن بر آن نازل نشده و سنت بر آن جارى نشده است، جز آنکه سنت آل زیاد با کشتن حسین بن على بوده است.»
4 - همچنین کلینى به سند خود از عبدالملک نقل کرده که گفت: از امام صادق (ع) درباره روزه عاشورا و تاسوعا از ماه محرم سؤال کردم؟ حضرت فرمود: روز نهم روزى است که در آن روز حسین و اصحابش در کربلا محاصره شدند. و اسب سواران اهل شام جمع شدند و آنان را در کربلا پیاده نمودند. و ابن مرجانه و عمر بن سعد به جهت کثرت اسب سواران خشنود شدند، و حسین و اصحابش را در آن روز ضعیف شمردند، و یقین کردند که براى حسین یاورى نمىرسد، و اهل عراق او را کمک نخواهند کرد. پدرم به فداى مستضعف غریب! آن گاه فرمود: و امّا روز عاشورا پس روزى است که در آن روز حسین (ع) در بین اصحابش بر زمین افتاد و اصحابش نیز در کنار حضرت بر زمین افتادند. آیا در چنین روزى باید روزه گرفت؟ هرگز! قسم به پروردگار بیت الحرام. آن وقت، روز روزه دارى نیست، آن وقت تنها روز حزن و مصیبت است که بر اهل آسمان و اهل زمین و جمیع مؤمنین وارد شده است. و روز شادى و سرور براى فرزند مرجانه و آل زیاد و اهل شام است. غضب خدا بر آنان و بر ذریّه آنان باد.! و آن روزى است که تمام بقعههاى زمین به جز بقعه شام بر او گریست. پس هرکس آن روز را روزه بدارد یا به آن تبرّک جوید خداوند او را با آل زیاد محشور خواهد کرد در حالى که قلبش مسخ شده و مورد سخط قرار گرفته است...».805
5 - و نیز از جعفر بن عیسى نقل کرده که از امام رضا (ع) درباره روزه روز عاشورا و آن چه مردم درباره آن مىگویند سؤال کردم؟ حضرت فرمود: «عن صوم ابن مرجانْ تسألنى»؛806 «از روزه فرزند مرجانه از من سؤال مىکنى؟ ...».
6 - و نیز به سند خود از زید نرسى نقل کرده که گفت: از عبیداالله بن زراره شنیدم که از امام صادق (ع) درباره روزه عاشورا سؤال مىکند؟ حضرت فرمود: «من صامه کان حظّه من صیام ذلک الیوم حظّ ابن مرجانْ و آل زیاد»؛807 «هر کس آن روز را روزه بگیرد بهرهاش از آن روزه، بهره فرزند مرجانه و آل زیاد است.»
زید مىگوید: عرض کردم: بهره آنان از آن روزه چیست؟ حضرت فرمود: «النار، اعاذنا االله من النار، و من عمل یقرّب من النار»؛808 «آتش، خداوند ما را از آتش نجات دهد. هرکس این چنین کند خود را به آتش نزدیک کرده است.»
ترجیح روایات مانعه
روایاتى که دلالت بر نهى از روزه گرفتن در روز عاشورا دارد گر چه نزد برخى از فقها مورد مناقشه سندى قرار گرفته است، ولى مىتوان آنها را با وجوه و اعتباراتى تصحیح و ضعف آنها را جبران نمود؛
1 - این روایات در کتب معتبره وارد شده است. همان گونه که از نراقى رسیده که مىگوید: «ضعف سند برخى از این روایات مضرّ به استدلال به آنها نیست؛ زیرا این روایات در کتب معتبر وارد شده، خصوصاً آن که در میان آن ها روایت صحیح نیز وجود دارد».809
2 - این روایات، مستفیض بلکه قریب به تواتر است. سید على طباطبایى؛ مىنویسد: «نصوصى که ترغیب به روزه عاشورا مىکند، با قصور سندهاى آن و عدم ظهور عمل کننده به اطلاق آن به طور کلّى، با روایات بیشترى که در مقابل قرار دارند معارض مىباشد. روایات متعارضى که نزدیک به تواتر است، و به همین جهت است که ممکن نیست به آنها عمل کنیم ولو از باب مسامحه...».810
3 - روایات مانعه از اعتبار سندى برخوردار است؛ زیرا شیخ طوسى؛ بین این دسته روایات و روایات ترغیب کننده، تعارض قرار داده و این دلالت بر اعتبار روایات مانعه دارد؛ زیرا تعارض فرع اعتبار سند و حجیّت آن است.
4 - روایات مانعه به جهت موافقتش با عمل معصومین: و اصحاب آنان و نیز سیره متشرّعه، از اعتبار ویژهاى برخوردار است.
نتیجه این که: رجحان ترک روزه در روز عاشورا است.
کراهت روزه عاشورا
متأخّرین از فقهاى شیعه فتوا به کراهت روزه در روز عاشورا دادهاند، و حتى برخى، از قبیل بحرانى و مجلسى آن را تحریم نمودهاند. اینک به ادله کراهت اشاره مىکنیم:
1 - روزه عاشورا سنتى براى دشمنان دین و اهل بیت بوده است، که مسلمین نباید این سنت را احیا کرده، خود را به آن شبیه کنند.
2 - روایاتى که دلالت بر جواز یا امر بر روزه عاشورا دارد را مىتوان حمل بر امساک به جهت حزن نمود، نه به جهت روزهدارى، و یا این که مىتوان حمل بر تقیه کرد.
3 - روزه چنین روزى نزد اهل بیت و اصحاب آنان معهود نبوده و سیره آنان نبوده است.
4 - روایاتى که ظهور در منع تحریمى دارند را به جهت قرینه وحدت سیاق بین آنها و روایات نهى از روزه عرفه حمل بر کراهت مىکنیم، خصوصاً آن که برخى از روایات ناهیه ظهور در کراهت دارد.
آرى جماعت بسیارى از فقهاى امامیه به استحباب امساک تا وقت عصر، نه به قصد روزه فتوا دادهاند، همچون شهید ثانى811، محقق کرکى812، علامه حلّى813، محقق اردبیلى814، شهید اول815، شیخ بهایى816، سبزوارى817، فیض کاشانى818، حرّ عاملى819، مجلسى820، کاشف الغطأ821، نراقى822، محقق قمى823 و... .
عاشورا، عید بنى امیه
بنى امیه نه تنها با برپایى عزادارى در سوگ سالار شهیدان مخالف بودند بلکه به جهت مقابله عملى با آن، روز عاشورا را به عنوان روز جشن و سرور معرّفى نمودند.
ابوریحان بیرونى مىنویسد: «مسلمانان روز عاشورا را به خاطر کشته شدن فرزند رسول خدا (ص)، آتش زدن خیام حرم، بر نیزه کردن سرها، و اسب دوانیدن بر اجساد - که هیچ امتى حتّى با اشرار خلق چنین نکرده است - شوم دانستند، ولى بنى امیّه در ایّام محرّم زینت کرده و عید گرفتند، و میهمانى برگزار نمودند. این رسم در ایّام حکومت آنها رواج یافت، و حتى پس از انقراض آنان هم این رسم باقى ماند ولى شیعیان، سوگوارى و نوحهسرایى کرده و تربت امام حسین (ع) را در کربلا، روز عاشورا زیارت مىکنند».824
مقریزى مىنویسد: «علوىها در مصر، روز عاشورا را روز حزن و اندوه قرار دادند، و پس از سقوط فاطمىها و دولت آنان، ایّوبىها روز عاشورا را روز شادمانى و جشن نمودند، چنان که شامیان نیز رسمشان این بوده است. این عادت زشت را حجاج بن یوسف در دوران حکومت عبدالملک مروان به خاطر مخالفت با شیعیان على - کرّم االله وجهه - که روز عاشورا را سوگوارى و اندوهناک بودند بنیان گذارد. آن گاه مىگوید: من جشن و شادمانى ایوبیان را در روز عاشورا درک کردهام».825
ابن حجر هیتمى مىگوید: «نخستین کسى که روز عاشورا در حضور عبدالملک بن مروان و گروهى از صحابه و تابعین جشن گرفت حجاج بن یوسف ثقفى بود. آن گاه اعلام شد که یادآورى قتل حسین (ع) و مصائب او بر خطبا حرام است».826
حسن بن على سقّاف شافعى مىگوید: «ماکیا فیللى در کتابى به نام «الامیر» نوشته و مطالب آن را از واقعیّت حیات سیاسى اقتباس نموده است. و از جمله مطالبى که از واقعیّت حیات سیاسى آنان اقتباس نموده این منطق است که هدف وسیله را توجیه مىکند. بر اساس این قاعده براى حاکم سیاسى جایز مىدانند که حادثه عاشورا را دفن نمایند تا وسیلهاى براى اهداف آنان باشد، گر چه این هدف منافى با دین و اخلاق است ولى در راه خاموش کردن شعله عاشورا و دفن قضیه کربلا به کار گرفتند. به همین جهت آنان به جعل اخبار پناه برده و آنها را به جدّ حسین (ع) نسبت دادند. و از آنجا که وسائل اعلام دستگاه حاکم از یک نواختى برخوردار نبود لذا سر از تعارض در آورد. آنان اخبار بسیارى را به امید دفن واقعه کربلا جعل کردند ولى همگى از هم پاشیدند و تنها قضیه کربلا بود که بر حال خود باقى ماند. قضیه جدّاً عظیم، مسأله حلال شمردن خون حسین (ع) است...».827
توجیه روایات مخالف
روایات جواز روزه عاشورا یا روایاتى که امر به آن کرده را مىتوان به جهت موافقت آنها با فتاوا و حدیث اهل سنت، حمل بر تقیه نمود، و لذا نوبت به تعارض نمىرسد. بر فرض ثبوت تعارض نیز آن دسته روایاتى را اخذ مىکنیم که مخالف با نظر عامه است که همان روایات مانعه باشد. و روایاتى که دلالت بر روزه گرفتن رسول خدا (ص) در روز عاشورا دارد را حمل بر قبل از نزول روزه ماه رمضان مىکنیم.
و امّا این که برخى روایات مجوّزه را حمل بر استحباب به عنوان حزن و جزع نمودهاند صحیح به نظر نمىرسد؛ زیرا روایت حسن بن ابى غندر ظهور در روزه نگرفتن براى مصیبت دارد بلکه روزه را باید براى شکرگزارى و سلامت گرفت.
و مقتضاى جمع بین روایات این است که تا عصر روز عاشورا از خوردن و آشامیدن بدون قصد روزه امساک کند. و قبل از مغرب افطار کند و مفاد روایت ابن سنان نیز همین است.
روایات اهل سنت را نیز مىتوان چنین توجیه کرد:
اولاً: اخیراً کتابى از سوى وهابیون سعودى درباره احادیث ضعیفه و موضوعه به صورت موسوعهاى بزرگ از سوى جماعتى از اساتید على حسن على حلبى، دکتر ابراهیم طه قیسى، دکتر حمدى محمّد مراد، در پانزده جلد تألیف شده، که دوازده جلد آن به ذکر احادیث ضعیفه پرداخته است و سه جلد دیگر آن فهرست احادیث است. از جمله احادیثى که در این موسوعه آورده و آنها را تضعیف کرده احادیث مربوط به عاشورا با عناوین و موضوعات مختلف است، از قبیل: خلقت آسمانها و زمین در روز عاشورا، عاشورا روز نهم بودن، روزه روز عاشورا کفّاره یک سال است، کسى که در روز عاشورا بر عیالاتش توسعه دهد خداوند بر او در یک سال توسعه خواهد داد و این که روز عاشورا روزى است که خداوند براى بنى اسرائیل دریا را شکافت.
ثانیاً: مضمون روایات عامه درباره صوم روز عاشورا مختلف است:
- برخى دلالت بر امر پیامبر (ص) به آن دارد، ولى زمان امر را مشخص نکرده است.
- برخى دلالت بر امر پیامبر (ص) در مدینه دارد.
- برخى دلالت بر روزه گرفتن پیامبر (ص) قبل از اسلام و نسخ آن به رمضان دارد.
- برخى دلالت دارد بر این که شروع آن، هنگام ورود پیامبر (ص) به مدینه بوده و به جهت موافقت با یهود امر به آن شده است.
- برخى از روایات نیز دلالت دارد بر این که روزه عاشورا به جهت مخالفت با یهود بوده است.
- برخى نیز دلالت بر عدم امر پیامبر (ص) به روزه عاشورا بعد از نزول روزه رمضان دارد و اینکه پیامبر (ص) در روز عاشورا روزه نگرفت و بعد از تشریع روزه رمضان آن را ترک کرد.
- برخى نیز بر استمرار آن تا زمان رحلت حضرت دلالت دارد. و مىدانیم که اختلاف در نقل موجب وهن روایت مىشود.
ثالثاً: تعداد بسیارى از این روایات، مشکل سندى دارد گر چه در مصادر دست اول اهل سنت وارد شده است.
رابعاً: تعدادى از روایات نیز مشکل دلالى دارند که در جاى خود به آنها پرداخته شده است.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
ارث زن از دیدگاه اسلام
اعراب گاهى زن میت را جزء اموال و دارایى او به حساب مىآوردند و به صورت سهم الارث او را تصاحب مىکردند.اگر میت پسرى از زن دیگر مىداشت،آن پسر مىتوانستبه علامت تصاحب،جامهاى بر روى آن زن بیندازد و او را از آن خویش بشمارد.بسته به میل او بود که آن زن را به عقد نکاح خود درآورد و یا او را به زنى به شخص دیگرى بدهد و از مهر او استفاده کند.
حجاب در ادیان الهی
علی محمدی
فطری بودن پوشش:
حجاب و پوشش در تمام ادیان و مذاهب، دارای جایگاه خاصی است، و یکی از دلایل اساسی آن این است که حجاب و عفاف، یک امر فطری است.
داستان حضرت آدم و حوا نیز فطری بودن پوشش را اثبات می کند. در تورات (کتاب مقدس یهودیان که برای مسیحیان نیز مقدس است)، می خوانیم:
«و چون زن دید که آن درخت برای خوراک نیکوست و به نظر، خوش نما و درختی دلپذیر و دانش افزا، پس، از میوه اش گرفته بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد * آنگاه چشمان هر دوی ایشان باز شد و فهمیدند که عریان اند، پس برگهای انجیر به هم دوخته، سترها برای خویشتنن ساختند...».
طلاق، مردان و زنان
سید صمد موسوی خوشدل
صاحبان اختیار طلاق، اختیار مطلق ندارند و هر یک به نحوی، کم یا بیش با محدودیتهایی در امر طلاق و توابع آن مواجهند:
-1 محدودیت به مرزهای اختیار دیگران: چنین نیست که اختیار انحلال یک نکاح در هر زمان تنها به دست یک نفر باشد. مثلاً در مواردی دادگاه به تقاضای زوجه و با اجتماع شرایط لازم، حکم طلاق را صادر میکند. در چنین مواردی اقلیم اختیار هر یک از صاحبان ولایت تا آنجا امتداد پیدا میکند که سرزمین اختیار دیگران از آنجا آغاز میشود.
زن در حقوق خانواده
از آنجا که حقوق زنان در مواردی، چنانکه شایسته است پاس داشته نمیشود «نظام حقوق زن و خانواده» یکی از موضوعاتی است که در جامعه ما باید همواره مورد تحقیق قرار گیرد و همانگونه که رهبر نظام فرمودهاند، حرکتی اساسی در جهت احقاق حقوق زنان در جامعه اسلامی صورت گیرد ولی این حرکت باید بر مبنای اسلامی بنا شده و هدف اسلامی داشته باشد و نباید از نظر دور داشت که پارهای به آنچه تعالیم اسلامی دربردارد، تجاهل میکنند و خواهان تقلید و تطبیق با غرب هستند و هر آن چه را از دین، درباره حقوق خانواده و زن وارد شده، کهنه و ناشی از شرایط خاص مکه و مدینه بیش از هزار سال پیش میانگارند غافل از محرومیتی که جامعه غربی دچار آن بوده و برای رهایی از آن، تلاشهایی در غرب کردهاند ...
زن و قصاص
محمد حسین واثقیراد
کسانی() بدون توجه به تفاوتهای طبیعی و اجتماعی زن و مرد که به تفاوتهائی در برخی احکام انجامیده، ادعا کردهاند که این موارد از احکام، خاستگاه دیگری بجز آنچه فقهأ از منابع، استنباط کردهاند، دارد و پرسیدهاند که آیا قوانین و مقررات اسلام، فراسوی زمان و مکان نزول است؟ و آیا اسلام واقعی، تبیین شده است؟ آیا میان اندیشهها و گزارههای دینی، با اندیشه و تفکر و مقررات رایج هرزمان، تسالم و تعامل وجود دارد؟ آیا از اصل انطباق کامل دین باقوانین رایج جهانی، باید پیروی کرد و در هرزمان و در هر مورد که این انطباق، وجود نداشته باشد، باید دین و گزارههای آن را کنار گذاشت؟ شماری از آنانکه از خارج دین و بدون پذیرش اصول آن، به دین مینگرند همین پرسشها را عین پاسخ دانستهاند لیکن داوری خردمندانه و منطقی در این موضوع، مستلزم شناخت کافی از مبانی و فروع اسلام است.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
قرآن و حدیث
- چرا امام حسین با حرکت به سوی کوفه، خود را به کشتن داد، در حالی که قرآن میفرماید: با دستان خود خویش را به هلاکت نیفکنید؟
- چرا سوره فجر را سوره امام حسین ( ع ) نامیده اند ؟
- روایاتی که ثواب عزاداری و گریه بر امام حسین(ع) را بسیار زیاد و بیحد و مرز دانسته، چگونه قابل توجیه است؟
- آیا عزاداری از دیدگاه قرآن عملی صحیح است و آیات قرآن آن را تأیید میکند؟
- امام حسین ( ع ) وارث پیامبران گذشته است. این سخن به چه معنا است ؟
- چه اوصافی برای امام حسین(ع) در زیارات و روایات آمده است؟
- چرا در زیارت عاشورا بر امام حسین ( ع ) و فرزند و یارانش درود می فرستیم و بر حضرت ابوالفضل( ع ) به ویژه سلام نمی فرستیم ؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
کلام و اعتقادات
- شهادت امام حسین(ع) عمل اختیاری بود یا مقدّر شده بود؟
- تکلیف کسانی که در روز عاشورا نه در مقابل امام بودند و نه در کنار ایشان چیست، آیا به بهشت میروند؟
- چرا امام حسین(ع) در کربلا برای رفع تشنگی از خداوند طلب باران نکرد؟
- همه کارهای امام حسین(ع) در روز عاشورا عاشقانه بود، نه عاقلانه. آیا این باور بدان معنا است که کارهای حضرت مخالف عقل بود؟
- هدف از لعن و نفرین بر قاتلان و دشمنان امام حسین چیست؟ مگر آنها نمرده اند؟ آیا لعن و نفرین آنها جهت نزدیکی به خداست؟
- آیا امامت ارثى است؟ اگر ارثى نیست، چگونه از امام حسین(ع) به بعد، امامت به فرزندان ایشان یکى پس از دیگرى رسیده است؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
اخلاقی ، تربیتی و عرفانی
- چند نمونه از سیره اخلاقی امام حسین(ع) را از زندگی ایشان بنویسید.
- جلوههای عزتمندی در نهضت حسینی کداماند؟
- جلوه های عرفان در قیام عاشورا چیست؟
- در روانشناسی جدید از گریه نکوهش شده و آن را نشانه ضعف و زبونی دانستهاند، پس چگونه در عزاداری امام حسین(ع) به آن توصیه میشود؟
- ثواب زیادی برای گریه بر امام حسین بیان شده، خیلی دوست دارم هنگام شنیدن مصیبت و به هنگام عزاداری گریه کنم، اما نمی توانم.
- با توجه به غم زایی لباس سیاه و کراهت آن، چرا این لباس در مراسم عزاداری توصیه شده است ؟
- عواملی که باعث قداست قیام عاشورا و جاودانگی آن پس از قرنها شد، چیست؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
فقه و احکام
- از شرایط امر به معروف و نهی از منکر، نداشتن خطر جانی یا مالی است. چگونه امام حسین(ع) برای این فریضه،جان خود را به خطر انداخت ؟
- آیا نماز ظهر عاشورا توسط امام حسین(ع) در میدان نبرد که خطر جانی بسیار داشت،عمل صحیحی بود؟
- نظر مراجع قدیم و جدید و روش برخورد آنان با هنرتعزیه چگونه بوده است؟
- قمه زدن در عاشورا، چه حکمی دارد و اگر کسی نذر کرده باشد حکم آن چیست ؟
- اگر کسی نذر کند که در روز تاسوعا و عاشورا در حسینیه یا مسجدی به عزاداران غذا بدهد، آیا می تواند پول آن را به مصرف دیگر برساند؟
- اعمال روز عاشورا را شرح دهید.
- خندیدن در ماه محرّم چه حکمی دارد ؟
- آیا استفاده از آلات موسیقی مانند دفّ و چنگ در عزاداری ها صحیح است؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
- چرا امام حسین(ع) مانند امام حسن(ع) صلح نکرد بلکه با یاران اندکش برضد یزیدیان جنگید؟
- چرا امام حسین(ع) حجّ خود را نیمه تمام گذاشت و از مکّه در آستانه شروع اعمال حجّ خارج شد؟
- آیا امام حسین(ع) پس از شهادت حضرت مسلم از وضع کوفه آگاه نشد؟ اگر مطّلع شد، چرابرنگشت؟
- اوّلین و آخرین شهید کربلا چه کسانى بودند؟
- چرا باید برای شهادت امام حسین(ع) و یارانش عزاداری و گریه کنیم؟ آنان با شهادت به قرب الهی رسیدند و این افتخاری بزرگ است و ...
- چرا مراسم عزاداری امام حسین(ع) پیش از شهادت ایشان صورت میگیرد؟
- امام حسین(ع) چند همسر داشت واسامی آنان چه بود؟ آیا در کربلا حضور داشتند و اهل چه شهری بودند؟
- تاسوعا و عاشورا به چه معنا است وآیا قبل از شهادت امام حسین (ع)تاسوعا و عاشورا وجود داشت؟
- حضرت زینب تا چه مدت در اسارت بود و چه زمانی آزاد شد؟ زندگانی ایشان پس از آزادی چگونه بود؟
- اولین کسانی که درباره واقعه کربلا،کتاب نوشتند چه کسانی بودند؟
- شخصیت و نهضت امام حسین (ع) در ادبیات فارسی چه تأثیری گذاشته است؟
- مرقد مطهر سیدالشهداء در تخریب و بازسازی چه روندی داشته است؟
- چرا امام حسین(ع) با آن که از شهادت خود آگاهی داشت، زن و فرزندانش را به همراه خود به کربلا برد؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
تهیه و تنظیم از :
واحد پاسخ به سوالات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم
واحد پاسخ به سوالات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
توبه در لغت به معناى رجوع است.(1) توبه کار از گناه نادم گشته و به سوى خدا بر مى گردد. »تاب مِن ذنبه« یعنى از گناهش برگشت. از آن جا که خدا با پذیرفتن توبه، با رحمت بیکران خود به سوى نادم رو مى آورد، گفته مى شود »تاب علیه« یعنى با رحمت وسیع به او توجه کرد.(2)
علامه طباطبایى توبه را به دو قسم تقسیم کردهاند:
1- توبه خدا که عبارت است از برگشتن خدا به سوى عبد به رحمت.
2- توبه عبد که عبارت است از برگشتن بنده به سوى خدا به استغفار و دست برداشتن از معصیت.(3)
توّاب آن گاه که صفت خدا باشد، به معنى زیاد توبهپذیر است. علامه طباطبایى توبه انسان را احاطه شده به دو توبه خدا مى داند: توبه نخست، توفیق دادن به انسان و فراهم کردن اسباب آن است.
توبه دوم آن است که (بعد از توبه انسان) خدا با رجوع دیگر به بندهاش، با رحمت و لطف و عفو، دل او را از لوث گناه پاک مى کند.(4) یعنى روآورى خداوند به گناه کار با دادن توفیق به او براى توبه کردن.
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پى نوشتها:
1. مقاییس اللغه، ج 1، ص 357.
2. جعفر سبحانى، منشور جاوید، ج 8، ص 211.
3. ترجمه المیزان، ج 1، ص 204.
4. همان، ج 4، ص 376.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
هدایت و اضلال الهی بر دو قسم است:
ابتدایی و جزایی (پاداش و کیفری).
هدایت ابتدایی از اوصاف حضرت حق میباشد، همان طور که میفرماید: "ما راه را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!" خداوند با فرستادگان پیامبران و با در اختیار گذاشتن چراغ عقل برای هدایت انسانی راه راست و مسیر صحیح را به انسان نشان میدهد (1) و به اصطلاح "ارائه طریق" میکند.
اضلال ابتدایی (گمراه کردن بندگان از ابتدا ) نمیتواند در حق خداوند صحیح باشد، بدین معنا که خدا با وضع قوانین باطل و عدم بیان حقیقت و رها کردن آدمی به حال خود، زمینه گمراهی انسان در طول حیاتش را فراهم سازد.
اضلال ابتدایی از خدا نفی میگردد و خدا انسان را در مسیر سعادت راهنمایی کرده و راه خوشبختی و کمال را به او نشان داده است (هدایت ابتدایی).
اما قسم دوم از هدایت و ضلالت که آیات مورد سؤال از آن جمله میباشد، هدایت جزایی (پاداش و کیفری) است.
هدایت پاداشی آن است که بنده بعد از هدایت ابتدایی که از خداوند دریافت کرد، خود با حُسن اختیار، حق را پذیرفته و به آن عمل کرده و ضمن ایمان به خدا، در مسیر بندگی قدم بردارد.
در مورد این شخص خدا هدایتی ویژه با نام "هدایت پاداشی" دارد که به معنای رساندن به هدف و مقصد نهایی میباشد، و این همان هدایتی است که شما ترجمه آیاتش را ذکر نمودهاید "یهدی من یشاء" پس در حقیقت بنده با ایمان خود زمینه این نوع هدایت را با اعمال صالح فراهم میسازد.
با این توضیح منافاتی بین این نحوه از هدایت الهی و عدل الهی یافت نمیشود. خدا میفرماید: "کسی که اهل تقوا و پرهیزگاری باشد و جزای نیک (الهی) را تصدیق کند، ما او را در مسیر آسانی قرار میدهیم". (2 ) بنابراین هدایت در اینجا ، هدایت خاص است برای کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می دهند ، اما انسان های کافر و منکر حقیقت از چنین هدایتی محرومند واین معنای هدایت و ضلالت الهی است.
اضلال کیفری آن است که انسان بعد از هدایت ابتدایی الهی و فرستادن کتب آسمانی و پیامبران و امامان، باز کفر ورزیده و در راه الهی قدم برندارد و به حق رهنمون نشود. در این صورت با اضلال کیفری الهی از این شخص سلب توفیق شده و رحمت خاص الهی که ویژه صالحان است، از او منع میشود و این دقیقاً معنای "یضلّ من یشاء" میباشد. خدا میفرماید: "اما آن کس که بخل ورزد و بی نیازی طلبد و پاداش (نیک) الهی را انکار کند، به زودی او را در مسیر دشواری قرار میدهیم". (3)
در حقیقت این اشخاص با اختیار خود زمینه شقاوت را فراهم ساختهاند. (4)
بعضی از مفسران در توضیح این موضوع گفتهاند: همیشه اعمال و کردار انسان، نتایج و ثمرات و بازتاب خاصی دارد، از جمله این که اگر عمل نیک باشد، نتیجه آن، روشنبینی و توفیق و هدایت بیشتر به سوی خدا و انجام اعمال بهتر است. اگر دنبال زشتیها برود، تاریکی و تیرگی قلبش افزون میگردد و به سوی گناه بیشتر سوق داده میشود و گاه به سرحد انکار خدا میرسد.
خدا میفرماید: "و ما یضلُّ به الا الفاسقین؛ خداوند گمراه نمیکند جز افراد فاسق و بد کردار را" (5)
بنابراین انتخاب راه خوب یا بد از اول در اختیار ما است. به عبارت دیگر، هدایت الهی در این آیات، قراردادن راه سعادت و خوشبختی و کمال در مسیر کسانی است که به دنبال هدایتاند و ضلالت، آماده کردن راه گمراهی و باز بودن آن از طرف خداوند، برای کسانی که به دنبال ضلالت اند و چون هر آنچه در مُلک خدا جریان دارد، به اراده خداوند است، پس ضلالت و هدایت کسانی که راه هدایت و ضلالت را انتخاب نمودهاند، به اراده خداوند تحقق مییابد.
اگر بخواهیم کمی بیشتر این آیه را باز کنیم فهم این آیه مبتنی بر شناخت دقیق اقسام هدایت و ضلالت شرایط هر یک و گونههای تعلق مشیت و اراده حکیمانه الهی است.
در قرآن مجید از چهار نوع هدایت سخن رفته است:
1)هدایت تکوینی عام: و آن همان نظام و مکانیسمی است که خداوند موجودات را طبق آن آفریده به طوری که تمام هستی هماهنگ و منسجم به سوی غایتی در حرکت و تکاپویند. " ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی " (6).
دربرابر این گونه هدایت هیچ گونه ضلالتی وجود ندارد.
2)هدایت تکوینی اولی خاص: و آن هدایت همه انسانها از طریق عقل و فطرت به سمت یک سری از حقایق واصول و ارزشهاست که از آن جهت به "حجت باطن" تعبیر شده است. چنین هدایتی چند خصوصیت دارد:
الف) منحصر به انسانها است.
ب ) در میان انسانها عمومی و استثنا ناپذیر است.
ج ) ذاتی و درون است.
د ) در برابر آن هیچ گونه ضلالتی نیست. یعنی خداوند هیچ کس را با فطرت خداگریز و عقلی گمراه کننده نیافریده است.
3)هدایت تشریعی عام: این گونه هدایت مخصوص انسانها و طایفه جن میباشد، زیرا تشریع و قانون گذاری در ظرف اختیار و توان کنشهای انتخابی و گزینش موضوعیت دارد و بدون آن بی معناست.
چنین هدایتی نیز از نظرقرآن در ظرف خود فراگیر و همگانی است. یعنی خداوند پیامبران را برای همه انسانها فرستاده و کتاب آسمانی خودرا برای جمیع بشر نازل فرموده است." ولکل قوم هاد "( 7) " انا ارسلناک کافه للناس8).
در برابر این گونه هدایت نیز هیچ ضلالتی نیست، زیرا ضلالت تشریعی به این معناست که - نعوذ بالله -خداوند پیامبرانی را هم برای گمراه سازی برخی از مردم مبعوث سازد و معارف و احکام و قوانین گمراه کنندهای برآنان نازل فرماید در حالی که خداوند هرگز چنین نمیکند و از او جز سخن حق نازل نمیگردد " حقیق علی ان لااقول علی اللّه الا الحق"(9).
در اینجا چند نکته مهم وجود دارد:
الف) اولاً خداوند به عنوان هادی و شارع خواستار هدایت همه انسانها میباشد و از همینرو، دین حق را برای همگان نازل کرده است.
ب ) اراده الهی در این زمینه این است که انسانها با اختیار خود راه درست را برگزینند نه به صورت جبری وگرنه میتوانست همه را جبرا به راه راست کشاند و نیازی هم به بعثت و رسالت نبود. از این رو فرمود: "انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا" (10).
ج ) انسانها در برابر هدایت تشریعی عام - با توجه به اختیاری که دارند - دوگونه موضع اتخاذ میکنند:
برخی در برابر آن راه تسلیم و انقیاد پیش میگیرند و برخی به سرپیچی وطغیان میپردازند.
دقیقا از همینجاست که به مرحله بعد و نوع دیگری از هدایت می رسیم.
4) هدایت تکوینی پاداشی(ثانوی):این هدایت مخصوص مؤمنان است، یعنی کسانی که با اختیار خویش دربرابر هدایت رسولان الهی و نورافشانیهای عقل و فطرت تسلیم گشتند خداوند باب هدایت دیگری برتر ازهدایتهای قسم پیشین میگشاید.
به عبارت دیگر چون آنان با اختیار خود از هدایتهای مراتب پیشین استفاده کردند لذا این نوع هدایت را پاداشی و ثانوی (یعنی مترتب برپذیرش هدایتهای اولی) مینامند.
فرق اساسی این هدایت با مراتب قبلی آن است که وجه غالب آنها جنبه راهنمایی "ارائهالطریق" داشت ، ولی این مرتبه افزون بر آن خاصیت راهبردی و "ایصال الی المطلوب" نیز دارد.
در برابر این نوع، هدایت ضلالتی نیز هست که از آن تعبیر به "اضلال کیفری" میشود، یعنی همان طور که پذیرش هدایتهای نخستین تکوینا شرایط و قابلیت راهیابی به مراتب و مدارج بالاتری را در انسان ایجاد میکند ، مخالفت و سرپیچی در برابر حقایق الهی و هدایتهای او رفته رفته دید حق بین را ازانسان میستاند و کسی که کرارا با علم و عمد و آگاهی با حق بستیزد رفته رفته گویی در برابر حق و نورافشانیهای الهی کرو کور و لال میشود:" لهم اعین لایبصرون بها و لهم اذان لایسمعون بها"(11) و به جایی میرسند که"نرود میخ آهنین در سنگ".
در واقعاین همان اثر تکوینی حق ستیزی و حق گریزی عامدانه و اختیاری آنان است ولی چنین مکانیسم و تأثیر تکوینی بر اساس نظام آفرینش الهی است.
بنابراین گمراهی فقط در این مرحله است و آن از یکسو به خود شخص وابسته است. زیرا او با اختیار خود با حق ستیز کرده و از سوی دیگری نیز به خدا استناد دارد ولی نه به این معنا که از اول او گمراهش کرد ، بلکه چون تعمدا راه خلاف را برگزید و بر آن پای فشرد همان را ملکه او ساخت:" فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا "(12).
مانند کسی که رهسپار جائی است و به پیش شخص دانائی می رود تا راه را به او نشان داد. راهنما به او آدرس می دهد که باید ابتدا به فلان نقطه برود و چون به آن نقطه رسید ، راهنمای دیگری قرار دارد که مسیر بعدی را تا رسیدن به مقصود بیان می کند. و شرط راهنمائی دوم هم رسیدن به مقصد اول است.
در این مثال روشن است که وقتی شخص به آن نقطه اولی رسید ، راهنمائی را برای نقطه بعدی تا رسیدن به مقصد خواهد گرفت و اگر به آن نقطه اول نرسیده باشد ، از راهنمائی ثانوی محروم می ماند و این همان هدایت و اضلال ثانوی الهی است.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
پینوشتها:
1.سوره انسان (76) آیه 3
2. سوره لیل، (92) 5 و 7
3. همان8 و 10
4.آیت الله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 2، ص 520
5.سوره بقره آیه 26
6.سوره طه آیه 50
7.سوره رعد آیه 7
8.سوره سبا آیه 28
9.سوره اعراف آیه 105
10.سوره انسان آیه 3
11.سوره اعراف آیه 179
12.سوره بقره آیه 10
ابتدایی و جزایی (پاداش و کیفری).
هدایت ابتدایی از اوصاف حضرت حق میباشد، همان طور که میفرماید: "ما راه را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!" خداوند با فرستادگان پیامبران و با در اختیار گذاشتن چراغ عقل برای هدایت انسانی راه راست و مسیر صحیح را به انسان نشان میدهد (1) و به اصطلاح "ارائه طریق" میکند.
اضلال ابتدایی (گمراه کردن بندگان از ابتدا ) نمیتواند در حق خداوند صحیح باشد، بدین معنا که خدا با وضع قوانین باطل و عدم بیان حقیقت و رها کردن آدمی به حال خود، زمینه گمراهی انسان در طول حیاتش را فراهم سازد.
اضلال ابتدایی از خدا نفی میگردد و خدا انسان را در مسیر سعادت راهنمایی کرده و راه خوشبختی و کمال را به او نشان داده است (هدایت ابتدایی).
اما قسم دوم از هدایت و ضلالت که آیات مورد سؤال از آن جمله میباشد، هدایت جزایی (پاداش و کیفری) است.
هدایت پاداشی آن است که بنده بعد از هدایت ابتدایی که از خداوند دریافت کرد، خود با حُسن اختیار، حق را پذیرفته و به آن عمل کرده و ضمن ایمان به خدا، در مسیر بندگی قدم بردارد.
در مورد این شخص خدا هدایتی ویژه با نام "هدایت پاداشی" دارد که به معنای رساندن به هدف و مقصد نهایی میباشد، و این همان هدایتی است که شما ترجمه آیاتش را ذکر نمودهاید "یهدی من یشاء" پس در حقیقت بنده با ایمان خود زمینه این نوع هدایت را با اعمال صالح فراهم میسازد.
با این توضیح منافاتی بین این نحوه از هدایت الهی و عدل الهی یافت نمیشود. خدا میفرماید: "کسی که اهل تقوا و پرهیزگاری باشد و جزای نیک (الهی) را تصدیق کند، ما او را در مسیر آسانی قرار میدهیم". (2 ) بنابراین هدایت در اینجا ، هدایت خاص است برای کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام می دهند ، اما انسان های کافر و منکر حقیقت از چنین هدایتی محرومند واین معنای هدایت و ضلالت الهی است.
اضلال کیفری آن است که انسان بعد از هدایت ابتدایی الهی و فرستادن کتب آسمانی و پیامبران و امامان، باز کفر ورزیده و در راه الهی قدم برندارد و به حق رهنمون نشود. در این صورت با اضلال کیفری الهی از این شخص سلب توفیق شده و رحمت خاص الهی که ویژه صالحان است، از او منع میشود و این دقیقاً معنای "یضلّ من یشاء" میباشد. خدا میفرماید: "اما آن کس که بخل ورزد و بی نیازی طلبد و پاداش (نیک) الهی را انکار کند، به زودی او را در مسیر دشواری قرار میدهیم". (3)
در حقیقت این اشخاص با اختیار خود زمینه شقاوت را فراهم ساختهاند. (4)
بعضی از مفسران در توضیح این موضوع گفتهاند: همیشه اعمال و کردار انسان، نتایج و ثمرات و بازتاب خاصی دارد، از جمله این که اگر عمل نیک باشد، نتیجه آن، روشنبینی و توفیق و هدایت بیشتر به سوی خدا و انجام اعمال بهتر است. اگر دنبال زشتیها برود، تاریکی و تیرگی قلبش افزون میگردد و به سوی گناه بیشتر سوق داده میشود و گاه به سرحد انکار خدا میرسد.
خدا میفرماید: "و ما یضلُّ به الا الفاسقین؛ خداوند گمراه نمیکند جز افراد فاسق و بد کردار را" (5)
بنابراین انتخاب راه خوب یا بد از اول در اختیار ما است. به عبارت دیگر، هدایت الهی در این آیات، قراردادن راه سعادت و خوشبختی و کمال در مسیر کسانی است که به دنبال هدایتاند و ضلالت، آماده کردن راه گمراهی و باز بودن آن از طرف خداوند، برای کسانی که به دنبال ضلالت اند و چون هر آنچه در مُلک خدا جریان دارد، به اراده خداوند است، پس ضلالت و هدایت کسانی که راه هدایت و ضلالت را انتخاب نمودهاند، به اراده خداوند تحقق مییابد.
اگر بخواهیم کمی بیشتر این آیه را باز کنیم فهم این آیه مبتنی بر شناخت دقیق اقسام هدایت و ضلالت شرایط هر یک و گونههای تعلق مشیت و اراده حکیمانه الهی است.
در قرآن مجید از چهار نوع هدایت سخن رفته است:
1)هدایت تکوینی عام: و آن همان نظام و مکانیسمی است که خداوند موجودات را طبق آن آفریده به طوری که تمام هستی هماهنگ و منسجم به سوی غایتی در حرکت و تکاپویند. " ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی " (6).
دربرابر این گونه هدایت هیچ گونه ضلالتی وجود ندارد.
2)هدایت تکوینی اولی خاص: و آن هدایت همه انسانها از طریق عقل و فطرت به سمت یک سری از حقایق واصول و ارزشهاست که از آن جهت به "حجت باطن" تعبیر شده است. چنین هدایتی چند خصوصیت دارد:
الف) منحصر به انسانها است.
ب ) در میان انسانها عمومی و استثنا ناپذیر است.
ج ) ذاتی و درون است.
د ) در برابر آن هیچ گونه ضلالتی نیست. یعنی خداوند هیچ کس را با فطرت خداگریز و عقلی گمراه کننده نیافریده است.
3)هدایت تشریعی عام: این گونه هدایت مخصوص انسانها و طایفه جن میباشد، زیرا تشریع و قانون گذاری در ظرف اختیار و توان کنشهای انتخابی و گزینش موضوعیت دارد و بدون آن بی معناست.
چنین هدایتی نیز از نظرقرآن در ظرف خود فراگیر و همگانی است. یعنی خداوند پیامبران را برای همه انسانها فرستاده و کتاب آسمانی خودرا برای جمیع بشر نازل فرموده است." ولکل قوم هاد "( 7) " انا ارسلناک کافه للناس8).
در برابر این گونه هدایت نیز هیچ ضلالتی نیست، زیرا ضلالت تشریعی به این معناست که - نعوذ بالله -خداوند پیامبرانی را هم برای گمراه سازی برخی از مردم مبعوث سازد و معارف و احکام و قوانین گمراه کنندهای برآنان نازل فرماید در حالی که خداوند هرگز چنین نمیکند و از او جز سخن حق نازل نمیگردد " حقیق علی ان لااقول علی اللّه الا الحق"(9).
در اینجا چند نکته مهم وجود دارد:
الف) اولاً خداوند به عنوان هادی و شارع خواستار هدایت همه انسانها میباشد و از همینرو، دین حق را برای همگان نازل کرده است.
ب ) اراده الهی در این زمینه این است که انسانها با اختیار خود راه درست را برگزینند نه به صورت جبری وگرنه میتوانست همه را جبرا به راه راست کشاند و نیازی هم به بعثت و رسالت نبود. از این رو فرمود: "انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا" (10).
ج ) انسانها در برابر هدایت تشریعی عام - با توجه به اختیاری که دارند - دوگونه موضع اتخاذ میکنند:
برخی در برابر آن راه تسلیم و انقیاد پیش میگیرند و برخی به سرپیچی وطغیان میپردازند.
دقیقا از همینجاست که به مرحله بعد و نوع دیگری از هدایت می رسیم.
4) هدایت تکوینی پاداشی(ثانوی):این هدایت مخصوص مؤمنان است، یعنی کسانی که با اختیار خویش دربرابر هدایت رسولان الهی و نورافشانیهای عقل و فطرت تسلیم گشتند خداوند باب هدایت دیگری برتر ازهدایتهای قسم پیشین میگشاید.
به عبارت دیگر چون آنان با اختیار خود از هدایتهای مراتب پیشین استفاده کردند لذا این نوع هدایت را پاداشی و ثانوی (یعنی مترتب برپذیرش هدایتهای اولی) مینامند.
فرق اساسی این هدایت با مراتب قبلی آن است که وجه غالب آنها جنبه راهنمایی "ارائهالطریق" داشت ، ولی این مرتبه افزون بر آن خاصیت راهبردی و "ایصال الی المطلوب" نیز دارد.
در برابر این نوع، هدایت ضلالتی نیز هست که از آن تعبیر به "اضلال کیفری" میشود، یعنی همان طور که پذیرش هدایتهای نخستین تکوینا شرایط و قابلیت راهیابی به مراتب و مدارج بالاتری را در انسان ایجاد میکند ، مخالفت و سرپیچی در برابر حقایق الهی و هدایتهای او رفته رفته دید حق بین را ازانسان میستاند و کسی که کرارا با علم و عمد و آگاهی با حق بستیزد رفته رفته گویی در برابر حق و نورافشانیهای الهی کرو کور و لال میشود:" لهم اعین لایبصرون بها و لهم اذان لایسمعون بها"(11) و به جایی میرسند که"نرود میخ آهنین در سنگ".
در واقعاین همان اثر تکوینی حق ستیزی و حق گریزی عامدانه و اختیاری آنان است ولی چنین مکانیسم و تأثیر تکوینی بر اساس نظام آفرینش الهی است.
بنابراین گمراهی فقط در این مرحله است و آن از یکسو به خود شخص وابسته است. زیرا او با اختیار خود با حق ستیز کرده و از سوی دیگری نیز به خدا استناد دارد ولی نه به این معنا که از اول او گمراهش کرد ، بلکه چون تعمدا راه خلاف را برگزید و بر آن پای فشرد همان را ملکه او ساخت:" فی قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا "(12).
مانند کسی که رهسپار جائی است و به پیش شخص دانائی می رود تا راه را به او نشان داد. راهنما به او آدرس می دهد که باید ابتدا به فلان نقطه برود و چون به آن نقطه رسید ، راهنمای دیگری قرار دارد که مسیر بعدی را تا رسیدن به مقصود بیان می کند. و شرط راهنمائی دوم هم رسیدن به مقصد اول است.
در این مثال روشن است که وقتی شخص به آن نقطه اولی رسید ، راهنمائی را برای نقطه بعدی تا رسیدن به مقصد خواهد گرفت و اگر به آن نقطه اول نرسیده باشد ، از راهنمائی ثانوی محروم می ماند و این همان هدایت و اضلال ثانوی الهی است.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
پینوشتها:
1.سوره انسان (76) آیه 3
2. سوره لیل، (92) 5 و 7
3. همان8 و 10
4.آیت الله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج 2، ص 520
5.سوره بقره آیه 26
6.سوره طه آیه 50
7.سوره رعد آیه 7
8.سوره سبا آیه 28
9.سوره اعراف آیه 105
10.سوره انسان آیه 3
11.سوره اعراف آیه 179
12.سوره بقره آیه 10
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
در این قسمت ، پرسش ها و پاسخ های مرتبط با معارف قرآنی مطرح می شود.
- آیا «حضرت مریم » خواهر « هارون » است؟
- این که « قرآن کتابی برای همه زمان ها است » یعنی چه ؟ آیا در مورد اینترنت و ماهواره نیز در آن سخنی به میان آمده است؟
- فلسفه وجودى و تاریخى ماههاى حرام چیست؟ در تاریخ آمده است که اعراب جاهلى در این ماهها جنگ را ترک مىکردند و با آسودگى ...
- قرآن مىفرماید: براى هر قومى مدتى مقرر شده و ساعتى به جلو و عقب افتاده نمىشود درباره حوادث، خودکشىها... چگونه تأویل مىشود؟
- قرآن می فرماید: "آنان که از روی جهالت گناهی مرتکب شده و توبه کردند، خداوند آنان را می بخشد". منظور از جهالت چیست؟
- قرآن می فرماید: اگر دیدید نمی توانید عدالت را رعایت کنید بیش از یک زن نگیرید و کنیزبگیرید. مگر کنیز انسان نیست که ...
- قرآن ماجراى سفر حضرت موسى و خضر را بیان می کند.در این داستان حضرت موسى کم طاقتتر هستند.پس چرا حضرت خضر پیامبر اوالوالعزم نبود؟
- مقصود قرآن از « زنان کشتزار شما هستند » چیست؟
- منشأ دعا از کجا است و چرا برخی افراد با این که کتاب مقدس قرآن را قبول دارند، ولی دعا را قبول ندارند؟
- منظور از توبه خداوند چیست؟
- می گویند همه چیز اسلام فطری است،یکی ازدستورهای اسلام ازدواج مجدد است که برای هیچ زنی فطری نمی باشد علت این حکم چیست ؟
- ماجرای سدّ ذوالقرنین در قرآن کریم را توضیح دهید.
- مراد ازهاروت و ماروت که در سوره بقره آیه 102 آمده است چه کسانی هستند؟
- نقش قرآن در زندگی انسان چیست؟
- چند آیه در قرآن از آیات سیاسی است ؟ در چه سوره هایی و در مورد چه کسانی است ؟
- چگونه می توانم حافظ قرآن شوم؟
- چگونه ماجرای قرآنی انتقال تخت بلقیس، پذیرش قدرت فوقالعاده حضرت صاحب الزمان (ع) را آسان میکنند؟
- چرا قرآن مرد را بر زن برتری داده است؟
- چرا قرآن به زبان عربى نازل شده است؟
- چرا قرآن خود را بین مردم مهجور میداند؟
- چرا مى گوییم قرآن معجزه است؟
- چرا نام حضرت مریم در قرآن آمده ، اما نام حضرت فاطمه(س) در قرآن نیامده است ؟
- چرا خدا در قرآن از حیض به عنوان رنجی برای زن یاد میکند، مگر این نیست که بندگان در پیشگاه خدا یکی هستند؟
- چرا خداوند فقط از باران صحبت کرده و راجع به برف و تگرگ چیزی بیان نکرده است؟
- چرا خداوند به "فجر ولیال عشر" و روز قیامت و نفس لوّامه سوگند یاد کرده، معنای فجر چیست؟
- چرا خداوند در قرآن فرمود: هر کسی را بخواهم هدایت میکنم،یعنی بین بندگان تبعیض قائل شده است؟
- چرا خداوند زن را موجودی آسیبپذیر از لحاظ جنسیت، موقعیت اجتماعی، حقوق خانوادگی و... خلق کرده است اما در قرآن گفته شده، زن و ...
- چرا در قرآن مسئله زکات مطرح است ولی از اهمیّت خمس خبرى نیست درحالى که زکات براى کشاورزان و دامداران است وخمس همه را شامل می شود؟
- چرا در قرآن کریم تنها زنی را که خداوند ذکر کرده است حضرت مریم(س) و نام بانوی بزرگ جهان اسلام حضرت فاطمه(س) نیامده است؟
- چرا در قرآن ، اجازه تنبیه بدنی زنان داده شده است؟
- چرا در قرآن به بعضى از انبیا نسبت گناه داده شده است؟
- چرا در قرآن داستان پیامبران تکرار شده است، خصوصاً داستان حضرت موسی(ع)؟
- چرا در قرآن در مورد مسائلی همانند نماز و روزه به طور کامل و واضح صحبت نشده است؟
- چرا در آیات قرآن همیشه آقایان مورد خطاب واقع می شوند؟
- چرا در اسلام حق طلاق برعهده مردان است، آیا حق زنان ضایع نمی شود؟
- چرا زمانی که کل قرآن بر پیامبر نازل می شود، چندان منقلب نمی شود، ولی زمانی که یک سوره بر پیامبر نازل می شود، منقلب میشوند؟
- چرا سورة هود، نبأ، واقعه و مرسلات پیامبر اکرمرا پیر کرد؟ علت را بیان کنید؟
- نظر شما درباره حادثه یازده سپتامبر 2001 میلادی چیست؟ آیا ارتباطی با سوره توبه آن دارد. که از آن به عنوان کشف قرآنی یاد کنیم؟
- پیامبر اکرمبا توجه به آیة 23 فاطر که جز انذار مردم وظیفهای نداشت، چرا به تشکیل حکومت اقدام کردکه این بهانه ای شد که ...
- آیه 27 سوره الحجر : طایفه دیوان چه کسانی بودند؟
- آیه"عبس و تولى" در مورد کیست؟ اگر در مورد پیامبر است، آیا مقام عصمت ایشان ناسازگارى ندارد؟
- آیا واقعه عید غدیر در قرآن آمده است ؟
- آیا به راستی خداوند حق مرد را بر زن بیش از حق مرد قرار داده است ؟ چگونه این مطلب را با قرآن ثابت می کنید؟
- آیا در قرآن و احادیث از موجودات در کرات دیگر سخن به میان آمده است؟
- آیا در قرآن یا حدیث از چادر به عنوان حجاب برتر نام برده شده است؟ آیا مانتو و روسری نمی تواند پوشش کامل باشد؟
- آیا در قرآن از اهل بیت و امامان به طور واضح نامی برده شده است؟
- آیا علم بندگان در ردیف علم خدا قرار دارد؟
- آیاآیاتی در قرآن وجود داردکه تأیید صدق گفتار پیامبر اسلام توسط پیروان کتب آسمانی پیشین آمده باشد؟
- اهمیت و فواید سوره مریم در چیست؟
- اهمیت و محتوای سوره یس را بنویسید.
- اوصاف مشترک قرآنی خدا و رسول چه میباشد؟
- اگر شب قدر یک شب است، پس چگونه در کشورها متفاوت است؟
- ارزش و مفهوم شهید و شهادت را با استفاده از قرآن کریم و احادیث نورانی تبیین نمایید. آیا سربازی که در درگیری با اشرار و ...
- از نظر قرآن ، مدت زمان خلقت آسمان و زمین چقدر بوده است ؟
- از دیدگاه قرآن آیا رسالت پیامبر اسلام (ص) اختصاص به گروه خاصی دارد و یا اینکه شامل همه اقوام و ملل است؟
- از دیدگاه قرآن مستحکمترین زیربنا برای حفظ بهداشت روانی چیست؟
- از دیدگاه قرآن یقین دارای چه مراتبی است؟
- بنا به فرموده قرآن،زن مایه آرامش خاطر مرد است و بر حسب خلقت به زن علاقه مند می باشد.پس چرا عده ای از دیدن زن ناراحت شده و ....
- بنابر گفته یکى از بزرگان انسان براساس انس با قرآن به حقایقى دست مىیابد و به علم و یقین مىرسد. آیا صرف انس، باعث یقین مىشود؟
- به حجاب در کدام سوره و آیه اشاره شده است؟
- با توجه به آیه 42 سوره عمران که حضرت مریم را برترین زنان عالم معرفىمىکند چرا ما شیعیان مىگوییم حضرت فاطمه(س) برترین است؟
- با توجه به آیات 13 و 14 سورة یس رسولان فرستاده شده به قریة انطاکیه چه کسانی بودند و سرنوشت آن ها و قومشان چه شد؟
- با توجه به آیات قرآن آیا لازم است از حضرت محّمد(ص)پیروی گردد؟آن ایات کدام است ؟
- با توجه به این که خواندن سورههایی مساوی با ثواب خواندن کل قرآن است، چرا ضرورت دارد قرآن بخوانیم؟
- با توجّه به این که در آیة 130 سورة انعام آمده است: "ما برای جنّ و انس، پیامبری از جنس خودشان مبعوث میگردانیم." ...
- توبهء نصوح یعنى چه ؟
- جوانى که با مسایل فرهنگى و قرآن و دعا و نماز سر و کار دارد، بیشتر ارزش دارد یا کسى که با انواع گناهان و فساد اخلاقى آلوده است؟
- خدا در آیه 90 سوره آل عمران فرمود: توبه کسانی که بعد از ایمان راه ناسپاسی پیش گرفتند، پذیرفته نیست. مگر خدا تواب و بخشنده نیست؟
- خداوند در قرآن می گوید: ما تمام گناهان را می بخشیم. این بخشش شامل چه انسان هایی می شود؟
- در قرآن و سنت آمده: صله ارحام واجب است،امّا رفت و آمد با کسی که به اعتقادات اسلامی چندان پایبند نیست چه حکمی دارد؟
- در قرآن آمده است که حضرت ابراهیم به پدر خود (آزر) گفت که از بت پرستی دست بردارمگر نه این است که پدران پیامبران موحد بودند؟
- در قرآن آمده: « با هر سختی آسانی است» از طرفی بعضی گرفتار مشکلاتی میشوند و تا آخر عمر گرفتار میمانند، در این مورد توضیح دهید.
- در قرآن از امام مهدی (ع ) چگونه یاد شده است ؟
- در قرآن بارها اشاره به تزویج مردان مؤمن با حورالعین شده است . پس زنان مؤمنه چگونه خواهندبود؟
- در مورد پیش بینی های علمی قرآن که امروز ثابت شده است، توضیح دهید.
- در کجا ی قرآن آمده برای نزدیکی به خدا باید از دیگران و ائمه کمک جست؟ آیا این یک نوع شرک و کفر نیست؟
- در آیه "ولا یزیدُ الظالمین إلاّ خسارا" چرا قرآنی که سراسر هدایت است، برای عدهای خسران است؟
- در آیه 3سوره احزاب آمده«خداوند براى یک فرد, دو قلب قرار نداد» یعنی چه ؟
- در سوره آلعمران آیه 19 آمده است: «دین نزد خدا اسلام است» آیا به درستى این همه مسیحى و یهودى که امروزه در دنیا زندگى مىکنند، ..
- دربارة ذی القرنین که داستان و کارهای او در قرآن آمده، چه احتمالاتی داده شده، او چه کسی است و کدامیک به واقعیّت نزدیکتر است؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
در کجا ی قرآن آمده برای نزدیکی به خدا باید از دیگران و ائمه کمک جست؟ آیا این یک نوع شرک و کفر نیست؟
وسیله به معنی تقرب جستن و یا چیزی که باعث نزدیکی به دیگری از روی علاقه و رغبت می شود است . (1) خداوند به مقتضای لطف و رحمت بی انتهای خویش، اسباب هدایت مردم را فراهم کرده است که یکی از آن ها فرستادن پیامبران و نزول کتب آسمانی و راهنمایی رهبران دینی است. هر چند خداوند می تواند بدون واسطه، فیض خود را به موجودات برساند، ولی سنت الهی بر این تعلق گرفته که جهان هستی را بر اساس نظام اسباب و عوامل قرار دهد و فیض خود را تنها از راه علل و اسباب اعطا کند. در روایتی امام صادق(ع) می فرماید: "ابی الله أن یجری الاشیاء الا بالأسباب؛ (2) خداوند امور و اشیا را از طریق علل و سببش جاری می سازد".
بر این اساس انسان در همه کارهای زندگی به اسباب و وسایل توسل می جوید.
خداوند برای اعطای فیض خویش ، راه ها و اسبابی را مشخص کرده است، مانند نماز ، روزه ، نیکی به یتیم ، خدمت به مردم و غیره.
از جمله اسباب و عوامل، نزول فیض و رحمت الهی ، وجود انسان های به حق رسیده (امامان و پیامبران) هستند.
امام علی (ع) در روایتی وسائلی ذکر کرده که برای نزدیک شدن انسان به خدا می توان از آنها بهره جست، مانند ایمان به خدا و پیامبر و جهاد در راه خدا و کلمه اخلاص (لا اله الا الله) و نماز و زکات و روزه و حج و عمره و صله رحم و انفاق و کارهای نیک.(3) همان طوری که امور برشمرده ، وسیله نزدیکی به خداوند هستند، استمداد از ارواح مطهر پیامبران و اولیای الهی نیز وسیله تقرب به خداوند است که در قرآن و روایات بدان اشاره شده است. قرآن مجید می فرماید:"وابتغوا الیه الوسیله؛ به سوی او وسیله به دست آورید". (4) پیامبر اکرم (ص) در مورد شیوه توسل فرمود: "اللهم انّی أسألک و أتوجه الیک بنبیک نبی الرحمة".(5)
بنابراین توسل ، لازمة زندگی انسان در جهان هستی است که بر آن قانون اسباب و عوامل حکمفرما است.
در این میان ، پیامبران و امامان به جهت نزدیکی و قرب به خداوند، نیز به خاطر این که صفات الهی در آنان به گونة کامل تر از دیگر موجودات تجلی یافته است ، مورد توسل قرار می گیرند. اینان تجلی گاه صفات خداوندند، یعنی همان گونه که خداوند رحمان و رحیم و جبار و سمیع و علیم است، در حد نازل تر، صفات و اسمای الهی در این انسان های به خدا پیوسته و تجلی یافته است. پس شایسته ترین افراد برای توسل و شفاعت و رسیدن به خداوند این انسان ها هستند.
انسان با توسل به پیامبران و امامان، به مرتبه نازل وجود الهی تمسک و توسل یافته است. البته در این زمینه بحث عرفانی خاصی وجود دارد که مفصل است و فرصتی دیگر می طلبد.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها :
1 - تفسیر نمونه، ج4، ص 464.
2 - کافی، چ1، ص 183.
3 - نهج البلاغه ، خطبه 109 ، فیض الاسلام.
4 - مائده (5) آیه 35.
5 - سنن ابن ماجه، ج1، ص 441.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
با توجّه به این که در آیة 130 سورة انعام آمده است: "ما برای جنّ و انس، پیامبری از جنس خودشان مبعوث میگردانیم." ...
پرسش: با توجّه به این که در آیة 130 سورة انعام آمده است: "ما برای جنّ و انس، پیامبری از جنس خودشان مبعوث میگردانیم." چرادر سورة جنّ، پیامبر اسلامرا پیامبر جن و انس معرفی میکند؟
پاسخ :
در این که آیا آیه: "یَـَامَعْشَرَ الْجِنِّ وَالاْ ًِنسِ أَلَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُم...؛(1) ای گروه جنّ و انس، آیا از میان شما، فرستادگانی برای شما نیامدند که آیات مرا بر شما بخوانند..." بر این امر دلالت دارد که جنّ نیز پیامبری از خودشان داشتهاند یا خیر، علامه طباطبایی میگوید: کلمة منکم، از شما، فقط دلالت دارد که انبیأ، از جنس مخاطبانند؛ یعنی همة جنّ و انس، نه این که پیامبران، از جنس دیگری، مثلاً ملائکه باشند که مخاطبان، وحشت کنند و با آنها انس نگیرند و سخنشان را نفهمند، امّا این که بگوییم هر کدام از طایفة جنّ و انس، پیامبری مستقل و هم جنس خود دارند، آیة شریفه، چنین دلالتی ندارد.(2 )
بر این اساس، این آیه، این بیان را ندارد که هر گروهی پیامبری از جنس خود دارد؛ افزون بر این که آیات دیگر قرآن برخی پیامبران را دست کم، مبعوث شده برای عالمیان و جن و انس میداند؛ از جمله آیه شریفهای که سخن گروهی از جنیان را نقل میکند: "یَـَا قَوْمَنَآ أَجِیبُواْ دَاعِیَ اللَّهِ وَ ءَامِنُواْ بِه؛(3) ای قوم ما! دعوت کننده الهی را اجابت کنید و به او ایمان آورید."
شأن نزول این آیه، این است که رسول خدا6، از مکّه به سوی بازار عکاظ در طائف آمد که مردم را به اسلام دعوت کند، امّا هیچ کس به دعوت او پاسخ نگفت، آن حضرت در راه برگشت به سوی مکّه، به محلّی به نام وادی جنّ رسید. در دل شب به تلاوت قرآن پرداخت، جمعی از طایفة جنّ، از آنجا میگذشتند و هنگامی که قرائت قرآن پیامبر را شنیدند، گوش دادند و در پایان به آن حضرت ایمان آوردندو به عنوان مبلّغانی به سوی قوم خود رفته، آنان را به اسلام دعوت کردند.(4)
بر این اساس، از قرآن استفاده میشود که جنّیان، به پیامبر ایمان آوردند و اینکه پیامبری هم از نوع خود، داشته باشند از قرآن استفاده نمیشود و آیه 130 انعام هم چنین مطلبی را بیان نمیفرماید.
از امام زین العابدیننیز پرسیده شد: چرا به پیامبران بزرگ، اولواالعزم میگویند؟ فرمود: چون به شرق و غرب عالم و به جن و انس، مبعوث بودهاند.(5)
هم چنین بر فرض آن که جنّیان از خودشان، پیامبرانی داشته باشند، منافاتی ندارد با آن که، پیامبران اولوالعزم انسی هم برای آنها مبعوث شده باشند.
پی نوشت :
1- انعام،130.
2- تفسیر المیزان، علامه طباطبایی؛، ج 7، ص 354.
3- احقاف،31.
4- تفسیر نمونه، آیت اللّه مکارم شیرازی و دیگران، ج 21، ص 365 .
5- بحارالانوار، علامه مجلسی، ج 11، ح 61.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
قر آن مجید می فرماید :یا ایّها الّذین آمنوا توبوا الى اللّه توبهء نصوحاً عسى ربّکم أن یکفّر عنکم سیّئاتکم و یُدخلکم جنات ٍتجرى من تحتها الانهار؛ اى کسانى که ایمان آورده اید! توبه کنید، توبهء خالصى . امید است با این کار پروردگارتان گناهانتان را ببخشد و شما را در باغ هایى از بهشت که نهرها از زیر درختانش جارى است ، وارد کند».(1)
«نصوح » از مادهء «نُصح » در اصل به معناى خیرخواهى خالصانه است و لذا به عسل خالص «ناصح » گفته مى شود و از آن جا که خیرخواهى واقعى باید توأم بامحکم کارى و دلسوزى باشد، واژهء نُصح و نَصوح به کار برده شده است .
در این که توبهء نصوح چیست ، تفسیرهاى زیادى براى آن ذکر کرده اند، تا آن جا که بعضى شمار تفسیرهاى آن رابالغ بر بیست و سه تفسیر دانسته اند، ولى همهء این تفسیرها تقریباً به یک حقیقت باز مى گردد.
از جملهء آن تفسیرها این که : توبهء نصوح باید واجد چهار شرط باشد: پشیمانى قلبى ، استغفار زبانى ، ترک گناه وتصمیم بر ترک در آینده .
یا: توبهء نصوح آن است که توأم با چشمى گریان و قلبى بیزار از گناه باشد.(2)
هنگامى که «معاذبن جبل » از توبهء نصوح از پیامبر(ص)سؤال کرد، در پاسخ فرمود: أن یتوب التائب ثمّ لا یرجع فى ذنب کمالا یعود اللبن الى الضرع ؛(3) توبه کننده به هیچ وجه به گناه باز نگردد، همان طور که شیر به پستان باز نمى گردد.
این تعبیر لطیف بیانگر این واقعیت است که توبهء نصوح چنان انقلابى در انسان ایجاد مى کند که راه بازگشت به گذشته را به کلّى مى بندد، همان گونه که بازگشت شیر دوشیده شده به پستان غیر ممکن است .(4)
امام صادق(ع)می فرماید: توبه نصوح آن است که باطن مرد مثل ظاهر وحتی بهتر از آن باشد.(5)
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
1.تحریم (66 آیهء 8
2.تفسیر نمونه ، ج 24 ص290
3.همان ، به نقل از مجمع البیان ، ج 10 ص 318
4.تفسیر نمونه ، ج 24 ص 289 با تلخیص .
5.همان ص 290
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
خداوند متعال در آیه 30 سوره نور نخست به مردان مسلمان و سپس در آیه بعد به زنان مسلمان فرمان میدهد از چشم چرانی اجتناب کنند و در رعایت پوشش بدن از نامحرمان کوشا باشند:
"قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک أزکی لهم انّ اللَّه خبیر بما یصنعون؛ ای پیامبر! به مردان مؤمن بگو: دیدگان خود را فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته و دامن خود را از نگاه نامحرمان بپوشانند. این کار برای پاکی و پاکیزگی شان بهتر است و خداوند به آن چه میکنند آگاه است".
"غضّ" در لغت عرب چنان که مرحوم طبرسی در مجمع البیان(1) و راغب اصفهانی در مفرّدات گفتهاند، به معنای کاستن است و "غض بصر" یعنی کاهش دادن نگاه، نه بستن چشم. البته متعلّق این فعل و این که از چه چیز چشمان خود را فرو بندند، ذکر نشده است، اما با توجه به سیاق آیات، به ویژه آیه بعد روشن میگردد مقصود آن است که خیره خیره زنان نامحرم را تماشا نکنند و از چشم چرانی بپرهیزند.(2)
از سوی دیگر ممکن است مقصود از "حفظ فرج" در این آیه پاکدامنی و حفظ آن از آلودگی به زنا و فحشا باشد، ولی عقیده مفسّران بزرگ قرآن، نیز مفاد روایات (از جمله سخن امام صادق(ع»(3) این است که مراد از حفظ فرج در همه آیات قرآن کریم، پاکدامنی و حفظ آن از آلودگی به فحشاء است، جز در این دو آیه که به معنای حفظ از نظر و وجوب پوشش در مقابل نامحرم است.
سپس در آیه بعد میفرماید: قل للمؤمنات یغضضنَ من أبصارهن...؛ ای پیامبر! به زنان مؤمن بگو: دیدگان خود را فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته، دامن خود را از نگاه بیگانگان بپوشانند و زیور خویش را جز برای شوهران و سایر محارم آشکار نکنند، مگر آن چه پیداست و روسریهای خویش را به گریبان اندازند تا سر و گردن و سینه و گوشها پوشیده باشد و پاهایشان را به زمین نکوبند تا آن چه از زینت پنهان میکنند معلوم شود...".
در این آیه، خداوند در خصوص پوشش بانوان، آن چه را بر زنان مؤمن لازم است، به دو شکل گسترش میدهد:
1- پوشاندن سر و گردن.
2- پوشاندن زینتها.
"خمر" جمع خمار و به معنای روسری و سرپوش است.(4)
"جیوب" از واژه "جیب" به معنای قلب و سینه و گریبان است.(5)
در تفسیر مجمع آمده است: "زنان مدینه اطراف روسریهای خود را به پشت سر میانداختند و سینه و گردن و گوشهای آنان آشکار میشد. بر اساس این آیه موظف شدند اطراف روسریهای خود را به گریبانها بیندازند تا این مواضع نیز مستور باشد".(6)
فخر رازی یادآور میشود که خداوند با به کار گرفتن واژههای "منوب" و "علی" که مبالغه در القا را میرساند، در پی بیان لزوم و وجوب پوشش کامل این نواحی است.(7)
ابن عباس در تفسیر این جمله میگوید: "یعنی زن مو و سینه و دور گردن و زیر گلوی خود را بپوشاند".(8)
افزون بر این حکم، میزان پوشش در روایات متعدد گفته شده است.(9)
آیه بعدی حجاب:
"یا أیّها النّبی قل لأزواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن...؛ ای پیامبر! به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو: پوششها (روسری یا چادر) خود را بر خویش فروتر گیرند. این برای آن که شناخته نگردند و اذیت نشوند، به احتیاط نزدیکتر است و خدا آمرزنده و مهربان است".(10)
در این آیه دو مطلب قابل توجه است:
1- جلباب چیست؟ نزدیک کردن آن یعنی چه؟
2- فلسفه پوشش و حجاب اسلامی.
در مفهوم جلباب اختلاف نظر وجود دارد. آن چه با توجه به کتب لغت و گفتار مفسّران شیعه مانند علامه طباطبایی(11) و فیض کاشانی(12) و اهل سنّت مانند قرطبی(13) صحیحتر به نظر میرسد، آن است که جلباب، ملحفه و پوشش چادر مانند است، نه روسری و خمار.
از ابن عباس و ابن مسعود روایت شده که منظور عبا است. پس جلباب لباس گشاد و پارچهای است که همه بدن را بپوشاند؛ ضمناً همان طور که مفسّران بزرگ مانند شیخ طوسی و طبرسی فرمودهاند، در گذشته نوع روسری که برای زنان معمول بود: روسریهای کوچک که آن را خمار یا مقنعه مینامیدند و معمولاً در خانه از آن استفاده میکردند؛ نیز روسریهای بزرگ که مخصوص بیرون خانه به شمار میآمد. زنان با روسری بزرگ که جلباب خوانده میشد و از مقنعه بزرگتر و از ردا کوچکتر است و به چادر امروزین شباهت دارد، مو و تمام بدن خود را میپوشاندند.(14)
نزدیک ساختن جلباب (یدنین علیهن من جلابیبهن)، کنایه از پوشیدن چهره و سر و گردن با آن است،(15) یعنی چنان نباشد که چادر یا روپوشهای بزرگ مانند مانتو تنها جنبه تشریفاتی و رسمی داشته باشد و همه پیکرشان را نپوشاند.
قرآن میفرماید: بانوان با مراقبت جامه شان را بر خود گیرند و آن را رها نکنند تا نشان دهند اهل عفاف و حفظ اند.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------
پینوشتها:
1. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، ج 7 - 8، ص 216.
2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج 19، ص 475.
3. تفسیر مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 216 - 217.
4. المفردات فی غرائب القرآن، ص 159؛ مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
5. مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
6. همان.
7. تفسیر کبیر فخر رازی، ج 23، ص 179.
8. مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
9. تفسیر صافی، فیض کاشانی، ج 3، ص 430 و 431.
10. سوره احزاب (33) آیه 60 و 61.
11. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص 361.
12. تفسیر صافی، فیض کاشانی، ج 4، ص 203.
13. الجامع الاحکام القرآن، قرطبی، ج 14، ص 156.
14. التبیان فی تفسیر القرآن، طوسی، ج 8، ص 361؛ مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 578.
15. مجمع البیان، ج 7 و 8، ص 580.
"قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک أزکی لهم انّ اللَّه خبیر بما یصنعون؛ ای پیامبر! به مردان مؤمن بگو: دیدگان خود را فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته و دامن خود را از نگاه نامحرمان بپوشانند. این کار برای پاکی و پاکیزگی شان بهتر است و خداوند به آن چه میکنند آگاه است".
"غضّ" در لغت عرب چنان که مرحوم طبرسی در مجمع البیان(1) و راغب اصفهانی در مفرّدات گفتهاند، به معنای کاستن است و "غض بصر" یعنی کاهش دادن نگاه، نه بستن چشم. البته متعلّق این فعل و این که از چه چیز چشمان خود را فرو بندند، ذکر نشده است، اما با توجه به سیاق آیات، به ویژه آیه بعد روشن میگردد مقصود آن است که خیره خیره زنان نامحرم را تماشا نکنند و از چشم چرانی بپرهیزند.(2)
از سوی دیگر ممکن است مقصود از "حفظ فرج" در این آیه پاکدامنی و حفظ آن از آلودگی به زنا و فحشا باشد، ولی عقیده مفسّران بزرگ قرآن، نیز مفاد روایات (از جمله سخن امام صادق(ع»(3) این است که مراد از حفظ فرج در همه آیات قرآن کریم، پاکدامنی و حفظ آن از آلودگی به فحشاء است، جز در این دو آیه که به معنای حفظ از نظر و وجوب پوشش در مقابل نامحرم است.
سپس در آیه بعد میفرماید: قل للمؤمنات یغضضنَ من أبصارهن...؛ ای پیامبر! به زنان مؤمن بگو: دیدگان خود را فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته، دامن خود را از نگاه بیگانگان بپوشانند و زیور خویش را جز برای شوهران و سایر محارم آشکار نکنند، مگر آن چه پیداست و روسریهای خویش را به گریبان اندازند تا سر و گردن و سینه و گوشها پوشیده باشد و پاهایشان را به زمین نکوبند تا آن چه از زینت پنهان میکنند معلوم شود...".
در این آیه، خداوند در خصوص پوشش بانوان، آن چه را بر زنان مؤمن لازم است، به دو شکل گسترش میدهد:
1- پوشاندن سر و گردن.
2- پوشاندن زینتها.
"خمر" جمع خمار و به معنای روسری و سرپوش است.(4)
"جیوب" از واژه "جیب" به معنای قلب و سینه و گریبان است.(5)
در تفسیر مجمع آمده است: "زنان مدینه اطراف روسریهای خود را به پشت سر میانداختند و سینه و گردن و گوشهای آنان آشکار میشد. بر اساس این آیه موظف شدند اطراف روسریهای خود را به گریبانها بیندازند تا این مواضع نیز مستور باشد".(6)
فخر رازی یادآور میشود که خداوند با به کار گرفتن واژههای "منوب" و "علی" که مبالغه در القا را میرساند، در پی بیان لزوم و وجوب پوشش کامل این نواحی است.(7)
ابن عباس در تفسیر این جمله میگوید: "یعنی زن مو و سینه و دور گردن و زیر گلوی خود را بپوشاند".(8)
افزون بر این حکم، میزان پوشش در روایات متعدد گفته شده است.(9)
آیه بعدی حجاب:
"یا أیّها النّبی قل لأزواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن...؛ ای پیامبر! به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو: پوششها (روسری یا چادر) خود را بر خویش فروتر گیرند. این برای آن که شناخته نگردند و اذیت نشوند، به احتیاط نزدیکتر است و خدا آمرزنده و مهربان است".(10)
در این آیه دو مطلب قابل توجه است:
1- جلباب چیست؟ نزدیک کردن آن یعنی چه؟
2- فلسفه پوشش و حجاب اسلامی.
در مفهوم جلباب اختلاف نظر وجود دارد. آن چه با توجه به کتب لغت و گفتار مفسّران شیعه مانند علامه طباطبایی(11) و فیض کاشانی(12) و اهل سنّت مانند قرطبی(13) صحیحتر به نظر میرسد، آن است که جلباب، ملحفه و پوشش چادر مانند است، نه روسری و خمار.
از ابن عباس و ابن مسعود روایت شده که منظور عبا است. پس جلباب لباس گشاد و پارچهای است که همه بدن را بپوشاند؛ ضمناً همان طور که مفسّران بزرگ مانند شیخ طوسی و طبرسی فرمودهاند، در گذشته نوع روسری که برای زنان معمول بود: روسریهای کوچک که آن را خمار یا مقنعه مینامیدند و معمولاً در خانه از آن استفاده میکردند؛ نیز روسریهای بزرگ که مخصوص بیرون خانه به شمار میآمد. زنان با روسری بزرگ که جلباب خوانده میشد و از مقنعه بزرگتر و از ردا کوچکتر است و به چادر امروزین شباهت دارد، مو و تمام بدن خود را میپوشاندند.(14)
نزدیک ساختن جلباب (یدنین علیهن من جلابیبهن)، کنایه از پوشیدن چهره و سر و گردن با آن است،(15) یعنی چنان نباشد که چادر یا روپوشهای بزرگ مانند مانتو تنها جنبه تشریفاتی و رسمی داشته باشد و همه پیکرشان را نپوشاند.
قرآن میفرماید: بانوان با مراقبت جامه شان را بر خود گیرند و آن را رها نکنند تا نشان دهند اهل عفاف و حفظ اند.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------
پینوشتها:
1. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، ج 7 - 8، ص 216.
2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج 19، ص 475.
3. تفسیر مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 216 - 217.
4. المفردات فی غرائب القرآن، ص 159؛ مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
5. مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
6. همان.
7. تفسیر کبیر فخر رازی، ج 23، ص 179.
8. مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 217.
9. تفسیر صافی، فیض کاشانی، ج 3، ص 430 و 431.
10. سوره احزاب (33) آیه 60 و 61.
11. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص 361.
12. تفسیر صافی، فیض کاشانی، ج 4، ص 203.
13. الجامع الاحکام القرآن، قرطبی، ج 14، ص 156.
14. التبیان فی تفسیر القرآن، طوسی، ج 8، ص 361؛ مجمع البیان، ج 7 - 8، ص 578.
15. مجمع البیان، ج 7 و 8، ص 580.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
شب قدر در سطح کره زمین به اندازه یک شبانهروز (24 ساعت) است. بنابر این، هر قسمتی از کره زمین در پارهای از آن قرار میگیرد. از این رو اگر کسی آن را شبی در ایران درک کند و سپس به کشور دوردستی سفر نماید و شب بعد در آنجا دوباره لیلةالقدر را درک کند، در واقع یک شب بیشتر نبوده؛ زیرا شب بعد استمرار همان شب و پاره دیگری از آن واحد زمانی است و فاصله شدن روز بین دو نقطه، آن را به دو شب تبدیل نمیکند؛ زیرا از 24 ساعت خارج نشده و آنچه در نظر این فرد شب دوم است، در واقع مراحل پایانی همان 24 ساعت میباشد.
به عبارت دیگر: منظور از شب، قرار گرفتن سایه قسمتی از کره زمین روی قسمت دیگر است که اگر مثلاً شب قدر از ایران شروع شود، تا زمانی که این سایه تمام کره زمین را فرا گیرد، شب قدر ادامه دارد.(1)
بنابراین اگر چه نزول قرآن در شبی خاص صورت گرفت، اما همه شبها یا روزها همین حالت را دارند که در عرض 24 ساعت به صورت تدریجی کل زمین را پوشش میدهند.
گاهی نیز تفاوت در کشورها ناشی از اختلاف دیدگاه در مسئله رؤیت هلال است. رؤیت یا عدم رؤیت یا اختلاف مبنایی در مسئله رؤیت هلال، موجب میشود که شروع ماه مبارک در بعضی کشورها زودتر صورت گیرد و به همین جهت، شبهای قدر آنها نیز متفاوت میشود.
پینوشتها:
1ـ آیت الله مکارم شیرازی، استفتائات، ج 3، ص 306؛ تفسیر نمونه، ج 27، ص 192.
به عبارت دیگر: منظور از شب، قرار گرفتن سایه قسمتی از کره زمین روی قسمت دیگر است که اگر مثلاً شب قدر از ایران شروع شود، تا زمانی که این سایه تمام کره زمین را فرا گیرد، شب قدر ادامه دارد.(1)
بنابراین اگر چه نزول قرآن در شبی خاص صورت گرفت، اما همه شبها یا روزها همین حالت را دارند که در عرض 24 ساعت به صورت تدریجی کل زمین را پوشش میدهند.
گاهی نیز تفاوت در کشورها ناشی از اختلاف دیدگاه در مسئله رؤیت هلال است. رؤیت یا عدم رؤیت یا اختلاف مبنایی در مسئله رؤیت هلال، موجب میشود که شروع ماه مبارک در بعضی کشورها زودتر صورت گیرد و به همین جهت، شبهای قدر آنها نیز متفاوت میشود.
پینوشتها:
1ـ آیت الله مکارم شیرازی، استفتائات، ج 3، ص 306؛ تفسیر نمونه، ج 27، ص 192.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
در این قسمت ، پرسش ها و پاسخ های مرتبط با معارف قرآنی مطرح می شود.
- آیا «حضرت مریم » خواهر « هارون » است؟
- این که « قرآن کتابی برای همه زمان ها است » یعنی چه ؟ آیا در مورد اینترنت و ماهواره نیز در آن سخنی به میان آمده است؟
- فلسفه وجودى و تاریخى ماههاى حرام چیست؟ در تاریخ آمده است که اعراب جاهلى در این ماهها جنگ را ترک مىکردند و با آسودگى ...
- قرآن مىفرماید: براى هر قومى مدتى مقرر شده و ساعتى به جلو و عقب افتاده نمىشود درباره حوادث، خودکشىها... چگونه تأویل مىشود؟
- قرآن می فرماید: "آنان که از روی جهالت گناهی مرتکب شده و توبه کردند، خداوند آنان را می بخشد". منظور از جهالت چیست؟
- قرآن می فرماید: اگر دیدید نمی توانید عدالت را رعایت کنید بیش از یک زن نگیرید و کنیزبگیرید. مگر کنیز انسان نیست که ...
- قرآن ماجراى سفر حضرت موسى و خضر را بیان می کند.در این داستان حضرت موسى کم طاقتتر هستند.پس چرا حضرت خضر پیامبر اوالوالعزم نبود؟
- مقصود قرآن از « زنان کشتزار شما هستند » چیست؟
- منشأ دعا از کجا است و چرا برخی افراد با این که کتاب مقدس قرآن را قبول دارند، ولی دعا را قبول ندارند؟
- منظور از توبه خداوند چیست؟
- می گویند همه چیز اسلام فطری است،یکی ازدستورهای اسلام ازدواج مجدد است که برای هیچ زنی فطری نمی باشد علت این حکم چیست ؟
- ماجرای سدّ ذوالقرنین در قرآن کریم را توضیح دهید.
- مراد ازهاروت و ماروت که در سوره بقره آیه 102 آمده است چه کسانی هستند؟
- نقش قرآن در زندگی انسان چیست؟
- چند آیه در قرآن از آیات سیاسی است ؟ در چه سوره هایی و در مورد چه کسانی است ؟
- چگونه می توانم حافظ قرآن شوم؟
- چگونه ماجرای قرآنی انتقال تخت بلقیس، پذیرش قدرت فوقالعاده حضرت صاحب الزمان (ع) را آسان میکنند؟
- چرا قرآن مرد را بر زن برتری داده است؟
- چرا قرآن به زبان عربى نازل شده است؟
- چرا قرآن خود را بین مردم مهجور میداند؟
- چرا مى گوییم قرآن معجزه است؟
- چرا نام حضرت مریم در قرآن آمده ، اما نام حضرت فاطمه(س) در قرآن نیامده است ؟
- چرا خدا در قرآن از حیض به عنوان رنجی برای زن یاد میکند، مگر این نیست که بندگان در پیشگاه خدا یکی هستند؟
- چرا خداوند فقط از باران صحبت کرده و راجع به برف و تگرگ چیزی بیان نکرده است؟
- چرا خداوند به "فجر ولیال عشر" و روز قیامت و نفس لوّامه سوگند یاد کرده، معنای فجر چیست؟
- چرا خداوند در قرآن فرمود: هر کسی را بخواهم هدایت میکنم،یعنی بین بندگان تبعیض قائل شده است؟
- چرا خداوند زن را موجودی آسیبپذیر از لحاظ جنسیت، موقعیت اجتماعی، حقوق خانوادگی و... خلق کرده است اما در قرآن گفته شده، زن و ...
- چرا در قرآن مسئله زکات مطرح است ولی از اهمیّت خمس خبرى نیست درحالى که زکات براى کشاورزان و دامداران است وخمس همه را شامل می شود؟
- چرا در قرآن کریم تنها زنی را که خداوند ذکر کرده است حضرت مریم(س) و نام بانوی بزرگ جهان اسلام حضرت فاطمه(س) نیامده است؟
- چرا در قرآن ، اجازه تنبیه بدنی زنان داده شده است؟
- چرا در قرآن به بعضى از انبیا نسبت گناه داده شده است؟
- چرا در قرآن داستان پیامبران تکرار شده است، خصوصاً داستان حضرت موسی(ع)؟
- چرا در قرآن در مورد مسائلی همانند نماز و روزه به طور کامل و واضح صحبت نشده است؟
- چرا در آیات قرآن همیشه آقایان مورد خطاب واقع می شوند؟
- چرا در اسلام حق طلاق برعهده مردان است، آیا حق زنان ضایع نمی شود؟
- چرا زمانی که کل قرآن بر پیامبر نازل می شود، چندان منقلب نمی شود، ولی زمانی که یک سوره بر پیامبر نازل می شود، منقلب میشوند؟
- چرا سورة هود، نبأ، واقعه و مرسلات پیامبر اکرمرا پیر کرد؟ علت را بیان کنید؟
- نظر شما درباره حادثه یازده سپتامبر 2001 میلادی چیست؟ آیا ارتباطی با سوره توبه آن دارد. که از آن به عنوان کشف قرآنی یاد کنیم؟
- پیامبر اکرمبا توجه به آیة 23 فاطر که جز انذار مردم وظیفهای نداشت، چرا به تشکیل حکومت اقدام کردکه این بهانه ای شد که ...
- آیه 27 سوره الحجر : طایفه دیوان چه کسانی بودند؟
- آیه"عبس و تولى" در مورد کیست؟ اگر در مورد پیامبر است، آیا مقام عصمت ایشان ناسازگارى ندارد؟
- آیا واقعه عید غدیر در قرآن آمده است ؟
- آیا به راستی خداوند حق مرد را بر زن بیش از حق مرد قرار داده است ؟ چگونه این مطلب را با قرآن ثابت می کنید؟
- آیا در قرآن و احادیث از موجودات در کرات دیگر سخن به میان آمده است؟
- آیا در قرآن یا حدیث از چادر به عنوان حجاب برتر نام برده شده است؟ آیا مانتو و روسری نمی تواند پوشش کامل باشد؟
- آیا در قرآن از اهل بیت و امامان به طور واضح نامی برده شده است؟
- آیا علم بندگان در ردیف علم خدا قرار دارد؟
- آیاآیاتی در قرآن وجود داردکه تأیید صدق گفتار پیامبر اسلام توسط پیروان کتب آسمانی پیشین آمده باشد؟
- اهمیت و فواید سوره مریم در چیست؟
- اهمیت و محتوای سوره یس را بنویسید.
- اوصاف مشترک قرآنی خدا و رسول چه میباشد؟
- اگر شب قدر یک شب است، پس چگونه در کشورها متفاوت است؟
- ارزش و مفهوم شهید و شهادت را با استفاده از قرآن کریم و احادیث نورانی تبیین نمایید. آیا سربازی که در درگیری با اشرار و ...
- از نظر قرآن ، مدت زمان خلقت آسمان و زمین چقدر بوده است ؟
- از دیدگاه قرآن آیا رسالت پیامبر اسلام (ص) اختصاص به گروه خاصی دارد و یا اینکه شامل همه اقوام و ملل است؟
- از دیدگاه قرآن مستحکمترین زیربنا برای حفظ بهداشت روانی چیست؟
- از دیدگاه قرآن یقین دارای چه مراتبی است؟
- بنا به فرموده قرآن،زن مایه آرامش خاطر مرد است و بر حسب خلقت به زن علاقه مند می باشد.پس چرا عده ای از دیدن زن ناراحت شده و ....
- بنابر گفته یکى از بزرگان انسان براساس انس با قرآن به حقایقى دست مىیابد و به علم و یقین مىرسد. آیا صرف انس، باعث یقین مىشود؟
- به حجاب در کدام سوره و آیه اشاره شده است؟
- با توجه به آیه 42 سوره عمران که حضرت مریم را برترین زنان عالم معرفىمىکند چرا ما شیعیان مىگوییم حضرت فاطمه(س) برترین است؟
- با توجه به آیات 13 و 14 سورة یس رسولان فرستاده شده به قریة انطاکیه چه کسانی بودند و سرنوشت آن ها و قومشان چه شد؟
- با توجه به آیات قرآن آیا لازم است از حضرت محّمد(ص)پیروی گردد؟آن ایات کدام است ؟
- با توجه به این که خواندن سورههایی مساوی با ثواب خواندن کل قرآن است، چرا ضرورت دارد قرآن بخوانیم؟
- با توجّه به این که در آیة 130 سورة انعام آمده است: "ما برای جنّ و انس، پیامبری از جنس خودشان مبعوث میگردانیم." ...
- توبهء نصوح یعنى چه ؟
- جوانى که با مسایل فرهنگى و قرآن و دعا و نماز سر و کار دارد، بیشتر ارزش دارد یا کسى که با انواع گناهان و فساد اخلاقى آلوده است؟
- خدا در آیه 90 سوره آل عمران فرمود: توبه کسانی که بعد از ایمان راه ناسپاسی پیش گرفتند، پذیرفته نیست. مگر خدا تواب و بخشنده نیست؟
- خداوند در قرآن می گوید: ما تمام گناهان را می بخشیم. این بخشش شامل چه انسان هایی می شود؟
- در قرآن و سنت آمده: صله ارحام واجب است،امّا رفت و آمد با کسی که به اعتقادات اسلامی چندان پایبند نیست چه حکمی دارد؟
- در قرآن آمده است که حضرت ابراهیم به پدر خود (آزر) گفت که از بت پرستی دست بردارمگر نه این است که پدران پیامبران موحد بودند؟
- در قرآن آمده: « با هر سختی آسانی است» از طرفی بعضی گرفتار مشکلاتی میشوند و تا آخر عمر گرفتار میمانند، در این مورد توضیح دهید.
- در قرآن از امام مهدی (ع ) چگونه یاد شده است ؟
- در قرآن بارها اشاره به تزویج مردان مؤمن با حورالعین شده است . پس زنان مؤمنه چگونه خواهندبود؟
- در مورد پیش بینی های علمی قرآن که امروز ثابت شده است، توضیح دهید.
- در کجا ی قرآن آمده برای نزدیکی به خدا باید از دیگران و ائمه کمک جست؟ آیا این یک نوع شرک و کفر نیست؟
- در آیه "ولا یزیدُ الظالمین إلاّ خسارا" چرا قرآنی که سراسر هدایت است، برای عدهای خسران است؟
- در آیه 3سوره احزاب آمده«خداوند براى یک فرد, دو قلب قرار نداد» یعنی چه ؟
- در سوره آلعمران آیه 19 آمده است: «دین نزد خدا اسلام است» آیا به درستى این همه مسیحى و یهودى که امروزه در دنیا زندگى مىکنند، ..
- دربارة ذی القرنین که داستان و کارهای او در قرآن آمده، چه احتمالاتی داده شده، او چه کسی است و کدامیک به واقعیّت نزدیکتر است؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
- پرستش یک خدا یا خدای دیگر؟
- کی و چگونه ایمان ها مشخص می شود؟
- به وجود آوردن و بی نیاز بودن؟
- شفاعت کردن یا شفاعت نکردن؟
- آیا مسلمانان به دوزخ میروند؟
- آیا ابراهیم بتها را نابود کرد؟
- آیا نوح تبعید شده بود؟
- چند روز برای نابودی قوم عاد نیاز بود؟
- پسر نوح چه شد؟
- آیا فرعون غرق شد؟
- قرآن چطور در کتب غیر عربی آمده است؟
- جادوگران فرعون مسلمان شدند یا کفر ورزیدند؟
- شراب، خوب یا بد؟
- به هم چسباندن زمین و آسمان یا جدا كردن؟
- یونس از قومی دیگر بود
- تناقض در داستان قوم لوط
- آیا مسیح در بهشت خواهد سوخت؟
- اخبار خوب مجازات دردناک؟
- "پیر زن عجوزه" و شخصیت الله
- آفرینش سریع بود یا کند؟
- فرعون کی فرمان قتل پسرهای خردسال را داد؟
- چه کسی روح را در هنگام مرگ انسان میگیرد؟
- چند غرب یا شرق داریم؟
- تعداد بال های فرشتگان؟
- زمین یا آسمان، کدام یک زودتر آفریده شد؟
- خلقت شش روز یا هشت روز؟
- چند باغ در بهشت وجود دارد؟
- روز قیامت مردم چند دسته می شوند؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
در این قسمت پرسش و پاسخ های مربوط به علوم قرآنی مطرح می شود.
- منظور از این که میگویند: بزرگترین اعجاز قرآن در مقوله اعجاز هنری آن است چیست؟
- ماجرای سدّ ذوالقرنین در قرآن کریم را توضیح دهید.
- چه نشانه هایی مبنی بر الهی بودن قرآن وجود دارد؟
- چگونه می توان اثبات کرد که قرآن کلام خدا است، نه سخن پیامبر؟ اعجاز قرآن در چیست؟
- چگونه باید بین دو آیه جمع کرد ؟
- چرا قرآن مجید از همان ابتدای نزول تدریجی آن بر پیامبر اکرم (ص) توسط حضرت علی (ع) یا سایر یاران پیامبر جمع آوری و مکتوب نشد ؟
- چرا خداوند ما را از قسم خوردن نهی میکند ولی خودش در قرآن کریم در موارد متعددی قسم یاد کرده است؟
- چرا در قرآن مجید خدا در خطاب بر ما انسانها از ضمیر جمع استفاده کرده است، به طورر مثال "انّا أنزلناه فی لیلة القدر"؟
- چرا رسول خدا خواندن و نوشتن نمی دانست؟
- آیا قران پاسخگوی تمامی سئوالات دینی و غیر دینی ما بطور واقعی است ؟
- آیا وحى با فکر فرق دارد، یعنى آنچه که به قلب پیامبر به عنوان وحى نازل مىشد، چطور با فکر پیامبر(ص) قابل شناسایى بود؟ ...
- اصحاب رقیم چه کسانی بودند؟
- برخی قائل به این هستند که قرآن دارای نقص میباشد و ما قائل به این نیستیم که نقص در قرآن وجود دارد. توضیح دهید.
- حقیقت وحى چیست؟ آیا قابل درک است؟
- حروف مقطّعه در قرآن زیاد می باشد که هیچ کدام معنای درست و دقیقی ندراد. چرا همةحروف مقطعه را ترجمه نمی کنند؟
- حروف مقطعه قرآن چه مفهوم و کاربردی دارند؟
- دلیل اعجاز قرآن چیست ؟ و چرا انسان نمی تواند یک سوره ای مثل قرآن بیاورد؟
- در قرآن وقتی از موضوعی صحبت می کند، یک دفعه موضوع عوض می شود! چرا؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
راز پیشرفت ژاپن چیست؟ چرا آنان پیش رفتند، ولى ما ایرانیان عقب ماندهایم؟ آیا استعداد و تعداد سلولهاى مغزى آنان بیشتر است یا از نظر فرهنگ و ایدئولوژى بر ما برترى دارند؟
جواب:
ایرانىها از نظر استعداد و تعداد سلولهاى مغزى از ژاپنىها کمتر نیستند، بلکه از این که ما ایرانیان ادعاى مسلمانى داریم و دین اسلام، دین ترقى و علم و پیشرفت و توسعه است و همگان را به پیشرفت فرا مىخواند، از نظر ایدئولوژى بر آنان برترى داریم. مسلمانان همان گونه که درگذشته نشان دادند، مىتوانند پرچم دار علم و تمدن و توسعه باشند؛ اما چه شد که امروزه ایرانیان نسبت به مردم ژاپن عقب افتادهاند؟ آن پیشرفت و این عقب ماندگى از ریشهها و عوامل مختلف بهرهمند است که به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
ژاپن در چند قرن گذشته به جهت موقعیت خاص جغرافیایى و سوق الجیشى در رشد صنعت کشتیرانى، ماهىگیرى و دریانوردى گام برداشت و همانند برخى از کشورهاى اروپایى در پى کشورگشایى برآمد. درجنگ جهانى اول و دوم فعالانه شرکت داشت و سرانجام در سال 1945 م درجنگ جهانى دوم آمریکا با بمب اتم آن را شکست داد و کشور را اشغال نمود اما بعد از یک دهه توقف، به سوى توسعه گام برداشت.
در این توسعه زمینهها و عوامل بیرونى و درونى بسیارى نقش داشتند، از جمله:
1 - برنامه ریزى درست و دقیق و منطبق با واقعیتها و توانمندى کشور، بدین شرح:
1 - 1 - اصلاحات وسیع با اولویت در تخصیص منابع به نظامهاى آموزشى و تربیتى ؛
2 - 1 - تلاش سازمان یافته براى دست یابى به علم و فناورى (تکنولوژى)؛
3 - 1 - بومى کردن تکنولوژى ؛ انتقال تکنولوژی بدون نیروى انسانى کارآمد خود به آفت مهارت زدایى از جمعیت بومى مىانجامد. ژاپنىها براى رهایى از این آفت در پى سازگارى انتقال تکنولوژى با توسعه درون زا برآمدند و به جاى تقلید، تکنولوژى را بومى کردند و به نوآورى در صنعت نایل شدند.
4 - 1 - حرکت در چهارچوب برنامهاى منظم براى سازمان دهى زیرساختهاى قتصادى؛
5 - 1 - بازسازى بخش خصوصى توسط دولت در چهارچوب مصالح ملى؛
6 - 1 - توجه به ارزشهاى ملى و هویت فرهنگى درانتخاب الگوى توسعه؛
7 - 1 - شناخت دقیق واقعیات جامعه و درک امکانات و محدودیتهاى کشور.
2 - مدیریت کارآمد؛
3 - مردم سخت کوش؛
ژاپنىها بعد از جنگ، روزانه بیش از چهارده ساعت کار مىکردند، تا کشور خودشان را آباد کنند و توسعه بدهند متوسط ساعات کار ژاپنىها در سال 1983 از تمامى کشورها بیشتر گزارش شده است؛ یعنى 2152 ساعت که نسبت به کشور بعدى؛ یعنى آمریکا 254 ساعت بیشتر است.(1)
یک ژاپنى به نام ما سوشیتا کتابى نوشته به نام «نه براى لقمهاى نان» او در این کتاب مىکوشد فرهنگ ژاپنى را بیان کند که این همه تلاش آنان براى یک لقمه نان نیست، بلکه براى رشد و پیشرفت کشور است.
4 - فرهنگ استقلالطلبى (به ویژه استقلال اقتصادى)؛
توجه به این نکته جالب است که جالب است بدانید دو ملت ژاپن و کره جنوبى نسبت به بهرهگیرى از کالاهاى تولیدى کشور خودشان خیلى پافشارى مىکنند (بر خلاف ما ایرانیان که از کالاهاى خارجى استقبال مىکنیم. آنان کالاهاى خارجى را تحریم مىکنند)
چند سال گذشته سازمان تجارت جهانى به حکومتهاى ژاپنى و کره جنوبى فشار آوردند تا اجازه دهند برنج از خارج وارد کنند. اما مردم این دو کشور حاضر نشدند برنجهاى وارداتى را به مصرف برسانند.
بعد از جنگ جهانى دوم، کاخ امپراتور را به همان شکل قبلى ساختند که تنها شیشه کم داشتند. از حکومت خواستند اجازه دهد شیشه وارد کنند، اجازه داده نشد و گفته شد: اگر شیشه وارد شود، تلاش براى راه اندازى کارخانجات شیشه سازى کاسته مىشود! این فرهنگ مایه رشد و پیشرفت است.
5 - رعایت نظم و قانون و احترام به حقوق دیگران؛
6 - وجود برخى از حوادث تلخ و ناگوار طبیعى مانند زلزله و غیر طبیعى مانند خسارات جنگ به ویژه جنایات آمریکا در بمباران اتمى ناکازاکى و هیروشیما، موجب بیدارى و کوشش جهت مقابله با آنها مىشود. چون در کشور ژاپن بسیار زلزله رخ مىدهد، آنان به ناچار خانههاى خود را مقاوم مىسازند تا از این بلاى طبیعى در امان باشند. این مسئله موجب پیشرفت بسیار در برخى از علوم مرتبط مانند مهندسى مىشود.
7 - بهرهمندى از باران و روخانههاى فراوانى؛
خودکفایى در امور کشاورزى اولین قدم در امر توسعه است. میزان بارندگى در ژاپن بیش از سایر کشورها است. در این کشور به طور متوسط سالانه 1700 تا 1800 میلى متر باران مىبارد که حدود ده برابر بارندگى در کشور ما است. پر بارانى زمینه مساعدى است که در امور کشاورزى و دامدارى و تأمین غذا خودکفا شوند، نیز به جهت رودخانههاى فراوان و پر شیب بودن آن در صنعت برق آبى رشد خوبى داشته باشند.
ژاپنىها به تناسب موقعیتها و امکانات تلاش کردند و براى توسعه مملکت کوشیدند و پیروز شدند. ما هم اگر بکوشیم، پیروز خواهیم شد.
امام على(ع) به مسلمانان گوشزد نمود: «مبادا تنبلى کنید و دیگران به دستورهاى قرآن عمل کنند و پیروز شوند،(2) اما شما در جا بزنید».
امروزه اگر برخى از خصلتهاى ما ایرانیان و ژاپنىها را ملاحظه نماییم، این حقیقت را به روشنى مىبینیم و قرآن به ما مىگوید: تنبلى نکنید و نظم را رعایت کنید و... اینها را ژاپنىها بیش از ما عمل مىکنند.
اما عقب ماندگى ما ایرانیان، از زمینهها و عوامل بسیارى برخوردار است، که بر دو گونهاند:
1 - زمینهها و عوامل بیرونى:
1 - 1 - تاخت و تازهاى بیگانگان همانند مغول (تهاجم نظامى)
2 - 1 - استعمار غرب که از 1507 م توسط پرتغالىها و با اشغال نظامى جزایر و سواحل جنوب ایران آغاز شد، سپس به ترتیب انگلیسىها، روسها، آلمانی ها و امریکاییان هر یک به گونهاى در ایران نقش تخریبى بازى نمودند. متجاوزان با انواع تهاجمات خود از جمله تهاجم فرهنگى در عقب نگاه داشتن ایران نقش ایفا نمودند.
2 - عوامل و زمینههاى درونى: این بر دو قسمت است، انسانى و غیر انسانى (یا اقلیمى)
1 - 2 - زمینهها و عوامل اقلیمى؛ از جمله:
وجود ذخایر عظیم نفت و گاز درایران و منطقه: وجود نفت اگر چه نعمت بزرگى است، لیکن با وجود حاکمان و مدیران بى کفایت و فاسد، باعث عقبماندگى کشور شده است. به گفته جلال آل احمد، غرب زدگى با پول نفت آغاز شد. پول نفت، فرهنگ مصرف گرایى (مصرف کالاهاى غربى و دریافت مواد آماده) پدید آمد که مایه بدبختى ما ایرانیان شد.
کمى باران: سرزمین ایران در زمره کشورهاى خشک و کم باران قرار دارد. کمى باران در کنار پول نفت و در کنار استعمار و تهاجم فرهنگى بیگانگان و سوء مدیریت و حاکمان نالایق و فاسد مایه بدبختى گردید.
منطقه سوق الجیشى: ایران در منطقهاى قرار گرفته است که همه چشم طمع به آن دوختهاند. همان گونه که در دو عنوان «کمى باران» و «وجود ذخایر عظیم نفت و گاز» بیان شد، این امتیاز در کنار حکومتهاى نالایق و سوء مدیریت و استعمار و تهاجم بیگانگان مایه بدبختى مىگردد، زیرا اگر ما به دیگران کارى نداشته باشیم، دیگران به جهت نفت و موقعیت ممتاز ایران به ما کار دارند. اگر مبتلا به سوء مدیریت و حاکمان نالایق و بى کفایت بشویم، همین موقعیت ممتاز موجب وسوسه دیگران مىشود.
همین امر سبب شد که بارها روسیه تزار و انگلیس بر ایران تاخت و تاز کنند و بسیارى از مناطق ایران را اشغال نمایند.
«پتر کبیر» در پى این بود که به آبهاى گرم جنوب برسد. بدین جهت در چند قرن گذشته مدام قدرتهاى روسیه، انگلیس، آلمان، فرانسه و آمریکا در مورد ایران رقابت داشتند.
2 - 2 - عوامل و زمینههاى انسانى، از جمله:
أ) عامل سیاسى، حکومتهاى استبدادى ، حاکمان نالایق و بى کفایت و سوء مدیریت. از پانصد سال پیش که عصر رنسانس آغاز شد و اروپائیان در پى توسعه قدم برداشتند، متأسفانه کشور ایران به جهت وجود حکومتهاى استبدادى ومدیران نالایق نتوانست در جهت توسعه قدم بردارد.
در دوره حکومت صفویه آن گاه که پرتغالىها با ناوگان دریایىشان با بیش از ده هزار کیلومتر دریانوردى آفریقا را دور مىزنند و به جنوب ایران لشکرکشى مىکنند، در همین هنگام حاکمان نالایق و بى کفایت صفوى نمىدانستند که پرتغال در کجا قرار دارد.
آنان که بر کشور پهناور ایران (که بیش از ده برابر کشور پرتغال بود) فرمانروایى داشتند، نتوانستند خطر تهاجم بیگانگان را دفع نمایند. به جهت بى کفایتى حکومتها منطقه سوق الجیشى جنوب ایران تا قبل از انقلاب اسلامى ایران به صورت مستقیم و غیر مستقیم در اختیار بیگانگان قرار داشت.
در سال 1625 م هیأتى رسمى از ایران عازم هلند شدند تا درخصوص مناسبات بازرگانى و دیپلماسى میان دو کشور رایزنى شود، هیچ یک از اعضاى این هیئت نه به زبان هلندى آشنایى داشتند و نه به هیچ زبان دیگر اروپایى! (3)
در طول دو قرن فرمانروایى صفویان اگر چه کشور ایران از حاکمان نالایق برخوردار بود و کشور سیر نزولى را طى مىکرد. اما دست کم در زمینههاى اقتصادى و تا حدودى اجتماعى، حاکمان صفوى موفق بودند و به پیشرفت هایى نایل گشتند اما در دوره بعد از صفویه همین دستاوردها به سرعت رو به زوال گذاشت. هجوم قبایل افغان، ظهور نادرشاه به همراه سالها جنگ و کشورگشایى، کشمکشهاى پایانناپذیر میان جانشینان نادر و مدعیان تاج و تخت بعد از او، رمق چندانى براى ایران بعد از صفوى بر جاى نگذاشته بود. بدبختى و عقب ماندگى ایرانیان در عصر حاکمان نالایقتر قاجار بیشتر شد. به عنوان نمونه: فتحعلى شاه قاجار از سرکنسول بریتانیا مىپرسد: چند متر زمین را باید کند تا به ینگه دنیا (آمریکا) رسید؟ سرکنسول که از این سخن بسى متحیر شده بود، در پاسخ گفت: ینگه دنیا از طریق کندن زمین نیست. شاه گفت: نماینده انگلیس اطلاعى ندارد. این سخن را قنسول عثمانى شخصاً به من گفت که با کندن زمین مىتوان به ینگه دنیا رسید! (4)
ب) عامل فرهنگى و خصلتهاى ایرانیان (معایب اخلاقى): با کمال تأسف میان ما ایرانیان تنبلىها ، افراط و تفریطها، دروغ و بى نظمىها، بى سوادى، کبر و غرور وجود دارد.
ایرانیان از سابقه تمدنى بزرگ بهرهمند هستند، که این پیشینه در بسیارى مایه غرور مىشود و به جاى این که با تلاش خود افتخار کسب نمایند، از آبروى نیاکانشان استفاده مىکنند و خود به تنبلى رو مىآورند و کار نمىکنند. «گوبینو» دیپلمات مشهور فرانسوى در کتاب «سه سال در ایران» درباره خلقیات ایرانیان مىنویسد: «فکر و ذهن هر ایرانى فقط متوجه این است که کارى را که وظیفه او است انجام ندهد».(5)
حالت تنبلى، از زیر کار در رفتن، بى نظمى، به مقرارت و قوانین مدنى بها ندادن، دروغ گفتن، مصرف گرایى و استقبال از کالاهاى خارجى دغلبازى (که برخى از آن به زرنگى یاد مىکنند) و مانند اینها یکى از علل عمده عقب افتادگى ما ایرانیان است.
براى اطلاع بیشتر مراجعه کنید به:
1 - جامعهشناسى نخبه کشى، على رضا قلى؛
2 - نجات، على محمد ایزدى؛
3 - چرا عقب ماندهایم على محمد ایزدى؛
4 - ما چگونه ما شدیم، صادق زیبا کلام؛
5 - ارزشها و توسعه، محمد تقى نظر پور؛
6 - توسعه و تضاد، فرامرز رفیع پور؛
7 - مدلى برآسیبشناسى انقلاب اسلامى، حسن بنیانیان؛
8 - نه براى لقمهاى نان، ماسوشیتا، ترجمه محمد على طوسى.
---------------------------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1 - هاشم رجب زاده، تاریخ ژاپن از آغاز تا معاصر، ص 15.
2 - نهج البلاغه، نامه 47.
3 - حائرى، نخستین رویارویى، ص 157؛ صادق زیبا کلام، ما چگونه ما شدیم، ص 274.
4 - ما چگونه ما شدیم، ص 276.
5 - على محمد ایزدى، نجات، قسمت دوم، ص 20.
جواب:
ایرانىها از نظر استعداد و تعداد سلولهاى مغزى از ژاپنىها کمتر نیستند، بلکه از این که ما ایرانیان ادعاى مسلمانى داریم و دین اسلام، دین ترقى و علم و پیشرفت و توسعه است و همگان را به پیشرفت فرا مىخواند، از نظر ایدئولوژى بر آنان برترى داریم. مسلمانان همان گونه که درگذشته نشان دادند، مىتوانند پرچم دار علم و تمدن و توسعه باشند؛ اما چه شد که امروزه ایرانیان نسبت به مردم ژاپن عقب افتادهاند؟ آن پیشرفت و این عقب ماندگى از ریشهها و عوامل مختلف بهرهمند است که به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
ژاپن در چند قرن گذشته به جهت موقعیت خاص جغرافیایى و سوق الجیشى در رشد صنعت کشتیرانى، ماهىگیرى و دریانوردى گام برداشت و همانند برخى از کشورهاى اروپایى در پى کشورگشایى برآمد. درجنگ جهانى اول و دوم فعالانه شرکت داشت و سرانجام در سال 1945 م درجنگ جهانى دوم آمریکا با بمب اتم آن را شکست داد و کشور را اشغال نمود اما بعد از یک دهه توقف، به سوى توسعه گام برداشت.
در این توسعه زمینهها و عوامل بیرونى و درونى بسیارى نقش داشتند، از جمله:
1 - برنامه ریزى درست و دقیق و منطبق با واقعیتها و توانمندى کشور، بدین شرح:
1 - 1 - اصلاحات وسیع با اولویت در تخصیص منابع به نظامهاى آموزشى و تربیتى ؛
2 - 1 - تلاش سازمان یافته براى دست یابى به علم و فناورى (تکنولوژى)؛
3 - 1 - بومى کردن تکنولوژى ؛ انتقال تکنولوژی بدون نیروى انسانى کارآمد خود به آفت مهارت زدایى از جمعیت بومى مىانجامد. ژاپنىها براى رهایى از این آفت در پى سازگارى انتقال تکنولوژى با توسعه درون زا برآمدند و به جاى تقلید، تکنولوژى را بومى کردند و به نوآورى در صنعت نایل شدند.
4 - 1 - حرکت در چهارچوب برنامهاى منظم براى سازمان دهى زیرساختهاى قتصادى؛
5 - 1 - بازسازى بخش خصوصى توسط دولت در چهارچوب مصالح ملى؛
6 - 1 - توجه به ارزشهاى ملى و هویت فرهنگى درانتخاب الگوى توسعه؛
7 - 1 - شناخت دقیق واقعیات جامعه و درک امکانات و محدودیتهاى کشور.
2 - مدیریت کارآمد؛
3 - مردم سخت کوش؛
ژاپنىها بعد از جنگ، روزانه بیش از چهارده ساعت کار مىکردند، تا کشور خودشان را آباد کنند و توسعه بدهند متوسط ساعات کار ژاپنىها در سال 1983 از تمامى کشورها بیشتر گزارش شده است؛ یعنى 2152 ساعت که نسبت به کشور بعدى؛ یعنى آمریکا 254 ساعت بیشتر است.(1)
یک ژاپنى به نام ما سوشیتا کتابى نوشته به نام «نه براى لقمهاى نان» او در این کتاب مىکوشد فرهنگ ژاپنى را بیان کند که این همه تلاش آنان براى یک لقمه نان نیست، بلکه براى رشد و پیشرفت کشور است.
4 - فرهنگ استقلالطلبى (به ویژه استقلال اقتصادى)؛
توجه به این نکته جالب است که جالب است بدانید دو ملت ژاپن و کره جنوبى نسبت به بهرهگیرى از کالاهاى تولیدى کشور خودشان خیلى پافشارى مىکنند (بر خلاف ما ایرانیان که از کالاهاى خارجى استقبال مىکنیم. آنان کالاهاى خارجى را تحریم مىکنند)
چند سال گذشته سازمان تجارت جهانى به حکومتهاى ژاپنى و کره جنوبى فشار آوردند تا اجازه دهند برنج از خارج وارد کنند. اما مردم این دو کشور حاضر نشدند برنجهاى وارداتى را به مصرف برسانند.
بعد از جنگ جهانى دوم، کاخ امپراتور را به همان شکل قبلى ساختند که تنها شیشه کم داشتند. از حکومت خواستند اجازه دهد شیشه وارد کنند، اجازه داده نشد و گفته شد: اگر شیشه وارد شود، تلاش براى راه اندازى کارخانجات شیشه سازى کاسته مىشود! این فرهنگ مایه رشد و پیشرفت است.
5 - رعایت نظم و قانون و احترام به حقوق دیگران؛
6 - وجود برخى از حوادث تلخ و ناگوار طبیعى مانند زلزله و غیر طبیعى مانند خسارات جنگ به ویژه جنایات آمریکا در بمباران اتمى ناکازاکى و هیروشیما، موجب بیدارى و کوشش جهت مقابله با آنها مىشود. چون در کشور ژاپن بسیار زلزله رخ مىدهد، آنان به ناچار خانههاى خود را مقاوم مىسازند تا از این بلاى طبیعى در امان باشند. این مسئله موجب پیشرفت بسیار در برخى از علوم مرتبط مانند مهندسى مىشود.
7 - بهرهمندى از باران و روخانههاى فراوانى؛
خودکفایى در امور کشاورزى اولین قدم در امر توسعه است. میزان بارندگى در ژاپن بیش از سایر کشورها است. در این کشور به طور متوسط سالانه 1700 تا 1800 میلى متر باران مىبارد که حدود ده برابر بارندگى در کشور ما است. پر بارانى زمینه مساعدى است که در امور کشاورزى و دامدارى و تأمین غذا خودکفا شوند، نیز به جهت رودخانههاى فراوان و پر شیب بودن آن در صنعت برق آبى رشد خوبى داشته باشند.
ژاپنىها به تناسب موقعیتها و امکانات تلاش کردند و براى توسعه مملکت کوشیدند و پیروز شدند. ما هم اگر بکوشیم، پیروز خواهیم شد.
امام على(ع) به مسلمانان گوشزد نمود: «مبادا تنبلى کنید و دیگران به دستورهاى قرآن عمل کنند و پیروز شوند،(2) اما شما در جا بزنید».
امروزه اگر برخى از خصلتهاى ما ایرانیان و ژاپنىها را ملاحظه نماییم، این حقیقت را به روشنى مىبینیم و قرآن به ما مىگوید: تنبلى نکنید و نظم را رعایت کنید و... اینها را ژاپنىها بیش از ما عمل مىکنند.
اما عقب ماندگى ما ایرانیان، از زمینهها و عوامل بسیارى برخوردار است، که بر دو گونهاند:
1 - زمینهها و عوامل بیرونى:
1 - 1 - تاخت و تازهاى بیگانگان همانند مغول (تهاجم نظامى)
2 - 1 - استعمار غرب که از 1507 م توسط پرتغالىها و با اشغال نظامى جزایر و سواحل جنوب ایران آغاز شد، سپس به ترتیب انگلیسىها، روسها، آلمانی ها و امریکاییان هر یک به گونهاى در ایران نقش تخریبى بازى نمودند. متجاوزان با انواع تهاجمات خود از جمله تهاجم فرهنگى در عقب نگاه داشتن ایران نقش ایفا نمودند.
2 - عوامل و زمینههاى درونى: این بر دو قسمت است، انسانى و غیر انسانى (یا اقلیمى)
1 - 2 - زمینهها و عوامل اقلیمى؛ از جمله:
وجود ذخایر عظیم نفت و گاز درایران و منطقه: وجود نفت اگر چه نعمت بزرگى است، لیکن با وجود حاکمان و مدیران بى کفایت و فاسد، باعث عقبماندگى کشور شده است. به گفته جلال آل احمد، غرب زدگى با پول نفت آغاز شد. پول نفت، فرهنگ مصرف گرایى (مصرف کالاهاى غربى و دریافت مواد آماده) پدید آمد که مایه بدبختى ما ایرانیان شد.
کمى باران: سرزمین ایران در زمره کشورهاى خشک و کم باران قرار دارد. کمى باران در کنار پول نفت و در کنار استعمار و تهاجم فرهنگى بیگانگان و سوء مدیریت و حاکمان نالایق و فاسد مایه بدبختى گردید.
منطقه سوق الجیشى: ایران در منطقهاى قرار گرفته است که همه چشم طمع به آن دوختهاند. همان گونه که در دو عنوان «کمى باران» و «وجود ذخایر عظیم نفت و گاز» بیان شد، این امتیاز در کنار حکومتهاى نالایق و سوء مدیریت و استعمار و تهاجم بیگانگان مایه بدبختى مىگردد، زیرا اگر ما به دیگران کارى نداشته باشیم، دیگران به جهت نفت و موقعیت ممتاز ایران به ما کار دارند. اگر مبتلا به سوء مدیریت و حاکمان نالایق و بى کفایت بشویم، همین موقعیت ممتاز موجب وسوسه دیگران مىشود.
همین امر سبب شد که بارها روسیه تزار و انگلیس بر ایران تاخت و تاز کنند و بسیارى از مناطق ایران را اشغال نمایند.
«پتر کبیر» در پى این بود که به آبهاى گرم جنوب برسد. بدین جهت در چند قرن گذشته مدام قدرتهاى روسیه، انگلیس، آلمان، فرانسه و آمریکا در مورد ایران رقابت داشتند.
2 - 2 - عوامل و زمینههاى انسانى، از جمله:
أ) عامل سیاسى، حکومتهاى استبدادى ، حاکمان نالایق و بى کفایت و سوء مدیریت. از پانصد سال پیش که عصر رنسانس آغاز شد و اروپائیان در پى توسعه قدم برداشتند، متأسفانه کشور ایران به جهت وجود حکومتهاى استبدادى ومدیران نالایق نتوانست در جهت توسعه قدم بردارد.
در دوره حکومت صفویه آن گاه که پرتغالىها با ناوگان دریایىشان با بیش از ده هزار کیلومتر دریانوردى آفریقا را دور مىزنند و به جنوب ایران لشکرکشى مىکنند، در همین هنگام حاکمان نالایق و بى کفایت صفوى نمىدانستند که پرتغال در کجا قرار دارد.
آنان که بر کشور پهناور ایران (که بیش از ده برابر کشور پرتغال بود) فرمانروایى داشتند، نتوانستند خطر تهاجم بیگانگان را دفع نمایند. به جهت بى کفایتى حکومتها منطقه سوق الجیشى جنوب ایران تا قبل از انقلاب اسلامى ایران به صورت مستقیم و غیر مستقیم در اختیار بیگانگان قرار داشت.
در سال 1625 م هیأتى رسمى از ایران عازم هلند شدند تا درخصوص مناسبات بازرگانى و دیپلماسى میان دو کشور رایزنى شود، هیچ یک از اعضاى این هیئت نه به زبان هلندى آشنایى داشتند و نه به هیچ زبان دیگر اروپایى! (3)
در طول دو قرن فرمانروایى صفویان اگر چه کشور ایران از حاکمان نالایق برخوردار بود و کشور سیر نزولى را طى مىکرد. اما دست کم در زمینههاى اقتصادى و تا حدودى اجتماعى، حاکمان صفوى موفق بودند و به پیشرفت هایى نایل گشتند اما در دوره بعد از صفویه همین دستاوردها به سرعت رو به زوال گذاشت. هجوم قبایل افغان، ظهور نادرشاه به همراه سالها جنگ و کشورگشایى، کشمکشهاى پایانناپذیر میان جانشینان نادر و مدعیان تاج و تخت بعد از او، رمق چندانى براى ایران بعد از صفوى بر جاى نگذاشته بود. بدبختى و عقب ماندگى ایرانیان در عصر حاکمان نالایقتر قاجار بیشتر شد. به عنوان نمونه: فتحعلى شاه قاجار از سرکنسول بریتانیا مىپرسد: چند متر زمین را باید کند تا به ینگه دنیا (آمریکا) رسید؟ سرکنسول که از این سخن بسى متحیر شده بود، در پاسخ گفت: ینگه دنیا از طریق کندن زمین نیست. شاه گفت: نماینده انگلیس اطلاعى ندارد. این سخن را قنسول عثمانى شخصاً به من گفت که با کندن زمین مىتوان به ینگه دنیا رسید! (4)
ب) عامل فرهنگى و خصلتهاى ایرانیان (معایب اخلاقى): با کمال تأسف میان ما ایرانیان تنبلىها ، افراط و تفریطها، دروغ و بى نظمىها، بى سوادى، کبر و غرور وجود دارد.
ایرانیان از سابقه تمدنى بزرگ بهرهمند هستند، که این پیشینه در بسیارى مایه غرور مىشود و به جاى این که با تلاش خود افتخار کسب نمایند، از آبروى نیاکانشان استفاده مىکنند و خود به تنبلى رو مىآورند و کار نمىکنند. «گوبینو» دیپلمات مشهور فرانسوى در کتاب «سه سال در ایران» درباره خلقیات ایرانیان مىنویسد: «فکر و ذهن هر ایرانى فقط متوجه این است که کارى را که وظیفه او است انجام ندهد».(5)
حالت تنبلى، از زیر کار در رفتن، بى نظمى، به مقرارت و قوانین مدنى بها ندادن، دروغ گفتن، مصرف گرایى و استقبال از کالاهاى خارجى دغلبازى (که برخى از آن به زرنگى یاد مىکنند) و مانند اینها یکى از علل عمده عقب افتادگى ما ایرانیان است.
براى اطلاع بیشتر مراجعه کنید به:
1 - جامعهشناسى نخبه کشى، على رضا قلى؛
2 - نجات، على محمد ایزدى؛
3 - چرا عقب ماندهایم على محمد ایزدى؛
4 - ما چگونه ما شدیم، صادق زیبا کلام؛
5 - ارزشها و توسعه، محمد تقى نظر پور؛
6 - توسعه و تضاد، فرامرز رفیع پور؛
7 - مدلى برآسیبشناسى انقلاب اسلامى، حسن بنیانیان؛
8 - نه براى لقمهاى نان، ماسوشیتا، ترجمه محمد على طوسى.
---------------------------------------------------------------------------------------------------
پىنوشتها:
1 - هاشم رجب زاده، تاریخ ژاپن از آغاز تا معاصر، ص 15.
2 - نهج البلاغه، نامه 47.
3 - حائرى، نخستین رویارویى، ص 157؛ صادق زیبا کلام، ما چگونه ما شدیم، ص 274.
4 - ما چگونه ما شدیم، ص 276.
5 - على محمد ایزدى، نجات، قسمت دوم، ص 20.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
تمدن نوع خاصى از توسعة مادى و معنوی در جوامع بشرى است که شامل مجموعه اى از پدیده هاى اجتماعى قابل انتقال، حاوی جهات مذهبی، اخلاقی، زیبایى شناختى و هنر، امور فنى و علوم و مشترک در همة اجزای یک جامعة وسیع و یا چندین جامعة مرتبط با یکدیگر است.(1) این امور در جوامع اسلامى طى ده قرن، به ویژه در قرن هاى سوم، چهارم و پنجم هجری به نحو بارزى تحقق یافت.
دانشوران در معناى تمدن اسلامى چنین گفته اند که تمدن اسلامی، فرهنگى است که فراتر از خواستگاه خود، مدینه النبی، گسترش مکانى و زمانى یافته و اجتماعات متعدد را در بر گرفته و از حیات اجتماعى آن ها تأثیر پذیرفته و بر حیات اجتماعى آن ها تأثیر گذارده است.(2)
تمدن اسلامى که از بعثت پیامبر اسلام(ص) و از سرزمین حجاز منبعث شد، در کوتاه ترین زمان ممکن به گسترش چشم گیرى نایل شد به گونه اى که از ضلع غربى آن تا اندلس، اسپانیا و پرتقال و کرانه هاى شرقى اقیانوس اطلس، از ضلع شرقى آن تا آسیاى مرکزی، دیوارهای چین و سین کیانگ، از شما تا بالکان و از جنوب تا کرانه هاى اقیانوس هند و آفریقای مرکزى گسترش یافت.
مسلمانان در این بستر پهناور جغرافیایى با انگیزة اسلامى به بسط علم، فلسفه، هنر و اخلاق و سیاست پرداختند و از ویرانه هاى تمدن هاى پیشین بهره گرفتند و تمدن بزرگى را پایه ریزى نمودند و به جهانیان عرضه داشتند. بغداد، قاهره و قرطبه به تناوب از مرکز ثقل این تمدن بودند. علوم و فنون از جهان اسلام به اروپا سرایت کرد.
به گفتة گوستاولبون فرانسوی، اثرى که تمدن اسلامى در غرب نهاد بسیار و گسترده است.(3)
بنابراین، تمدن غرب وامدار تمدن اسلامى است.
در دورة تمدن اسلامى یک سلسله فرازها و عوامل پیشرفت و یک سلسله نشیب ها و عوامل بازدارنده و انحطاط به وقوع پیوست که سخن در هر یک فرصت ویژه اى را مى طلبد.
در سال 490 هجرى اروپائیان جنگ هاى صلیبى به راه انداختند و به مدت دویست سال نیروهای مسلمانان را تلف کردند و موجب ضعف در تمدن اسلامى شد.
در سال 656 هجرى هلاکوخان مغول مرکز خلافت عباسی، بغداد را به تصرف در آوردند و با نابودى شهر و کشتار هزاران نفر به تمدن اسلامى ضربه زدند.
در اسپانیا مسلمانان از سوى فرانسویان مورد هجوم قرار گرفتند و سرانجام در سال 898 هجرى با شکست مسلمانان یکى از مراکز مهم تمدن اسلامى به ویرانه اى تبدیل شد.
در سال 1342 هجرى با بر چیده شدن حکومت عثمانى و تقسیم آن به ده ها کشور کوچک و کوچک تر، ضربه اى دیگر به عالم اسلام وارد شد.
این ها گوشه اى از عوامل فراز و نشیب در تمدن اسلامى است.
میدان براى سخن گفتن در تمدن اسلامى بسیار وسیع است چون که تمدن اسلامی، تمدن مسلمانان است که از نظر مکانى از اندلس تا چین و از نظر زمانى بیش از ده قرن را به خود اختصاص داده اند، سخن گفتن در یکایک پارامتر هاى تأثیر گذار، پیروزى ها و شکست ها فرصت زیادى را مى طلبد.(4)
در این فرصت کوتاه به برخى از عوامل مهم در بسط و گسترش تمدن اسلامى اشاره مى کنیم:
1- تشویق اسلام به گسترش علم و دانش؛
2- تلاش ها و فداکارى هاى خالصانة پیامبر اسلام(ص)، اهل بیت و یاران آن حضرت؛
3- رفق و مداراى مسلمانان با دیگران؛
4- معارف عالى قرآن و هدایت آن در جهت نیل به تعالی؛
5-نقش قرآن در گسیختگى جمود فکرى و آزاد اندیشه در حوزة تفکرى اسلام؛
6- موقعیت جغرافیایى جزیره العرب و سخت کوشى عرب ها؛
7-وجود برخى از خصلت هاى عرب جزیره العرب همانند صبروپایدارى در برابر سختى ها؛
8-عدالت پرورى اسلام؛
9-کوشش هاى علمى _ فرهنگى اهل بیت پیامبر(ص) به ویژه امام پنجم و امام ششم(ع)؛
10- نهضت علمى عباسیان، به ویژه هارون الرشید و مأمون عباسى و تأسیس بیت الحکمه و نهضت ترجمه.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
1-آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمة باقرساروخانی، ص 47.
2-فصلنامة تاریخ اسلام، ش 2، ص 3.
3-گوستاولبون، تمدن اسلام و عرب، مترجم سیدهاشم حسینی،.
4- رک: جلد چهارم تاریخ ویل دورانت، تاریخ اسلام و عرب گوستاولوبون فرانسوى و تاریخ تمدن جرجى زیدان.
دانشوران در معناى تمدن اسلامى چنین گفته اند که تمدن اسلامی، فرهنگى است که فراتر از خواستگاه خود، مدینه النبی، گسترش مکانى و زمانى یافته و اجتماعات متعدد را در بر گرفته و از حیات اجتماعى آن ها تأثیر پذیرفته و بر حیات اجتماعى آن ها تأثیر گذارده است.(2)
تمدن اسلامى که از بعثت پیامبر اسلام(ص) و از سرزمین حجاز منبعث شد، در کوتاه ترین زمان ممکن به گسترش چشم گیرى نایل شد به گونه اى که از ضلع غربى آن تا اندلس، اسپانیا و پرتقال و کرانه هاى شرقى اقیانوس اطلس، از ضلع شرقى آن تا آسیاى مرکزی، دیوارهای چین و سین کیانگ، از شما تا بالکان و از جنوب تا کرانه هاى اقیانوس هند و آفریقای مرکزى گسترش یافت.
مسلمانان در این بستر پهناور جغرافیایى با انگیزة اسلامى به بسط علم، فلسفه، هنر و اخلاق و سیاست پرداختند و از ویرانه هاى تمدن هاى پیشین بهره گرفتند و تمدن بزرگى را پایه ریزى نمودند و به جهانیان عرضه داشتند. بغداد، قاهره و قرطبه به تناوب از مرکز ثقل این تمدن بودند. علوم و فنون از جهان اسلام به اروپا سرایت کرد.
به گفتة گوستاولبون فرانسوی، اثرى که تمدن اسلامى در غرب نهاد بسیار و گسترده است.(3)
بنابراین، تمدن غرب وامدار تمدن اسلامى است.
در دورة تمدن اسلامى یک سلسله فرازها و عوامل پیشرفت و یک سلسله نشیب ها و عوامل بازدارنده و انحطاط به وقوع پیوست که سخن در هر یک فرصت ویژه اى را مى طلبد.
در سال 490 هجرى اروپائیان جنگ هاى صلیبى به راه انداختند و به مدت دویست سال نیروهای مسلمانان را تلف کردند و موجب ضعف در تمدن اسلامى شد.
در سال 656 هجرى هلاکوخان مغول مرکز خلافت عباسی، بغداد را به تصرف در آوردند و با نابودى شهر و کشتار هزاران نفر به تمدن اسلامى ضربه زدند.
در اسپانیا مسلمانان از سوى فرانسویان مورد هجوم قرار گرفتند و سرانجام در سال 898 هجرى با شکست مسلمانان یکى از مراکز مهم تمدن اسلامى به ویرانه اى تبدیل شد.
در سال 1342 هجرى با بر چیده شدن حکومت عثمانى و تقسیم آن به ده ها کشور کوچک و کوچک تر، ضربه اى دیگر به عالم اسلام وارد شد.
این ها گوشه اى از عوامل فراز و نشیب در تمدن اسلامى است.
میدان براى سخن گفتن در تمدن اسلامى بسیار وسیع است چون که تمدن اسلامی، تمدن مسلمانان است که از نظر مکانى از اندلس تا چین و از نظر زمانى بیش از ده قرن را به خود اختصاص داده اند، سخن گفتن در یکایک پارامتر هاى تأثیر گذار، پیروزى ها و شکست ها فرصت زیادى را مى طلبد.(4)
در این فرصت کوتاه به برخى از عوامل مهم در بسط و گسترش تمدن اسلامى اشاره مى کنیم:
1- تشویق اسلام به گسترش علم و دانش؛
2- تلاش ها و فداکارى هاى خالصانة پیامبر اسلام(ص)، اهل بیت و یاران آن حضرت؛
3- رفق و مداراى مسلمانان با دیگران؛
4- معارف عالى قرآن و هدایت آن در جهت نیل به تعالی؛
5-نقش قرآن در گسیختگى جمود فکرى و آزاد اندیشه در حوزة تفکرى اسلام؛
6- موقعیت جغرافیایى جزیره العرب و سخت کوشى عرب ها؛
7-وجود برخى از خصلت هاى عرب جزیره العرب همانند صبروپایدارى در برابر سختى ها؛
8-عدالت پرورى اسلام؛
9-کوشش هاى علمى _ فرهنگى اهل بیت پیامبر(ص) به ویژه امام پنجم و امام ششم(ع)؛
10- نهضت علمى عباسیان، به ویژه هارون الرشید و مأمون عباسى و تأسیس بیت الحکمه و نهضت ترجمه.
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
1-آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمة باقرساروخانی، ص 47.
2-فصلنامة تاریخ اسلام، ش 2، ص 3.
3-گوستاولبون، تمدن اسلام و عرب، مترجم سیدهاشم حسینی،.
4- رک: جلد چهارم تاریخ ویل دورانت، تاریخ اسلام و عرب گوستاولوبون فرانسوى و تاریخ تمدن جرجى زیدان.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
(1)پیش از شرح و توضیح آیاتی که درباره تنبیه بدنی بانوان است، و پذیرش یا نپذیرفتن این موضوع ، بیان پیشگفتار لازم است:
تنبیه بدنی زن از پدیده های اجتماعی، بدون محدودیت زمانی و مکانی است و در تمامی جوامع و فرهنگ ها وجود دارد. چنان که ویژه روستائیان نبوده، حتی در پیشرفته ترین جامعه ها دیده می شود، تا بدان حد که اکنون در اروپا « جمعیت زنان کتک خورده » تأسیس شده، به دفاع و چاره جویی می پردازند. در فرانسه دو میلیون زن از شوهران خود کتک خورده اند ، یعنی یک چهارم شمار زنان.(2)
از این رو شماره تلفنی در اختیار بانوان قرار گرفته تا به طور رسمی از آنان حمایت کند.
تبارشناسی
تنبیه بدنی بانوان ، ریشة بشری داشته، در شمار بیماری های اجتماعی و ناهنجاری های روانی است و برای درمان آن مشارکت و همفکری جامعه شناسان و روان شناسان و رهبران مذهبی لازم است. بنابراین می باید آیه 34 سوره نساء را در فضای مردم شناسانه و روانی و مذهبی بازخوانی کنیم.
توجه به شرایط زمان و مکان
تحلیل تاریخی، و روان شناسانة این حکم برای پی بردن به معنای درست آیه، نیز حکمت و هدف دستور الهی لازم است. بنابر برخی تفسیرها از آیه ، تنبیه زن توسط شوهر روا است اما برخی از قرآن پژوهان و مفسران، این برداشت را نپذیرفته ، توجه به شرایط زمان و مکان حکم را ضروری می دانند. در پاسخ ، نظر کسانی که تنبیه بدنی را نمی پذیرند، به همراه دلیل های آنان آمده ، معنای مورد قبولشان گزارش شده است.
محل نزول
این آیه در مدینه نازل شد.(3) پیشتر و در مکه، زنان کتک می خوردند و شکایتی نداشتند و آن را توهین به خود و خارج از عرف و فرهنگ مردمان نمی دانستند. چگونه توهین شمرده می شد، در صورتی که دختران را زنده به گور می کردند؟! نیز نذر می کردند پسران را قربانی خدایان کنند!(4)
اما در مدینه جنبشی به پا خاست که زن گرایانه بود و بر ضد فرهنگ مکه به شمار می آمد.
اوضاع مدینه، سه سال پیش از نزول آیه
بنابر اسناد تاریخی، زنان مدینه شهرنشین بودند و از آزادی افزون تری نسبت به زنان مکه برخوردار بودند.
اینان بر مردان چیره بودند و اگر توسط شوهران تنبیه بدنی می شدند، به دستور و اجازه پیامبر (ص) اجازه قصاص داشتند ، یعنی می توانستند در عوض، شوهران خود را تنبیه کنند.(5) پیامبر مایل بود فرهنگ زنان مکه را همچون فرهنگ بانوان مدینه کند و تنبیه بدنی توسط شوهران را از میان بردارد، از این رو مردان را از کتک زدن زنان منع می کرد (6) و می فرمود: «اینان را کتک نزنید».(7)
نیز درباره مردانی که همسران خود را می زدند، می فرمود: «این مردان، نیکان نیستند».(8)
حتی پیامبر فرمان قصاص برای مردانی صادر می کرد که زنان خود را کتک می زدند.
اما به رغم دستور پیامبر ، همچنان فرهنگ تنبیه بدنی بانوان ادامه داشت. بنابر روایتی آخرین موردی که پیامبر به نفع زنان دستور به قصاص و کتک زدن شوهران داد، حبیبه دختر زید یا خوله دختر محمد بن مسلمه (همسر سعد بن ربیع) بود اما این بار دستور پیامبر اجرا نشد، زیرا آیه 34 سوره نسا فرود آمد و حکم قصاص مردان لغو شد.
آیا به راستی در قرآن حکم به تنبیه شده است؟
چگونه در قرآن حکم به تنبیه بدنی زن داده شده، در حالی که خداوند آیات را «شفا و رحمت» قرار داده است و رابطه دو زوج را از آیات الهی و نشان رحمت و مودت می داند و عفو و گذشت را سرمایه بزرگ انسان دانسته و فرمان می دهد که حتی بدی را به نیکی پاسخ دهید: «ادفع بالحسنة السیئة» نیز به مردان فرمان می دهد که با زنان خود به نیکی رفتار نمائید: «و عاشروهن بالمعروف». روایات بسیار از پیامبر اسلام در مورد مهربانی و عطوفت به زنان وارد شده و مردان را از زدن زنان باز داشته ، مانند این روایت که پیامبر فرمود : «ایضرب احدکم المرأة ثم یظل معانقها(9) آیا زن را کتک میزنید، سپس میخواهید با او همآغوش باشید؟!»
حتی در احکام فقهی برای زدن زنان که منجر به آسیب مانند کبودی بدن شود، دیه تعیین شده است.
دین اسلام زندگی خشونت بار و وضع نکبت بار زنان را در زمان جاهلیت دگرگون کرد و اینان را از زنده به گور شدن یا محرومیت از حقوق اجتماعی و مالی رهایی بخشید ، نیز میان زن و مرد تبعیض (نه تفاوت) ننهاد، یعنی براساس عرف و فرهنگ زمانه، امتیازات را عادلانه میان زن و مرد تقسیم کرد. مثلاً اگر در ارث، مردان بر زنان ، به ظاهر برتری دارند، از آن روست که سرپرست زنان بوده، افزون بر پرداخت نفقه ، می باید مهریه بانوان را بدهند، چنان که زحمات زنان در سال های زناشویی، بی اجر و مزد نمی ماند، بنابراین زیادت و برتری یک طرف (مردان) در برابر حقوق طرف دیگر (زنان) قرار میگیرد و گویا برتری در میان نیست.(10)
گفتیم فرهنگ زنان مدینه متفاوت از زنان مکه بود، از این رو زنان بر ضد شوهران می شوریدند و نافرمانی میکردند. این وضع جامعة مسلمانان را دچار نابسامانی کرده بود. تا سه سال (پیش از نزول آیه) پیامبر می کوشید به سود زن و بر پایة مساوات حکم کند و خداوند بدین وضع راضی بود اما بر اثر وضع بحرانی جامعه، حکم عوض شد، مبادا از آزادی سوء استفاده شده، جامعه به تنش زایی و انفجار برسد!
نزول آیه به هنگام جنگ اُحد
دگرگونی حکم در شب اُحد پیش آمد که شبی بسیار سخت بر مسلمانان بود. اینان در دشوارترین برهة زمانی بوده، گرفتار ترس و بحران بودند. بیم آن می رفت اسلام توسط مشرکان از بین رفته، مسلمانان نابود شوند. یهودیان و منافقان در داخل مدینه و مشرکان، بیرون از آن شهر، در کمین مسلمانان بودند. در چنین وضعی، کنار گذاشتن اختلافات داخلی میان مسلمانان و اتحاد زن و مرد بسیار لازم بود. خداوند به منظور وحدت و سلامت امت، آیه 34 و 35 نساء را فرود فرستاد. قرار بود همان مردانی به جهاد بروند و دین و دینداران را حفظ و حمایت کنند که مهاجر و اهل مکه، با همان فرهنگ نسبتاً زن ستیز بودند، پس خداوند بدین مصلحت بسیار مهم (واقعیت و شرایط زمانه) حکم را عوض کرد، و از پاشیدگی و گسست امت (با توجه به تهدیدات داخلی و خارجی) جلوگیری به عمل آورد اما دگرگونی حکم بدان معنا نبود که بر زنان ، ستم و جفایی شود، بلکه زن فقط در برابر تعهدی که با ازدواج ، آن را پذیرفته، بازخواست می شود، یعنی اعمال زناشویی ، نه خانه و بچه داری.( این مسئله در پایان به طور تفصیلی بیان می شود).
مقصد شریعت
بنابر آنچه گفتیم روا شمردن تنبیه بدنی زنان ( آن هم پس از مراحلی و با شرایطی) فقط به سبب اوضاع دشوار اجتماعی است. مقصد و هدف شریعت (دین) از وضع هر حکمی، مصالح و منافع جمعی (امت) است، از این رو در قضاوت در مورد هر حکمی می باید مصلحت جمعی را در نظر گرفته، به منافع صنف و گروهی بسنده نکرد.
تأثیر احکام فقهی قرن دوم و سوم در روند حرکت بر ضد زن
فقه اسلامی در سده های دوم و سوم شکل گرفت و بر همان منوال و شیوة قرن نخست ادامه یافت. روایات به زنان حکم می کرد در برابر مرد فروتن بوده ، در صورت سرپیچی از درخواست مرد در مورد همبستر شدن و اعمال زناشویی تنبیه گردند. این احکام طبق فهم و بینش اجتماعی و مردم شناسانه شکل می گرفت، و این فرایند ، همان است که در آغازبحث اشاره کردیم که در صدور هر حکمی، اوضاع جامعه شناسانه و روان شناسانه تأثیر دارد.
به رغم آن که فقیهان ( با توجه به فهم و فرهنگ مردم و جامعه) حکم به تنبیه بدنی همسر کردند اما آن را مقید ساختند که «خون آلود» نباشد و «عضوی را نشکند و اثری به جا نگذارد».(11) تنبیه نمی بایست خشن و دردآور باشد و نمی باید لطمه بزند.
در تمامی کردار و اعمال شرعی می بایست به هدف و مقصد خداوند (که حکم می نهد) توجه کرد، از جمله در مورد تنبیه بدنی با شرایطی که برشمردیم و پس از نتیجه نگرفتن از مراحل پیشین (پند و نصیحت کردن، قهر کردن و همبستر نشدن با زن) نوبت به تنبیه بدنی می رسد اما چنان که در آیه بعد می خوانیم به دنبال هیچ راهی برای سرزنش و توبیخ آنان نمی باید بود و بهانة بیخود نمی شود گرفت! نشوز به معنای سرکشی در برابر مسئول خانواده است و از نظر برخی اسلام شناسان کتک زدن می باید با پارچه بهم تنیده و یا با دست باشد، نه با تازیانه و عصا.(12)
در آیه 44 سوره ص آمده است: «و خذ بیدک ضغثاً و لا تَحنَث؛ به ایوب گفتیم: بسته ای از ساقه های گندم ( یا مانند آن مثل شاخة نازک خرما) را برگیر و با آن ( همسرت را ) بزن و سوگند خود را مشکن».
زدن همسر توسط حضرت ایوب ، خطا و جرمی بر ضد زن شمرده نمی شد چون اذیت و آزاری ندید و تحقیر نشد، گرچه همسرش کارناپسندی انجام داده بود. از این رو اگر در جامعه ای ، زدن اهانت و آزار به شمار آید و فرهنگ مردمان آن را نپذیرد، نباید صورت گیرد.
خداوند در پایان آیه، شوهران را از همین مقدار اندک نیز باز می دارد و می فرماید: «ان الله کان علیّاً کبیراً؛ خدا والای بزرگ است» یعنی شوهران را نسبت به ستم بر زنان تهدید می کند، که اگر زنان نمی توانند ستم را از خود بردارند و از خویش دفاع کنند، اما خدای بلند مرتبه و بزرگ به جای زنان قصاص و حق خواهی خواهد کرد.(13)
نپذیرفتن تنبیه بدنی
شایان ذکر است برخی اسلام پژوهان تنبیه را روا نمی دانند و آن را انکار کرده اند.(14) قاضی ابوبکر درباره آیه می گوید: «زن را کتک نزند و اگر به وی امر و نهی کرد، ولی او اطاعت نکرد، فقط بر او خشم گیرد».(15) یعنی معتقد است از نظر خداوند، ضرب (زدن) مباحی ناخوشایند است، نه اینکه باید به کار گرفته شود. زدن امری خطرناک است و تعیین حدودش دشوار می باشد، افزون بر آن که قانون شرع اجازه نمی دهد کسی به نفع خود حکم و داوری کند. نیز زدن نمی باید اهانت و ضرر تلقی شود. از این رو دولت اسلامی اگر پی برد شوهران کیفر شرعی را درست و به جا اجرا نمی کنند و بر حدود آن آگاه نیستند، می باید آنان را از به کارگیری این کیفرمنع کند و متخلفان را مجازات کند، تا آزار رساندن به همسران خطر ساز نشود، به ویژه آن جا که انگیزه و بهانة تنبیه بدنی، سست و بی پایه باشد.(16)
این گروه از اسلام پژوهان ضرب مورد اشاره در آیه را به معنای زدن نمی دانند، بلکه می گویند: به معنای جدایی شوهر و ترک خانه و دوری از زن و خانواده است، چنان که وقتی میان پیامبر و همسرانش اختلاف پیش آمد و اینان به نصیحت رسول خدا عمل نکردند، پیامبر برای یک ماه از آنان جدا شد و به مکانی به نام «مشربه» رفت و از زن و خانه دوری گزید. پیامبر هیچ گونه آزار جسمانی به آنان نرسانده، کتک شان نزد و تحقیر و سرزنش شان نکرد. اگر زدن و آزار جسمی و روحی خواستة خدا و راه حلی ثمربخش بود، پیامبر نخستین کسی بود که به دستور خدا عمل می کرد اما کسی را نزد و بدان اجازه یا دستور نداد. افزون بر آن که هر گاه قرآن خواست «زدن» را تجویز کند، تعبیر به «ضرب » نکرده ، بلکه «جَلد» آورده ، مانند : «الزانیة و الزانی فاجلدوا کلَّ واحد...» (17)
آیا جواز تنبیه برای همه زمان ها و مکان ها ست؟
حال با صرف نظر از این تفسیر،اگر تنبیه بدنی از آیه فهمیده شود، سؤال این است آیا انسان ها که در فهم مقصود و منظور خداوند در قرآن دچار خطا می شوند می توانند این حکم را جاری کنند، تا روز قیامت ، در تمامی اقشار اجتماع، شرق و غرب، بر هر زنی با هر سطح فرهنگی؟ آیا نمی باید شرایط اجتماعی ، سیاسی و مردم شناسانه را که بر آیه چیره بود و سبب صدور چنین حکمی شد، در نظر گرفت؟ آیا این حکم به سبب آن نبود که جلوی فتنه ها و بحران ها ( با توجه به فرهنگ و ظرفیت فکری مردمان) گرفته شود؟!
اگر بپذیریم روا دانستن تنبیه بدنی آن هم پس از مراحل و با شرایطی – که در آیه بیان شده – برای برهه و اوضاع خاصی بود، مثلاً در شرایط زمانی و فرهنگی که توهین به زن محسوب نمی شود پس می توان نتیجه گرفت: هر گاه این وضع از بین رود، حکم نیز از میان خواهد رفت! چنین برداشتی نه از ارزش آیه می کاهد و نه تفسیری فراتر از اهداف سازنده و مثبت و بشر دوستانة قرآن است.
این فهم از آیه اگر چه مطابق با ظاهر آیه قرآن نیست، اما با آیاتی که فرمان به برخورد نیک با همسر می دهد و پیوند بین زن و مرد را مودّت و دوستی و رحمت می داند، سازگارتر می نماید.
سخن پایانی: حکم تنبیه بدنی با صرف نظر از شأن نزول آیات و تفسیرهای مختلفی که در مورد آیه 34 سوره نساء آمده است، باید صرفاً به عنوان یک حکم حقوقی مورد لحاظ قرار گیرد از این جهت که هر کس حق دارد از راه قانونی برای دستیابی حق خود اقدام نماید . اگر بخواهیم از نگاه ارزش های اخلاقی به آن نگاه کنیم، با توجه به آیات قرآن می توان استنباط نمود که گذشت و اغماض بهتر و شایسته تر است، اما گذشت از حقوق نمی تواند یک قاعده و قانون کلی قرار گیرد.
تنبیه بدنی زن از پدیده های اجتماعی، بدون محدودیت زمانی و مکانی است و در تمامی جوامع و فرهنگ ها وجود دارد. چنان که ویژه روستائیان نبوده، حتی در پیشرفته ترین جامعه ها دیده می شود، تا بدان حد که اکنون در اروپا « جمعیت زنان کتک خورده » تأسیس شده، به دفاع و چاره جویی می پردازند. در فرانسه دو میلیون زن از شوهران خود کتک خورده اند ، یعنی یک چهارم شمار زنان.(2)
از این رو شماره تلفنی در اختیار بانوان قرار گرفته تا به طور رسمی از آنان حمایت کند.
تبارشناسی
تنبیه بدنی بانوان ، ریشة بشری داشته، در شمار بیماری های اجتماعی و ناهنجاری های روانی است و برای درمان آن مشارکت و همفکری جامعه شناسان و روان شناسان و رهبران مذهبی لازم است. بنابراین می باید آیه 34 سوره نساء را در فضای مردم شناسانه و روانی و مذهبی بازخوانی کنیم.
توجه به شرایط زمان و مکان
تحلیل تاریخی، و روان شناسانة این حکم برای پی بردن به معنای درست آیه، نیز حکمت و هدف دستور الهی لازم است. بنابر برخی تفسیرها از آیه ، تنبیه زن توسط شوهر روا است اما برخی از قرآن پژوهان و مفسران، این برداشت را نپذیرفته ، توجه به شرایط زمان و مکان حکم را ضروری می دانند. در پاسخ ، نظر کسانی که تنبیه بدنی را نمی پذیرند، به همراه دلیل های آنان آمده ، معنای مورد قبولشان گزارش شده است.
محل نزول
این آیه در مدینه نازل شد.(3) پیشتر و در مکه، زنان کتک می خوردند و شکایتی نداشتند و آن را توهین به خود و خارج از عرف و فرهنگ مردمان نمی دانستند. چگونه توهین شمرده می شد، در صورتی که دختران را زنده به گور می کردند؟! نیز نذر می کردند پسران را قربانی خدایان کنند!(4)
اما در مدینه جنبشی به پا خاست که زن گرایانه بود و بر ضد فرهنگ مکه به شمار می آمد.
اوضاع مدینه، سه سال پیش از نزول آیه
بنابر اسناد تاریخی، زنان مدینه شهرنشین بودند و از آزادی افزون تری نسبت به زنان مکه برخوردار بودند.
اینان بر مردان چیره بودند و اگر توسط شوهران تنبیه بدنی می شدند، به دستور و اجازه پیامبر (ص) اجازه قصاص داشتند ، یعنی می توانستند در عوض، شوهران خود را تنبیه کنند.(5) پیامبر مایل بود فرهنگ زنان مکه را همچون فرهنگ بانوان مدینه کند و تنبیه بدنی توسط شوهران را از میان بردارد، از این رو مردان را از کتک زدن زنان منع می کرد (6) و می فرمود: «اینان را کتک نزنید».(7)
نیز درباره مردانی که همسران خود را می زدند، می فرمود: «این مردان، نیکان نیستند».(8)
حتی پیامبر فرمان قصاص برای مردانی صادر می کرد که زنان خود را کتک می زدند.
اما به رغم دستور پیامبر ، همچنان فرهنگ تنبیه بدنی بانوان ادامه داشت. بنابر روایتی آخرین موردی که پیامبر به نفع زنان دستور به قصاص و کتک زدن شوهران داد، حبیبه دختر زید یا خوله دختر محمد بن مسلمه (همسر سعد بن ربیع) بود اما این بار دستور پیامبر اجرا نشد، زیرا آیه 34 سوره نسا فرود آمد و حکم قصاص مردان لغو شد.
آیا به راستی در قرآن حکم به تنبیه شده است؟
چگونه در قرآن حکم به تنبیه بدنی زن داده شده، در حالی که خداوند آیات را «شفا و رحمت» قرار داده است و رابطه دو زوج را از آیات الهی و نشان رحمت و مودت می داند و عفو و گذشت را سرمایه بزرگ انسان دانسته و فرمان می دهد که حتی بدی را به نیکی پاسخ دهید: «ادفع بالحسنة السیئة» نیز به مردان فرمان می دهد که با زنان خود به نیکی رفتار نمائید: «و عاشروهن بالمعروف». روایات بسیار از پیامبر اسلام در مورد مهربانی و عطوفت به زنان وارد شده و مردان را از زدن زنان باز داشته ، مانند این روایت که پیامبر فرمود : «ایضرب احدکم المرأة ثم یظل معانقها(9) آیا زن را کتک میزنید، سپس میخواهید با او همآغوش باشید؟!»
حتی در احکام فقهی برای زدن زنان که منجر به آسیب مانند کبودی بدن شود، دیه تعیین شده است.
دین اسلام زندگی خشونت بار و وضع نکبت بار زنان را در زمان جاهلیت دگرگون کرد و اینان را از زنده به گور شدن یا محرومیت از حقوق اجتماعی و مالی رهایی بخشید ، نیز میان زن و مرد تبعیض (نه تفاوت) ننهاد، یعنی براساس عرف و فرهنگ زمانه، امتیازات را عادلانه میان زن و مرد تقسیم کرد. مثلاً اگر در ارث، مردان بر زنان ، به ظاهر برتری دارند، از آن روست که سرپرست زنان بوده، افزون بر پرداخت نفقه ، می باید مهریه بانوان را بدهند، چنان که زحمات زنان در سال های زناشویی، بی اجر و مزد نمی ماند، بنابراین زیادت و برتری یک طرف (مردان) در برابر حقوق طرف دیگر (زنان) قرار میگیرد و گویا برتری در میان نیست.(10)
گفتیم فرهنگ زنان مدینه متفاوت از زنان مکه بود، از این رو زنان بر ضد شوهران می شوریدند و نافرمانی میکردند. این وضع جامعة مسلمانان را دچار نابسامانی کرده بود. تا سه سال (پیش از نزول آیه) پیامبر می کوشید به سود زن و بر پایة مساوات حکم کند و خداوند بدین وضع راضی بود اما بر اثر وضع بحرانی جامعه، حکم عوض شد، مبادا از آزادی سوء استفاده شده، جامعه به تنش زایی و انفجار برسد!
نزول آیه به هنگام جنگ اُحد
دگرگونی حکم در شب اُحد پیش آمد که شبی بسیار سخت بر مسلمانان بود. اینان در دشوارترین برهة زمانی بوده، گرفتار ترس و بحران بودند. بیم آن می رفت اسلام توسط مشرکان از بین رفته، مسلمانان نابود شوند. یهودیان و منافقان در داخل مدینه و مشرکان، بیرون از آن شهر، در کمین مسلمانان بودند. در چنین وضعی، کنار گذاشتن اختلافات داخلی میان مسلمانان و اتحاد زن و مرد بسیار لازم بود. خداوند به منظور وحدت و سلامت امت، آیه 34 و 35 نساء را فرود فرستاد. قرار بود همان مردانی به جهاد بروند و دین و دینداران را حفظ و حمایت کنند که مهاجر و اهل مکه، با همان فرهنگ نسبتاً زن ستیز بودند، پس خداوند بدین مصلحت بسیار مهم (واقعیت و شرایط زمانه) حکم را عوض کرد، و از پاشیدگی و گسست امت (با توجه به تهدیدات داخلی و خارجی) جلوگیری به عمل آورد اما دگرگونی حکم بدان معنا نبود که بر زنان ، ستم و جفایی شود، بلکه زن فقط در برابر تعهدی که با ازدواج ، آن را پذیرفته، بازخواست می شود، یعنی اعمال زناشویی ، نه خانه و بچه داری.( این مسئله در پایان به طور تفصیلی بیان می شود).
مقصد شریعت
بنابر آنچه گفتیم روا شمردن تنبیه بدنی زنان ( آن هم پس از مراحلی و با شرایطی) فقط به سبب اوضاع دشوار اجتماعی است. مقصد و هدف شریعت (دین) از وضع هر حکمی، مصالح و منافع جمعی (امت) است، از این رو در قضاوت در مورد هر حکمی می باید مصلحت جمعی را در نظر گرفته، به منافع صنف و گروهی بسنده نکرد.
تأثیر احکام فقهی قرن دوم و سوم در روند حرکت بر ضد زن
فقه اسلامی در سده های دوم و سوم شکل گرفت و بر همان منوال و شیوة قرن نخست ادامه یافت. روایات به زنان حکم می کرد در برابر مرد فروتن بوده ، در صورت سرپیچی از درخواست مرد در مورد همبستر شدن و اعمال زناشویی تنبیه گردند. این احکام طبق فهم و بینش اجتماعی و مردم شناسانه شکل می گرفت، و این فرایند ، همان است که در آغازبحث اشاره کردیم که در صدور هر حکمی، اوضاع جامعه شناسانه و روان شناسانه تأثیر دارد.
به رغم آن که فقیهان ( با توجه به فهم و فرهنگ مردم و جامعه) حکم به تنبیه بدنی همسر کردند اما آن را مقید ساختند که «خون آلود» نباشد و «عضوی را نشکند و اثری به جا نگذارد».(11) تنبیه نمی بایست خشن و دردآور باشد و نمی باید لطمه بزند.
در تمامی کردار و اعمال شرعی می بایست به هدف و مقصد خداوند (که حکم می نهد) توجه کرد، از جمله در مورد تنبیه بدنی با شرایطی که برشمردیم و پس از نتیجه نگرفتن از مراحل پیشین (پند و نصیحت کردن، قهر کردن و همبستر نشدن با زن) نوبت به تنبیه بدنی می رسد اما چنان که در آیه بعد می خوانیم به دنبال هیچ راهی برای سرزنش و توبیخ آنان نمی باید بود و بهانة بیخود نمی شود گرفت! نشوز به معنای سرکشی در برابر مسئول خانواده است و از نظر برخی اسلام شناسان کتک زدن می باید با پارچه بهم تنیده و یا با دست باشد، نه با تازیانه و عصا.(12)
در آیه 44 سوره ص آمده است: «و خذ بیدک ضغثاً و لا تَحنَث؛ به ایوب گفتیم: بسته ای از ساقه های گندم ( یا مانند آن مثل شاخة نازک خرما) را برگیر و با آن ( همسرت را ) بزن و سوگند خود را مشکن».
زدن همسر توسط حضرت ایوب ، خطا و جرمی بر ضد زن شمرده نمی شد چون اذیت و آزاری ندید و تحقیر نشد، گرچه همسرش کارناپسندی انجام داده بود. از این رو اگر در جامعه ای ، زدن اهانت و آزار به شمار آید و فرهنگ مردمان آن را نپذیرد، نباید صورت گیرد.
خداوند در پایان آیه، شوهران را از همین مقدار اندک نیز باز می دارد و می فرماید: «ان الله کان علیّاً کبیراً؛ خدا والای بزرگ است» یعنی شوهران را نسبت به ستم بر زنان تهدید می کند، که اگر زنان نمی توانند ستم را از خود بردارند و از خویش دفاع کنند، اما خدای بلند مرتبه و بزرگ به جای زنان قصاص و حق خواهی خواهد کرد.(13)
نپذیرفتن تنبیه بدنی
شایان ذکر است برخی اسلام پژوهان تنبیه را روا نمی دانند و آن را انکار کرده اند.(14) قاضی ابوبکر درباره آیه می گوید: «زن را کتک نزند و اگر به وی امر و نهی کرد، ولی او اطاعت نکرد، فقط بر او خشم گیرد».(15) یعنی معتقد است از نظر خداوند، ضرب (زدن) مباحی ناخوشایند است، نه اینکه باید به کار گرفته شود. زدن امری خطرناک است و تعیین حدودش دشوار می باشد، افزون بر آن که قانون شرع اجازه نمی دهد کسی به نفع خود حکم و داوری کند. نیز زدن نمی باید اهانت و ضرر تلقی شود. از این رو دولت اسلامی اگر پی برد شوهران کیفر شرعی را درست و به جا اجرا نمی کنند و بر حدود آن آگاه نیستند، می باید آنان را از به کارگیری این کیفرمنع کند و متخلفان را مجازات کند، تا آزار رساندن به همسران خطر ساز نشود، به ویژه آن جا که انگیزه و بهانة تنبیه بدنی، سست و بی پایه باشد.(16)
این گروه از اسلام پژوهان ضرب مورد اشاره در آیه را به معنای زدن نمی دانند، بلکه می گویند: به معنای جدایی شوهر و ترک خانه و دوری از زن و خانواده است، چنان که وقتی میان پیامبر و همسرانش اختلاف پیش آمد و اینان به نصیحت رسول خدا عمل نکردند، پیامبر برای یک ماه از آنان جدا شد و به مکانی به نام «مشربه» رفت و از زن و خانه دوری گزید. پیامبر هیچ گونه آزار جسمانی به آنان نرسانده، کتک شان نزد و تحقیر و سرزنش شان نکرد. اگر زدن و آزار جسمی و روحی خواستة خدا و راه حلی ثمربخش بود، پیامبر نخستین کسی بود که به دستور خدا عمل می کرد اما کسی را نزد و بدان اجازه یا دستور نداد. افزون بر آن که هر گاه قرآن خواست «زدن» را تجویز کند، تعبیر به «ضرب » نکرده ، بلکه «جَلد» آورده ، مانند : «الزانیة و الزانی فاجلدوا کلَّ واحد...» (17)
آیا جواز تنبیه برای همه زمان ها و مکان ها ست؟
حال با صرف نظر از این تفسیر،اگر تنبیه بدنی از آیه فهمیده شود، سؤال این است آیا انسان ها که در فهم مقصود و منظور خداوند در قرآن دچار خطا می شوند می توانند این حکم را جاری کنند، تا روز قیامت ، در تمامی اقشار اجتماع، شرق و غرب، بر هر زنی با هر سطح فرهنگی؟ آیا نمی باید شرایط اجتماعی ، سیاسی و مردم شناسانه را که بر آیه چیره بود و سبب صدور چنین حکمی شد، در نظر گرفت؟ آیا این حکم به سبب آن نبود که جلوی فتنه ها و بحران ها ( با توجه به فرهنگ و ظرفیت فکری مردمان) گرفته شود؟!
اگر بپذیریم روا دانستن تنبیه بدنی آن هم پس از مراحل و با شرایطی – که در آیه بیان شده – برای برهه و اوضاع خاصی بود، مثلاً در شرایط زمانی و فرهنگی که توهین به زن محسوب نمی شود پس می توان نتیجه گرفت: هر گاه این وضع از بین رود، حکم نیز از میان خواهد رفت! چنین برداشتی نه از ارزش آیه می کاهد و نه تفسیری فراتر از اهداف سازنده و مثبت و بشر دوستانة قرآن است.
این فهم از آیه اگر چه مطابق با ظاهر آیه قرآن نیست، اما با آیاتی که فرمان به برخورد نیک با همسر می دهد و پیوند بین زن و مرد را مودّت و دوستی و رحمت می داند، سازگارتر می نماید.
سخن پایانی: حکم تنبیه بدنی با صرف نظر از شأن نزول آیات و تفسیرهای مختلفی که در مورد آیه 34 سوره نساء آمده است، باید صرفاً به عنوان یک حکم حقوقی مورد لحاظ قرار گیرد از این جهت که هر کس حق دارد از راه قانونی برای دستیابی حق خود اقدام نماید . اگر بخواهیم از نگاه ارزش های اخلاقی به آن نگاه کنیم، با توجه به آیات قرآن می توان استنباط نمود که گذشت و اغماض بهتر و شایسته تر است، اما گذشت از حقوق نمی تواند یک قاعده و قانون کلی قرار گیرد.
در ادامه پاسخ ، تنبیه زن را از جایگاه حقوقی، به تفصیل بررسی میکنیم (البته بنابر این باور که از قرآن، تنبیه برداشت شود).
تنها مورد تنبیه، نشوز است.
نشوز آن است که زن در مقابل تکلیف اختصاصىاش نسبت به شوهر بدون هیچ عذر موجهى سرپیچى نماید.
جالب این است که اگر زنى از انجام کارهاى خانه، بچهدارى و... سرباز زند شارع مقدس هیچ حقى براى مرد در برابر آن قرار نداده و لذا مرد نمىتواند در این موارد واکنش نشان دهد.
بنابراین آیه فوق در مورد با بسیارى از مسائل اختلافى زوجین ساکت است و هیچ حقى براى مرد در برابر آن قرار نداده جز در موردی که زن با پیمان ازدواج، تعهد به آن را ملتزم شده است.
نشوز امرى برخلاف حقوق مرد است و براى رویارویی با آن بهترین راه این است که پیش از مراجعه به دیگران، مشکل را در داخل خانه حل نمود، ولى اگر چنین چیزى میسر نبود آنگاه نوبت به خارج از منزل و دخالت دادن دیگران مىرسد که در آیه بعد سالم ترین راه آن عنوان شده است.
حل مسأله نشوز در داخل خانه نیز به اشکال مختلفى انجام پذیر است و جالب این است که خداوند از ملایمترین راهها شروع نموده و در صورت تأثیر گذارى آن مراتب بالاتر را اجازه نداده است. از این رو در مرتبه اول سفارش به پند و اندرز نموده است.
چنین روشى حکیمانهترین شیوه در حل مشکلات زوجین است.
لیکن اگر زنى در برابر اندرزها و نصایح شوهر سر تسلیم فرود نیاورد و همچنان بر سرپیچی از حقوق زوج پایدارى ورزید چه باید کرد؟
در اینجا نیز خداوند راه دومى را پیشنهاد نموده است که از حد برخورد منفى عاطفى بالاتر نمىرود و آن خوددارى از همبستر شدن با وى مىباشد.
در اینجا نیز اگر مشکل حل شد دیگر کسى حق پیمودن راه سوم را ندارد، امّا اگر زن در چنین وضعیتى نیز سرسختى نشان داده و حاضر به تأمین حقوق طرف مقابل نگردید چه باید کرد؟
در اینجا چند راه قابل تصور است: أ) در مقابل نشوز زن به کلی ساکت بود یعنی مرد حقوق خود را نادیده انگارد هر چند سالیان دراز این برنامه ادامه یابد.
چنین چیزى براساس هیچ منطقى قابل الزام نیست و اختصاص به مرد هم ندارد، یعنى در هیچیک از نظامهاى حقوقى جهان نمىتوان صاحب حقى را مجبور کرد در برابر حقوق خود ساکت شود و دم نزند، یعنى از نظر اخلاقى، آن هم در موارد خاصى مىتوان چنین توصیهاى نمود ولى نباید بین مسأله حقوقى و اخلاقى خلط کرد.
از طرف دیگر نشوز زن اقسامى دارد که برخى از آنها مسلّماً به زیان خود او هم تمام مىشود و بر مرد لازم است که به عنوان مدیر کانون خانواده، کنترل هدایتگرانه و سازنده بر رفتار زن داشته باشد..
ب) راه دیگر آن است که مرد از هر طریق ممکن حقوق خود را به دست آورد. چنین چیزى را هرگز شارع اجازه نمىدهد و براى گرفتن حق، روشهاى معیّنى وضع نموده ، زیرا در غیر این صورت ممکن است به زن ستم شود و انواع مفاسد و مظالم دیگر به بار آید.
ج) راه دیگر آن است که مرد با مراجعه به دیگران اعم از مراجع قضایى یا افراد ذىنفوذ دیگر حقوق خود را بگیرد.
چنین چیزى اگر چه ممکن است حق مرد را تأمین کند ولى هنوز با امکان حل مشکل در داخل خانه بهتر است چالش به بیرون کشیده نشود، زیرا فاش کردن مسائل داخل خانه آسیبهاى فراوانى براى خانواده به بار مىآورد که در اینجا جاى ذکر آن نیست، لذا خداوند حکیم راه ممکن را پیشنهاد مىنماید.
د) راه دیگر آن است که مرد اندکى قاطعانهتر از برخورد منفى عاطفى برخورد نماید. از این رو قرآن مجید به عنوان آخرین راه حل ممکن در داخل خانه مسأله «ضرب» را مطرح نموده است.
البته این مسأله نیز حدودى دارد که هرگز با آنچه در اذهان عمومى یا تبلیغات مسموم مطرح مىشود، سازگارى ندارد.
درباره حدّ و چگونگى زدن، علامه مجلسى (ره) در بحار الانوار، ج 104، ص 58 روایتى از فقهالرضا (ع) نقل نموده است که «والضرب بالسواک و شهبه ضرباً رفیقاً؛ زدن باید با وسایلى مانند چوب مسواک و امثال آن باشد آن هم با مدارا و ملایمت.» ظاهر روایت فوق به خوبى نشان مىدهد که «ضرب» باید در پایینترین حد ممکن باشد و هرگز نباید اندک آسیبى بر بدن وارد کند. وسیلهاى که در این روایت اشاره شده چوبى بسیار نازک مانند چوب سیگار، سبک و کم ضربه است.
نکته دیگرى که از آیه به دست میآید این است که دستور فوق جنبه موقت و گذرا دارد و نباید به آن مداومت بخشید، زیرا به دنبال این عمل دو واکنش احتمال مىرود:
یکى آن که زن به حقوق مرد وفادار شود، در این صورت قرآن مىفرماید: «فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلا؛اگر به اطاعت درآمدند بر آنها ستم روا مدارید.» یعنى، اگر زن در برابر حقوقى که بر آن پیمان بسته است تسلیم شد دیگر مقابله با وى ظلم و تجاوز است.
واکنش دیگر آن است که همچنان سرسختى نشان دهد و کانون خانواده را گرفتار تزلزل و بىثباتى نماید، در این باره در آیه بعد فرموده است: «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ یُرِیدا إِصْلاحاً یُوَفِّقِ اَللَّهُ بَیْنَهُما إِنَّ اَللَّهَ کانَ عَلِیماً خَبِیراً؛ اگر خوف گسست در بین آن دو یافتید، پس از ناحیه مرد و داوری از بستگان زن برگزینید، اگر از پى آن خواستار صلاح باشند خداوند بین آنان وفاق ایجاد خواهد کرد، همانا خداوند دانا و آگاه است.»
قرآن مجید در آخرین مرحله، گشودن گره را به دست نزدیکان و بستگان قرار مىدهد تا مسئله با سلامت هر چه بیشتر روال خود را طى کند و براى اینکه حقى از هیچ یک از طرفین زایل نشود و تبعیضى رخ ننماید فرموده است که از هر جانب داوری برگزیده شود و با رعایت حقوق و مصالح طرفین، مشکل را برطرف نمایند.
خلاصه در این حکم شرایط زیر دیده مىشود:
1 - اختصاص به مورد سرپیچى زن از تکلیف خود و حقوق مسلّم مرد دارد؛ حقوقى که با پیمان ازدواج، زن وفادارى خود نسبت به آن را متعهد شده است؛
2 - در راستاى حل مشکل در داخل خانه و خوددارى از بروز آن در خارج از منزل وضع شده؛
3 - سومین مرحله حل اختلاف در خانه است و بدون گذر از مراحل پیشین روا نیست.
4- حد آن نازلترین مرتبه ضرب است و نباید موجب کمترین آسیبى بر بدن زن شود؛
5-موقتى است و چه داراى نتیجه مثبت و چه منفى باشد باید به زودى از آن دست کشید.
دیدگاه شارع نسبت به زدن همسر، نگرشى منفى است و نصوص زیادى در نهى از این عمل وارد شده است. این روایات همه در زمانى بیان شده که خشونت علیه زنان از توهین و فحاشى تا ضرب و جرح و حتى قتل را شامل مىشد، و اسلام آنها را تحریم کرد و مستوجب مجازات فقهى و قضایى در دنیا و عذاب آخرت دانست.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها :
1 – برداشتی آزاد از دو مقاله نشریه پیام زن، شماره های 136 و 160 با اجازه سردبیری.
2 – کانال دوم تلویزیون فرانسه، به نقل از مجله پیام زن، شماره 160.
3 – تاریخ یعقوبی ، ج1، ص 250.
4 – ابوالأعلی مودودی، روح المعانی، ج5، ص 25.
5 – التحریر و التنویر ، ج5، ص 42؛ التفسیر الکبیر، ج10، ص 90، البته برخی این گزارش را نمی پذیرند.
6 – المنار، ج5، ص 76؛ روح المعانی، ج5، ص 25.
7 – تفسیر ابن کثیر، ج1، ص 504.
8 – همان؛ المنار، ج5، ص 76.
9- وسائل الشیعه ، ج14 ، ص119
10 – فخررازی، التفسیر الکبیر، ج10، ص 82.
11– تفسیر ابن کثیر، ج1، ص 504.
12 – تفسیر الکبیر، ج10، ص 87.
13 –همان، ص 91.
14 – التحریر و التنویر، ج5، ص 43. اینان می گویند ضرب به معنای دوری و ترک زن برای مدتی محدود است.
15 – احکام القرآن، ابن عربی ، ج1، ص 420.
16 – التحریرو التنویر، ج5، ص 43.
17 - نور (24) آیه 2
پاسخ های مرتبط :
تنیبه بدنی زن از دیدگاه دو قرآن پژوه معاصر
چرا در قرآن ، اجازه تنبیه بدنی زنان داده شده است؟
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
برخی خاستگاه چالش ها و نارسایی های مربوط به مسلمانان را دین و آموزه های آن می دانند (که این یکی از آسیب های دین شناسی است ) ، حال آن که عقب ماندگی و مشکلات مسلمانان مربوط به خود آنان است . اسلام چیزی است و مسلمان بودن چیزی دیگر.(1)
در اسلام مسلمانان به فعالیت های اقتصادی فرا خوانده شده و از فقر و هر گونه تن پروری و بیکاری نهی شده اند تا آن جا که کار در راه تأمین هزینه زندگی اعضای خانواده، ارزش جهاد در راه خدا را پیدا کرده است.(2) یکی از نویسندگان در ذیل تفسیر آیة 20 مزمل می نویسد: «در آیه تلاش برای زندگی در کنار «جهاد فی سبیل الله» قرار داده شده و این نشان می دهد که اسلام برای این موضوع اهمیت زیادی قائل است. چرا چنین نباشد، در حالی که یک ملّت فقیر و گرسنه و محتاج به بیگانه، هرگز استقلال و عظمت و سربلندی نخواهد یافت؟! اصولاً «جهاد اقتصادی» بخشی از «جهاد با دشمن» است.(3)
امام صادق(ع) در خصوص اهمیت کسب روزی فرمود: «لا تکسلوا فی طلب معایشکم فأنّ آبائنا کانوا یرکضون فیها و یطلبونها؛(4) در تحصیل روزی تنبلی نکنید، زیرا پدران ما در این راه می کوشیدند و روزی را طلب می کردند». بر این اساس، اسلام مسلمانان را نه تنها به دوری از فقر فرا خوانده، بلکه آن را مانند جهاد دانسته است.بنا بر این آموزه های دینی موجب فقر مسلمانا ن نیست .
فقر مسلمانان ریشه در عوامل دیگر دارد.ازجمله:
سیاست حاکمان: یکی از علل مهم، سیاست هایی است که در طول تاریخ توسط حاکمان ستمگر به کار گرفته شده و دشمنان نیز از آن حمایت می کردند. دشمنان می دانند که استقلال اقتصادی مسلمانان، با منافع آنان در تضاد است.آنان ذلت و وابستگی جهان اسلام را می خواهند که یکی از وابستگی هایی که شدیداً جامعه اسلامی را آسیب پذیر نموده، وابستگی اقتصادی به کشورهای استعمار گر است.
برداشت های انحرافی از دین: یکی از علل گسترش فقر در جهان اسلام برداشت های انحرافی از دین می باشد. برخی تصور می کنند که دین انسان ها را به آخرت فرا خوانده و از تلاش و فعالیت در دنیا بر حذر داشته، که غلط بودن این پندار کاملاً روشن است.
در برخی از روایات یکی از مؤلفه های جامعة آرمانی امام زمان(عج) پیشرفت های اقتصادی و علمی بیان شده است. این نشان می دهد که یکی از اهداف مهم اسلام فقر زدایی و فرا خوانی به فن آوری و پیشرفت های اقتصادی است. پیامبر اسلام و ائمه به فعالیت های اقتصادی می پرداختند و در صدد تشکیل جامعة بدون فقر بودند. امام علی(ع) یکی از وظایف حاکمان را فقر زدایی دانست.(5)
البته در اسلام همان گونه که به فعالیت های اقتصادی سفارش شده، به تقوا و معنویت گرایی نیز سفارش شده است، زیرا همه خوشبختی ها در داشتن مال و ثروت ظهور نمی کند.
این که تصور می شود ملت های فاقد ایمان و پرهیزگاری، غرق در ناز و نعمت هستند، اشتباه بزرگی است؛ زیرا اگر به درون این جوامع نفوذ کنیم، دردهای جانکاهی (که روح و جسم آن ها را درهم می کوبد) می بینیم و قبول خواهیم کرد که بسیاری از آن ها از بیچاره ترین مردم روی زمین هستند،(6) زیرا معنویت مهم ترین سرمایه زندگی است.
اگر در اسلام از درآمدها و ثروت اندوزی غیر مشروع نهی شده، بدین جهت است که مردم از معنویت فاصله نگیرند و عدالت اجتماعی گسترش یابد.
خود باختگی :یکی از علل مهم فقر جوامع اسلامی خود باختگی است، بدین معنا که امروزه مسلمانان توانایی ها و قابلیت های خویش را فراموش کرده و تصور می کنند فقط دیگران توان اقتصادی و خلاقیت های علمی دارند. روحیه خود باختگی موجب شده است که در جوامع اسلامی از نیروهای انسانی کشورهای بیگانه استفاده شده و این رویکرد فقر اقتصادی و وابستگی را در پی دارد.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. تفسیر نمونه، ج 6، ص 270.
2. وسائل الشیعه، ج 12، ص 43 (الکاد علی عیاله کالمجاهد فی سبیل الله).
3. تفسیر نمونه، ج 25، ص 200.
4. وسائل الشیعه، ج 12، ص 28.
5. نهج البلاغه، نامة 53.
6. تفسیر نمونه، ج 6، ص 268.
در اسلام مسلمانان به فعالیت های اقتصادی فرا خوانده شده و از فقر و هر گونه تن پروری و بیکاری نهی شده اند تا آن جا که کار در راه تأمین هزینه زندگی اعضای خانواده، ارزش جهاد در راه خدا را پیدا کرده است.(2) یکی از نویسندگان در ذیل تفسیر آیة 20 مزمل می نویسد: «در آیه تلاش برای زندگی در کنار «جهاد فی سبیل الله» قرار داده شده و این نشان می دهد که اسلام برای این موضوع اهمیت زیادی قائل است. چرا چنین نباشد، در حالی که یک ملّت فقیر و گرسنه و محتاج به بیگانه، هرگز استقلال و عظمت و سربلندی نخواهد یافت؟! اصولاً «جهاد اقتصادی» بخشی از «جهاد با دشمن» است.(3)
امام صادق(ع) در خصوص اهمیت کسب روزی فرمود: «لا تکسلوا فی طلب معایشکم فأنّ آبائنا کانوا یرکضون فیها و یطلبونها؛(4) در تحصیل روزی تنبلی نکنید، زیرا پدران ما در این راه می کوشیدند و روزی را طلب می کردند». بر این اساس، اسلام مسلمانان را نه تنها به دوری از فقر فرا خوانده، بلکه آن را مانند جهاد دانسته است.بنا بر این آموزه های دینی موجب فقر مسلمانا ن نیست .
فقر مسلمانان ریشه در عوامل دیگر دارد.ازجمله:
سیاست حاکمان: یکی از علل مهم، سیاست هایی است که در طول تاریخ توسط حاکمان ستمگر به کار گرفته شده و دشمنان نیز از آن حمایت می کردند. دشمنان می دانند که استقلال اقتصادی مسلمانان، با منافع آنان در تضاد است.آنان ذلت و وابستگی جهان اسلام را می خواهند که یکی از وابستگی هایی که شدیداً جامعه اسلامی را آسیب پذیر نموده، وابستگی اقتصادی به کشورهای استعمار گر است.
برداشت های انحرافی از دین: یکی از علل گسترش فقر در جهان اسلام برداشت های انحرافی از دین می باشد. برخی تصور می کنند که دین انسان ها را به آخرت فرا خوانده و از تلاش و فعالیت در دنیا بر حذر داشته، که غلط بودن این پندار کاملاً روشن است.
در برخی از روایات یکی از مؤلفه های جامعة آرمانی امام زمان(عج) پیشرفت های اقتصادی و علمی بیان شده است. این نشان می دهد که یکی از اهداف مهم اسلام فقر زدایی و فرا خوانی به فن آوری و پیشرفت های اقتصادی است. پیامبر اسلام و ائمه به فعالیت های اقتصادی می پرداختند و در صدد تشکیل جامعة بدون فقر بودند. امام علی(ع) یکی از وظایف حاکمان را فقر زدایی دانست.(5)
البته در اسلام همان گونه که به فعالیت های اقتصادی سفارش شده، به تقوا و معنویت گرایی نیز سفارش شده است، زیرا همه خوشبختی ها در داشتن مال و ثروت ظهور نمی کند.
این که تصور می شود ملت های فاقد ایمان و پرهیزگاری، غرق در ناز و نعمت هستند، اشتباه بزرگی است؛ زیرا اگر به درون این جوامع نفوذ کنیم، دردهای جانکاهی (که روح و جسم آن ها را درهم می کوبد) می بینیم و قبول خواهیم کرد که بسیاری از آن ها از بیچاره ترین مردم روی زمین هستند،(6) زیرا معنویت مهم ترین سرمایه زندگی است.
اگر در اسلام از درآمدها و ثروت اندوزی غیر مشروع نهی شده، بدین جهت است که مردم از معنویت فاصله نگیرند و عدالت اجتماعی گسترش یابد.
خود باختگی :یکی از علل مهم فقر جوامع اسلامی خود باختگی است، بدین معنا که امروزه مسلمانان توانایی ها و قابلیت های خویش را فراموش کرده و تصور می کنند فقط دیگران توان اقتصادی و خلاقیت های علمی دارند. روحیه خود باختگی موجب شده است که در جوامع اسلامی از نیروهای انسانی کشورهای بیگانه استفاده شده و این رویکرد فقر اقتصادی و وابستگی را در پی دارد.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
1. تفسیر نمونه، ج 6، ص 270.
2. وسائل الشیعه، ج 12، ص 43 (الکاد علی عیاله کالمجاهد فی سبیل الله).
3. تفسیر نمونه، ج 25، ص 200.
4. وسائل الشیعه، ج 12، ص 28.
5. نهج البلاغه، نامة 53.
6. تفسیر نمونه، ج 6، ص 268.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سیدرضا شاكری
مقدمه
زندگی و شهادت امام حسین علیهالسلام در نامهای گوناگون از قبیل حماسه، انقلاب، قیام نهضت و... در تاریخ بویژه تاریخ (اسلام) ایران آمده و تاثیرات شگرفی بر فرهنگ مردم این سرزمین داشته و به نوعی در فرهنگ و هویت ایران جایگاه خاصی پیدا كرده است. تاكنون مطالعات زیادی در این زمینه بویژه از حیث تاریخی و ادبی صورت گرفته و آثار زیادی نگاشته شده است. با این اوصاف، این واقعه مهم تاریخی هنوز هم جای كند و كاو دارد. به دلیل نقش واقعه و محتوای آن و نیز به دلیل ضرورتهای ناشی از اثرگذاریهای اجتماعی، فرهنگی و دینی كشور ایران در آینده هم اهمیت پژوهش و مطالعه را خواهد داشت.
فضلا و نویسندگان با نگرشهای تاریخی، ادبی، دینی، جامعهشناختی، فرهنگی، كلامی، خطابی و بلاغی به این رویداد بزرگ پرداخته و هریك از زاویه دید خود، با توجه به اهداف و منابع و مخاطبانی كه داشتهاند بهنوعی به تولید آثار اهتمام كردهاند. این نوشتار میكوشد با طرح دیدگاه از زاویه اهمیت رسانهای و پیامرسانی نگاهی به سیره تبلیغی حضرت زینب سلاماللهعلیها داشته و فعالیت تبلیغی او را به عنوان سیرهای اثرگذار در تاریخ و حراست از میراث امام تا حدودی نشان دهد. این نوشتار در سه محور زیر انجام میشود.
1- شرایط تاریخی و ویژگیهای حضرت زینب سلاماللهعلیها
2- چگونگی و ابعاد سیره تبلیغی حضرت زینب سلاماللهعلیها
3- آثار و نتایج سیره تبلیغی حضرت زینب سلاماللهعلیها
4- نتیجهگیری و جمعبندی
1- شرایط تاریخی
وقتی با این پرسش روبهرو میشویم كه «چرا حادثه كربلا اتفاق افتاد؟» فارغ از انگیزههای شخصی و فردی خودمان، به دنبال آن هستیم كه بدانیم كدام شرایط و تغییرات حادثشده در تاریخ اسلام دست به دست هم دادند تا جامعه اسلامی پذیرای این اتفاق گردد. این سوال اساسی بسیاری از پژوهندگان مسایل تاریخ و اسلام را به تأمل داشته و به نتایجی هم رسیدهاند كه البته در خور تأمل است. مجموع یافتههای ایشان بر این نكته تمركز دارد كه به لحاظ درونی و محتوایی، انحرافی اساسی در مسیر تاریخ اسلام و سرنوشت جامعه اسلامی با رحلت پیامبر صلیالله علیه و آله آغاز شد كه این خود عوامل و ریشههایی دارد كه از بحث ما خارج است. رویهمرفته اسلام محدودیتهای شدیدی برای ارزشها و آیینهای جاهلی ایجاد كرد و بسیاری از آنها را منسوخ اعلام نمود. این وضعیت برای طبقات مرفه و مسلط جامعه جاهلی شبهجزیره عربستان گران آمد و آنان بهسختی و با اكراه آیین اسلام را از سر ناچاری پذیرفتند.
امویان كه در دوره جاهلیت و پیش از اسلام با در دست داشتن شاهرگ اقتصادی و بازرگانی مكه، دارای اعتبار و منزلت اجتماعی بالایی شده بودند در نظام و ساختار قبیلهای با ارزشهای منحطی مثل شرك و بتپرستی، تجارت برده، رفتار ناشایست با زنان و دختران و فسق و فجور زندگی میكردند. با ظهور اسلام اقتدار و منزلت خاندان ابوسفیان و سران شرك رو به زوال رفت و دین اسلام توانست نظام ارزشی و روابط جدیدی را مستقر كند. خاندانهای ابوسفیان و سران مشركین، ابتدا سر ناسازگاری و جنگ را با اسلام بیشتر كردند. شخص ابوسفیان كه سركردگی مشركان را عهدهدار بود در جنگ بدر با شكست و خواری كینهای عمیق از اسلام و پیامبر به دل گرفت. او اگرچه بهناچار در فتح مكه مسلمان شد و از خطر رهایی یافت، توانست در ظاهر مسلمانی در جامعه اسلامی زندگی كند. او در پرتو این ویژگی اسلامی، توانست زمینه را بهتدریج برای انتقامجویی از خاندان پیامبر و انحراف از اسلام آماده كند و در خاندان خود نهادینه سازد. شاید بهجرأت بتوان گفت كه مسلمانشدن ابوسفیان به تعبیر قرآن كریم فقط نوعی اسلام آوردن بود نه ایمان آوردن. ابوسفیان فرصت اسلام آوردن را در واقع مجالی برای مبارزه با اسلام میدانست. او و خاندانش در مقاطع آینده جامعه اسلامی توانستند با دسیسهها و نیرنگها با اسلام و خاندان نبوت مبارزه كنند.
بروز انحراف در جامعه اسلامی بهنوعی ریشه در خاندان ابوسفیان و امویان دارد و مورخان بهدرستی اشاره كردهاند كه امویان اسلام را به سلطنت تبدیل كردند و معاویه به صراحت اشاره كرد كه برای او اسلام و دین اسلام اهمیتی ندارد بلكه مهم قدرت و سلطنت است. این انحراف پیامدهای سنگین و پرهزینهای برای جامعه اسلامی داشت و در واقع ما هنوز هم گرفتار تفرقه و بدبختیهای حاصل از این ماجراییم. بهتدریج كه از صدر اسلام و رحلت رسول گرامی اسلام صلیالله علیه و آله فاصله میگیریم بازگشت به ارزشها و معیارهای جاهلیت پررنگتر میشود و در مناسبات فرهنگی، اجتماعی و انسانی ظهور مییابد. تقابل و رویارویی میان اسلام اصیل به رهبری اهل بیت نبوت، و اسلام ظاهری و دروغین به سركردگی امویان شكل گرفته و در دهههای پس از رحلت حضرت محمد صلیالله علیه و آله صفبندیهای این دو جریان به اوج خود میرسد.
اگر حوادث برجسته و مورد اجماع مورخان صدر اسلام را مرور كنیم گویی نقاط دقیق و تمایزیافتهای از رویارویی اسلام اصیل و اسلام دروغین به دست آوردهایم. قتل عثمان، جنگهای جمل، صفین و نهروان، شهادت امام علی علیهالسلام، صلح امام حسن علیهالسلام، بیعت گرفتن برای یزید، حماسه كربلا، نهضت مختار و قیامهای علویان، همگی نقاط و معضلهای اصلی جریان عمده جنگ میان اسلام نبوی و اسلام اموی است. این تقابل خونبار بوده است و دستگاه خلافت اموی در خونریزی و ستم اهتمام جدی داشته است.
با این ترسیم و تصویرگری از شرایط تاریخی و بررسی بسیار اجمالی از وقایع صدر اسلام میخواهیم به مسأله اصلی نوشتارمان بازگردیم و به شناخت شخصیت حضرت زینب سلاماللهعلیها در محدوده این شرایط تاریخی نزدیك شویم. تاریخ جوامع از یك نظر یك مسیر كلی و پدیده كلان و واحدی هستند و ما با رسیدن به این نگاه كلان به این مهم نایل میشویم كه چگونه حضرت زینب سلاماللهعلیها در داخل چنین شرایطی زیسته و بعنوان عضوی از خاندان پیامبر مسئولیت حراست از ارزشهای جریان اسلام اصیل را در خود احساس كرده است. حضرت زینب سلاماللهعلیها در طول عمر خود با حوادث تعیینكننده و رویدادهای گاه جانكاه و بزرگی همچون رحلت جد بزرگشان پیامبر اكرم صلیالله علیه و آله، در گذشت مادر بزرگوارشان حضرت زهرا سلاماللهعلیها، غصب خلافت امام علی علیهالسلام، بروز جنگهای جمل، صفین و نهروان، صلح امام حسن علیهالسلام. شهادت پدر و برادرشان و حادثه عاشورا روبهرو بودهاند. ایشان با همه این حوادث بهطور مستقیم یا غیرمستقیم اشتغال خاطر داشت. او شكوهها و گلایههای پدرش را از مردم و امویان و نخبگان جامعه اسلام دیده و شنیده بود. از توطئهها و دسیسههایی كه پیرامون حكومت امام علی و حكومت امام حسن علیهماالسلام میگذشت باخبر بود.
زینب سلاماللهعلیها در خانه حاکم اسلامی و جانشین حقیقی رسول خدا میزیست و از نزدیک مشاهده میکرد که چگونه پدرش به خاطر اسلام و حفظ مصالح جامعه نوپای مسلمانان و حراست از وحدت و یکپارچگی این اجتماع که پیامبر زحمتها برای آن کشیده بود به مدت ربع قرن (25 سال) سکوت کرد؛ در حالی که خار در چشم و استخوان در گلو داشت و میراث حقیقی و حق او به تاراج رفته بود. زینب بهخوبی و بهطور پیوسته میدید که پدرش در این مدت بیست و پنجاه ساله در کنار سکوت مصلحتآمیز خود، کار میکرد و عرق میریخت و چاهای آب را كه به «آبار علی» معروف شد آباد میکرد. نخلستان آباد میکرد و به مردم محروم و فقیر و تهیدست میبخشید. از سوی دیگر مراقب دستگاه خلافت اسلامی هم بود تا هم منحرف نگردد و هم اقتدار جامعه اسلامی تضعیف نشود. به خلفا مشاوره میداد و در مواقع خطر به کمکشان میشتافت. حضرت زینب سلاماللهعلیها در این دوره از حیات خویش مشاهده میکند که چگونه پدرش از جهل مردم و از مکر و خدعه خاندان ابوسفیان مینالد. این نالهها و شکوههای پدر بر زینب حتماً تاثیر میگذارد. او در مییابد که پشت جریانهای ظاهری جامعه اسلامی دستان توطئهگر امویان قرار دارد که در کینه و عناد با خاندان نبوت هستند.
پس از قتل عثمان که ریشهاش را باید در توطئهای اموی جست، امام علی علیهالسلام به اصرار مردم بهناچار به پذیرش خلافت تسلیم شدند. با آغاز زمامداری امام علی علیهالسلام زینب در شرایط جدیدی از تاریخ قرار میگیرد و باز هم او به سرنوشت جامعه اسلامی و حقایق آن بیش از پیش آگاه میگردد. توطئههای جدید خاندان ابوسفیان جنگها و بحرانهایی را برای حکومت پدر پدید میآورند که در اثر آنها امام علی علیهالسلام نمی تواند آنگونه که شایسته و بایسته است به امور مسلمین بپردازد. جنگهای بزرگ جمل، صفین و نهروان آغاز میشود و توطئهها در نهایت به شهادت امام علی علیهالسلام به دست یكی از اعضای سپاه مکر و جهل میانجامد. با شهادت امام علی علیهالسلام صفبندی و معارضه امویان با اسلام اصیل وارد مرحله نوینی میگردد. امویان که دسیسهها را کارآمد دیدهاند سوار بر امواج تفرقه در جامعه اسلامی، سیاستها و برنامههای تبلیغی و فرهنگی خود را علیه اسلام اصیل و تبدیل خلافت به سلطنت آغاز میکنند. در ظرف چند دهه از رحلت پیامبر آنان اسلام واقعی را کنار زده و نوعی جاهلیت و تکاثر ثروت و استبداد و اختناق را دوباره در حکومت برقرار میکنند. شهادت امام حسن علیهالسلام نقطهای پایان از این جهت است که دیگر امویان سلطه خود را بر بخش زیادی از جامعه اعمال کردهاند. حضرت زینب سلاماللهعلیها با وقوع حادثه کربلا، در واقع به این مهم میرسند که تمامی حوادث و رویدادهای تاریخ اسلام، بهنوعی محصول و معلول توطئهچینی و کینهورزیها و انتقامهای خاندان اموی است. این خاندان دارای ثروت، قدرت و منزلت در اثر نیروی اسلام همه امتیازات خود را از دست داده به خفت و حقارت دچار شده، و بر عکس، خاندان هاشمی و پیامبر سیادت و عزت پیدا میکنند. تنزل مقام و موقعیت و سروری دوره جاهلی، کشته شدن عزیزان خاندان سفیانی در جنگ بدر، در حاشیه بودن ابوسفیان در جامعه اسلامی (مدینهالنبی و مکه) همگی نوعی احساس حقارت، عقده و خفت را در امویان ایجاد میکند. این زخمها و خفتها بهتدریج در قالب کینههای کهنه در طول تاریخ در قالب توطئه علیه خاندان نبوی آشکار میشود. حضرت زینب سلاماللهعلیها با احاطه کامل بر جریانهای سیاسی، فرهنگی و تبلیغی منجر به سلطه و استبداد امویان، عمدتاً مشغول آگاهیبخشی مردم و رسوا کردن این خاندان است. او این رویارویی اسلام اصیل و اسلام دروغین را مواجهه اسلام و كفر دانسته و در این منظر، حقایق تاریخی را آشکار و روشنگری میکنند. از نگاه حضرت زینب سلاماللهعلیها حوادث بزرگی مثل جنگ صفین، شهادت امام علی، امام حسن و امام حسین علیهمالسلام و اسارت خاندان نبوی همگی جز محصول عقدهگشایی و خواری و حقارت خانواده ابوسفیان نیست. زیرا این خاندان ضربههای مهلکی از آموزهای نظام اسلام خوردهاند. آنان گرفتار انتقام کور تاریخی شدهاند. به همین دلیل حضرت زینب سلاماللهعلیها در شیوه تبلیغی خود، بویژه در خطبههایش میکوشد ضمن بیان افتخار و عزت اسلام و خاندان نبوت، پرده از نفاق امویان برداشته و با استنادهای تاریخی خود خاندان اموی را رسوا کند و ادعاهای پوچ و بیاساس آنها را در تاریخ برملا سازد. حضرت زینب سلاماللهعلیها تباهی، فساد و فسق آن خاندان را که بهنوعی تداوم روحیهها و هویت جاهلی است آشکار میکند. او در بخشی از خطبه مهم خود در شام میفرماید: «چگونه میتوان امید داشت از فرزند کسی که جگرهای پاکان و برگزیدگان را به دندان گرفته و گوشتش از خون شهیدان روییده است؟! چگونه امید فروکش کردن و کندی سرعت بغضورزیدن با اهل بیت از کسی میتوان داشت که با نظر دشمنی و انتقامجویی به ما مینگرد؟»1
پس در برش تاریخی و ملاحظه مقاطع مختلف سنی حضرت زینب، میتوان دریافت که چگونه ایشان بتدریج و به درستی دو جریان و دو چهره حقیقی و دروغین در اسلام را نشان داده و با توطئهها و دسیسههای جریان اسلام دروغین آشنا میگردد. زینب سلاماللهعلیها بهدرستی به این نکته میرسند که تمام حوادث تاریخ اسلام و ظلم و ستمها و شهادتها و آزارها، حاصل کنیهها و حقارتهای خاندان اموی است.
2- ابعاد سیره تبلیغی و نقش پیامرسانی حضرت زینب سلاماللهعلیها
چرا زینب؟ این پرسش اساس در درک سیره تبلیغی حضرت زینب سلاماللهعلیها و شناخت نقش ایشان در مقولاتی چون، دفاع از اسلام اصیل و رسوا کردن اسلام دروغین اموی، آگاهیبخشی به جامعه اسلامی، استناد به رویدادها و حوادث تاریخی، پردهبرداشتن از ظلم و ستمهای امویان، احیای خاطره پیامبر و امام علی در اذهان مردم، امر به معروف و نهی از منکر و کوشش برای ایجاد اصلاح در امت پیامبر (که این دو مورد آخر جزو اهداف اصلی قیام امام حسین(ع) هم بود) میباشد. براستی حضرت زینب چه ویژگیهایی داشت، چه شخصیتی داشت که تاریخ چنین رقم زد تا او پیامبر و رسول حرکت بزرگ امام حسین علیهالسلام باشد؟ اگر از منظری دینی به این پرسش نگاه کنیم در مییابیم که چگونه تقدیر خداوند بر آن قرار گرفت که عاقلهزنی به نام زینب از سوی خداوند بهنوعی برای حوادث پس از عاشورا انتخاب شود و خود نوعی رسالت جدید را برعهده بگیرد. آیا همه عوامل از جمله بیماری امام سجاد(ع)، شهادت خاندان پیامبر، سرپرستی کودکان و زنان اسیر و دوری آنها از مدینه و اقوام خویش دست به دست هم نداد تا زینب واجد مسئولیت عظیمی شود؟ آیا پس از امام حسین علیهالسلام شخصیتی دیگر همپایه و همسان زینب بود که این رسالت را بر عهده بگیرد؟ به نظر میرسد همه رویدادها دست به دست هم داد تا قهرمان کربلا رسالت جدیدی را از عصر عاشورا به بعد آغاز کند. آیا حضرت زینب بهترین رسول حماسه حسین(ع) نبود؟ در این قسمت به این مهم میپردازیم که چگونه زینب توانست بهدرستی به ایفای این ماموریت مهم نایل شود.
یکی از روشنگران مسلمانی که به شیوهای تاریخی و جامعهشناختی به این مساله مهم پرداخته و اتفاقاً بسیار دقیق به نقش و رسالت تاریخی حضرت زینب رسیده است دكتر علی شریعتی میباشد. او از قیام امام حسین علیهالسلام با نام « انقلاب» یاد میکند؛ انقلابی که به طور طبیعی زاییده و مولود حوادث تاریخ اسلام میباشد؛ انقلابی که امام حسین علیهالسلام با آگاهی کامل و با نیمهتمام رهاکردن اعمال و مناسک حج واجب به کربلا میرود و با انقلاب خویش هم به بسیاری سوالها پاسخ میدهد و هم پرسشهای جدیدی به وجود میآورد. شریعتی بر این نکته تاکید میورزد که اگر ما حرکت امام حسین و عاشورا را تنها یک رویداد ساده و تاریخی تلقی کنیم نمیتوانیم نقش حضرت زینب و رسالت او را بطور کامل بشناسیم. تنها با تلقی اینکه عاشورا و کربلا یک انقلاب عظیم بود میتوان جایگاه و نقش حقیقی حضرت زینب را درک کرد. انقلاب امام حسین در فضایی تاریخی خاص اتفاق افتاد که شناخت آن بسیار موثر است: اختناق و سرکوب به جامعه اسلامی سایه افکنده بود. دستگاه خلافت اموی با سیاست تبلیغی خود حقایق را قلب و انحراف از اسلام اصیل ناب را گسترش میداد و دامن میزد. فسق، فجور، تباهی و ستم بر جامعه اسلامی حاکم بود. تکاثر ثروت، پولپرستی و افتخارات جاهلی رواج مییافت و تبدیل به ارزش میگردید. در چنین شرایطی است که امام حسین برای احیای ارزشها قیام میکند؛ برای احیای عدالت، اخلاق، امر به معروف و نهی از منکر و اصلاح دین در امت پیامبر. چنین قیام بزرگی با اهداف بزرگ امام حسین، حتماً به جنگ و مبارزه تبدیل شده و باید کسی پیام خون شهیدان را زنده نگاه دارد که واجد آن مقام و مسئولیت باشد. پس بدون درک عظمت کار امام حسین، اهمیت کار رسول او یعنی حضرت زینب را هم نمیتوان دریافت. «برای حسین مسئولیت، جهاد در راه عقیده است. «انسان زنده» مسئول است و نه فقط انسان توانا، و از حسین زندهترکیست؟ در تاریخ ما کیست که به اندازه او حق داشته باشد که «زندگی کند» و شایسته باشد که «زنده بماند؟» نفس انسان بودن آگاه بودن، ایمان داشتن و زندگی کردن، آدمی را «مسئول جهاد» میکند و حسین مثل اعلای انسانیت عاشق و آگاه است.»2 پس انقلاب حسین علیهالسلام انقلاب برای رسوا کردن تزویر و نفاق، احیای اصلاح نهضت پیامبر و آگاه کردن مردم به فساد و تباهی امویان بود. از این منظر تاریخی و نگاه جامعهشناسی است که حرکت امام حسین یک انقلاب تلقی میگردد. «هر انقلابی دو چهره دارد؛ چهره اول خون و چهره دوم پیام»3 رسالت دوم رسالت پیام است. پیام شهادت را به گوش دنیا رساندن است. زبان گویای خونهای جوشان و تنهای خاموش، در میان مردگان متحرک بودن است. رسالت پیام از امروز [عصر عاشورا] آغاز میشود. این رسالت بر دوشهای ظریف یک زن است: زینب، زنی که مردانگی در رکاب او جوانمردی آموخته است و رسالت زینب استوارتر و سنگینتر از رسالت برادرش [میباشد].»4 بنابراین وقتی از قیام امام حسین با نام انقلاب یاد میکنیم بهتر و دقیقتر میتوانیم به نقش و جایگاه حضرت زینب واقف شویم، در غیر اینصورت از درک معنای واقعی آن عاجز خواهیم ماند.
از منظری دیگر، میتوان به پرسش «چرا زینب؟» اینگونه نگریست: زینب دختر و پرورشیافته امام علی(ع) بود. شیرزنی که در کنار پدر و برادرانش امام حسن و امام حسین علیهماالسلام جوانمردی آموخته بود. بعدتر دیدیم که چگونه بلاغت و شیوایی در سخن را از پدر به ارث برد. ویژگیها و توانمندیهای حضرت زینب در واقع میراثی بود که از پدرش امام علی علیهالسلام که خود نماد شیوایی و بلاغت بود به او رسیده بود. اگر در شیوایی، بلاغت و حکمت خطبهها، نامهها و کلمات قصار نهجالبلاغه و نیز اثر مهم غررالحکم (که مربوط به امام علی علیهالسلام است) تأمل کنیم، اذعان خواهیم کرد که حضرت زینب هم باید نشانهها و بارقههایی از اقتدار و پیشوایی پدر خود را داشته باشد.
حضرت زینب دو خطبه اصلی، یکی در کوفه و دیگری در شام (مجلس یزید) ایراد نمود كه هر دو واجد اهمیت بسزایی از حیث هدف این نوشتار هستند. این دو خطبه هم از حیث مضمون و محتوا و هم شرایط مکانی و موقعیت ایراد آن متفاوتند. مورخان، تاریخدانان و نیز بلاغیونی که در خطبههای حضرت زینب تأمل و تدبر کردهاند به ویژگیها و صفات خاص اشاره داشتهاند که میتواند ویژگیهای یک مبلغ و یک رسول یا مروج یک عقیده باشد. در میان این مورخان میتوان به افرادی نظیر مرحوم مكرم در کتاب «مقتل الحسین»، شیخ جعفر نقدی در کتاب «زینب کبری» و اسد حیدر در کتاب «مع الحسین فی نهضته»، علامه مامقانی در کتاب «توضیح المقال»، بونصر لبنانی در «زینب کبری»، فر شیلر آلمانی در کتاب «امام حسین و ایران» و ابنحجر عسقلانی در کتاب «الاصابه» اشاره کرد. آنان به عناصر و ویژگیهایی مثل سخنوری، بلاغت، رسایی، قدرت بیان و استدلال اشاره کردهاند که سخت شبیه و همانند سخنان امام علی میباشد.5 صراحت، شیوایی و تاثیرگذاری بر مخاطبان و شنوندگان از ویژگیهای یک خطابه است و خطیب و سخنور باید شجاعت بیان حقایق در هر مجلسی که باشد را داشته باشد. علی احمد شلبی در این زمینه معتقد است که تغییر افکار عمومی مدینه و آگاهی آنها نسبت به فاجعهای که در کربلا اتفاق افتاد، و نیز آگاهی نسبت به فساد و تباهی خاندان اموی مرهون روشنگریهای حضرت زینب است. «زینب به هنگام هجرت از شام و ورود به مدینه با حالتی گریان در آستانه مسجد پیامبر ایستاد و گفت: یا جداه! انی ناعیه الیک اخی حسین» و هنگامی که در مدینه مستقر شد مردم را در مناسبتهای مختلف مخاطب قرار میداد و ستم یزید و عبیدالله بن زیاد و همدستانش را در حق اهل بیت پیامبر فاش میساخت. نحوه بیان او بر اعماق وجود مردم تاثیر گذاشت و قاطبه مردم را نسبت به تباهی و فساد خاندان اموی آگاه کرد. از هراس این ماجرا بود که عمرو بن سعید والی مدینه به یزید منعکس کرد که زینب بر مردم اثر گذاشته و حماسه آنها در مدینه ممکن است احیا شود. یزید دستور داد که زینب غیر از حرمین شریفین [مكه و مدینه] میتواند در هر جایی از زمین اقامت کند»6 که حضرت زینب مصر را انتخاب نمود.
نکته ظریف در دعوت و سیره تبلیغی حضرت زینب در خطبهها و سخنان خود، آن است که همواره آنها را بهصورت سلسلهوار ذکر میکند. یعنی محتوا و مضمون سخنان خود را علاوه بر بیان شیوا و رسا، اولاً مستند به آیات کتاب خدا، سپس احادیث جدش پیامبر(ص) و پدرش امام علی(ع) سپس به وقایع تاریخی میکند. در خطبهها خطاب به شاهان و سران دستگاه یزید به این آیه قرآن استناد میکند «ثم کان عاقبه الذین اساؤ السوی ان کذبوا بایات الله و کانوا بها یستهزئون.» زینب به طور دقیق و ملهم از آیات قرآن کریم به سنتهای حتمی و قطعی خداوند در آفرینش اشاره میکند و در باب نبرد حق و باطل به این سنت الهی یعنی پیروزی نهایی حق بر باطل اشاره میکند. در خطبه شام میگوید: «ای یزید! هر چه میتوانی در راه دشمنیها از راه مکر و حیله وارد شو، هر اندازه میتوانی سعی و کوشش خود را در راه خصومتها به کارگیر، همه طرح و نقشههای خود را به اجرا گزار، اما این را بدان، به خدا قسم که نمیتوانی نام ما را از خاطرهها و صحنه تاریخ محو کنی و نمیتوانی فروغ وحی را خاموش سازی و هرگز نمیتوانی طومار حیات و افتخارات ما را در هم بپیچی و نیز نخواهی توانست ننگ و عار همیشگی را از دامن خویش بزدایی.7» زینب در واقع به نبرد حق و باطل اشاره میکند که چگونه علیرغم هم دسایس و خدعهها، حقیقت در نهایت پیروز و ماندگار خواهد شد و حضرت زینب این مهم را به سنتهای گریزناپذیر الهی مستند میکند.
حضرت زینب یک خطبه در کوفه ایراد میکند و آن هنگامی است که کاروان اسرا به دستور ابنزیاد از آن شهر عبور داده میشوند تا حس تنهایی و حقارت کاروان را در مردم ایجاد کند. اما ایراد خطبه از سوی زینب، اهداف ابنزیاد را معكوس كرد و آنها این کار را نیمهتمام گذاشته، کاروان را سریعتر بیرون میبرند. در خطبه کوفه ظرافتهایی نهفته است که محصول کیاست و هوشیاری حضرت زینب بوده، متناسب با یک مأموریت و سیاست تبلیغی میباشد؛ از جمله:
1. آغاز خطبه با مدح و ثنای پروردگار. ابتدای خطبه کوفه شباهتهای عجیبی با خطبههای امام علی علیهالسلام در نهج البلاغه دارد. در حالی که که خطبه شام صرفاً با حمد وثنای خدا اما بطور کاملاً اجمالی در حد یک عبارت کوتاه است. در خطبه کوفه ثنا و حمد خدا و قدرت خداوند در آفرینش دارد. شاید این خطبه باعث میشود که کوفیان به یاد سخنان امام علی علیهالسلام بیافتند. در خطبههای نهج البلاغه امام ابتدا شرحی در باب قدرت خداوند و ظرافتهای موجودات میآورند. بحثهای دیگر خطبه کوفه باز هم ملامتها و سرزنشهای امام به کوفیان را در ذهنها زنده میکند.
2. اشاره به تسلسل و پیوستگی نهضت پیامبر اسلام و خاندان نبوت و اینکه هدایت پس از رحلت پیامبر(ص) به امام علی، سپس به امام حسن و بعد به امام حسین علیهمالسلام رسیده است؛ اینکه خاندان پیامبر در حکم سلسلهای هستند که حق ایشان توسط غاصبان و امویان غصب شده است. عباراتی نظیر «برادر و وصی رسول خدا را کشتید و امیرالمؤمنین را شهید کردید و برادرم و سیدالشهدا را کشتید» نشانهای از این هدف است.
3. استناد به آیات قرآن و اینکه غصب حق رهبری توسط امویان صورت گرفته است: «بارالها این مردم برخلاف آنچه در قرآن فرستادی و عهد و میثاق کردی درباره وحی پیغمبرت و علی بن ابیطالب، حق او را سلب کردند و پیروان او را به ستم و جور کشتند و امروز فرزندان او را کشتند.»
حضرت زینب خطبهای را هم در شام و در مجلس یزید و در بین کارگزاران حکومتی او ایراد نمود. در این خطبه برخلاف خطبه کوفه که مخاطب آن به طور مستقیم مردم بودند به یزید حمله میکند و تصویری از نبرد حق و باطل و رویارویی خاندان نبوت با خاندان اموی ارایه میکند. در این خطبه آگاهیبخشی حضرت زینب کاملاً فنی و پیچیده و شگفتآور است:
1. یزید فردی فاسق، جاهل و ناشایست است که به زور ارعاب، سیادت و رهبری جامعه اسلامی را غصب کرده است.
2. هویت قانونی امویان برملا میشود. حضرت زینب با ذکر عباراتی مثل «یا ابن الطلقاء» (ای پسر آزادشدهها) هشدار میدهد که در واقع پیامبر از خون ابوسفیان در گذشت و او اسلام را پذیرفت و آزادش کرد و اگر این کار را نمیکرد، از ابوسفیان و اخلافش هیچ نشانی در تاریخ نبود. سپس به خشنونت و سنگدلی امویان بویژه مادربزرگ یزید که جگرخواره بود اشاره میکند و نیز خونریزی پدرش معاویه را به یاد یزید میآورد و در نهایت شکاف بزرگی میان هویت امویان با خاندان نبوت ترسیم میکند.
3. استناد به سنتهای الهی که در این مورد حضرت زینب با تأسی به پیامبران اشاره میکند که با همه این ستمها و جورها پایان و فرجام تاریخ بر اساس اراده خداوند، عزت و تعالی با مؤمنان و پیامبران و حق است. خداوند به ما وعده عزت و سلطنت داده است. ای یزید! تویی که نابود میشوی، ابواب لعن و نفرین بر تو باز میشود. صبر کن که همه چیز روشن میشود.»
سیره تبلیغی حضرت زینب علاوه بر خطبهها، واجد مواردی میباشد که از حیث روحی و روانی تاثیرگذار و به لحاظ تاریخی گویای حقایق مهمی است، از جمله اینکه اولین مجلس عزاداری برای شهدا را خود حضرت زینب برقرار کرد. نیز دستور داد بر کجاوهها پاورچههای سیاه بکشند و بدینگونه تاثیرات جسمی حرکت تبلیغی خود را وسیعتر کرد. حضرت زینب در هنگام شهادت امام حسین که لشکر عمر سعد و شمر پیرامون آنها جمع شدند از خیمه بیرون آمد و قلب سپاه را شکافت و خود را به پیكر برادر رساند. ایستاد و پیشانی خود را به خون امام رنگین کرد. آنگاه دستانش را بین دو کتف امام نهاد و نعش را که در اثر زخم شمشیرها و نیزها دریده شده بود از زمین بلند کرد و نگاهی به آسمان انداخت و گفت: «پروردگارا این قربانی را از ما بپذیر!» در اینجا رفتار حضرت زینب گویای این است که اولاً این نبرد، نبرد میان اسلام و کفر است که تاکنون قربانیان زیادی گرفته است. حق در برابر باطل کشته شده است و باید این رسالت جنگ حق و باطل ادامه یابد.
ثانیاً: بلندکردن نعش امام حسین توسط خواهر، به معنای برافراشتن پرچم خونین نبرد حق و باطل است و علمدار ادامه این نهضت، حضرت زینب است.
این سیره تبلیغی حضرت زینب، در طول تاریخ تشیع یک عمل اسطورهای شده و هیچگاه نام امام حسین علیهالسلام بدون نام زینب سلامالله علیها کامل نیست.
در کوفه وضع کاروان اسیران، زنان کوفه را بر آن داشت تا برای کودکان نان و طعام بیاورند. اما حضرت زینب دستور داد کودکان علیرغم تشنگی و گرسنگی از پذیرش نان و طعام بپرهیزند. حضرت زینب خطاب به کوفیان گفت: «ای کوفیان! بر ما اهل بیت صدقه روا نیست.» این جمله در میان زنان کوفه دهان به دهان گشت و آنان دریافتند که این کاروان اهل بیت پیامبر است نه خارجیان. در اثر این روشنگری، ابنزیاد مجبور شد کاروان را زودتر به کاخ برساند و از گردش بیشتر در کوچههای کوفه جلوگیری کند.
4. تاثیرات سیره تبلیغی حضرت زینب
در مطالعه کم و کیف تاثیرگذاری سیره تبلیغی حضرت زینب، بطور کلی باید این اصل را پذیرفت که شهادت امام حسین و در مجموع حادثه کربلا و نهضت خواهرش زینب، یک مقوله واحد و یکسان هستند. ما نمیتوانیم آثار و تاثیرات آنها را تفکیک کرده هر یک را به یک عامل نسبت دهیم. برای مثال رفتار حماسی و تفکر عدالتجویی و ستمستیزی در شیعیان را صرفاً نمیتوان مثلاً معلول قیام امام حسین یا نهضت حضرت زینب به تنهایی دانست. به همین دلیل در متون تاریخی گاه از زینب به عنوان «شریکهالحسین» یاد شده است.
این بخش از نوشتار، به عنوان هدف فرعی ماست و به همین دلیل چندان مورد بحث قرار نمیگیرد. مورخان گفتهاند که سیره تبلیغی حضرت زینب همراه با رأفت و محبت بوده است. این ویژگی با توجه به شدت ظلم و ستمی که بر خاندان پیامبر رفته واقعاً شگفتانگیز است. آمیخته بودن پیام حضرت زینب با محبت و رأفت به این معناست که یک رابطه دوجانبه میان اهل بیت و دوستاران آنها بوجود آمده است. پیام از طرف ارسالکننده فرستاده میشود، مخاطب و گیرنده پیام هم ظرفیت و استعداد جذب دارد. این یک اصل در یک عمل تبلیغی است: «وقتی که پیام شکوهمند امام حسین علیهالسلام و دیگر شهیدان همرزمش را پیامآوری چون زینب بر گوش این آسمان فرو میكوبد، طنینش چنان میپیچد که مردم مصر ماهها بعد از آن واقعه چنان محبتی را نسبت به اهل بیت پیدا میکنند که هنوز هم در دل اهل سنت مصر همچنان کار میکند.8» در مصر بنای باشکوهی بنام «زینبیه» ساختهاند که سخت مورد احترام و محبت مردم است. این اثر همان پیامرسانی زینب است.9
یکی دیگر از ابعاد اثربخشی سیره تبلیغی حضرت زینب، آیینهای تعزیه در فرهنگ ایرانی است. در این آئینها، فردی که به جای حضرت زینب مراسم تعزیه میخواند (در اصطلاح زینبخوان) معمولاً در کنار اینکه دارای صدایی محزون است، دارای شجاعت، بلاغت و مقاومت در برابر یزید و ابنزیاد نیز میباشد. «زینبخوان»ها علاوه بر اینکه به رسوایی امویان و بیان مظلومیت سیدالشهدا میپردازد، بهخوبی از کودکان در مسیر اسارت حفاظت و مراقبت میکنند.
یکی دیگر از جنبههای اثربخشی نهضت حسینی بهویژه با تأکید بر نقش تبلیغی حضرت زینب، تأثیرهایی است که ادبیات فارسی و بومی و اقلیمی ایران از این مسأله گرفته است. شاعران و نویسندگان و مورخان زیادی با مطالعه سیره حضرت زینب و نقش مهم ایشان در انتقال ارزشهای عاشورا به نسلهای بعدی، تحت تأثیر قرار گرفته و هر یك به زبان خود به آن پرداختهاند.
محتشم کاشانی که تركیببند مشهورش از دیرباز به صورت کتیبههای پارچهای سیاهرنگ بر سر در مجالس عزاداری نصب میشود از نخستین و مشهورترین شاعرانی است که کاملاً متأثر از حضرت زینب میباشد. او در یکی از ابیاتش به طور مستقیم جملهای از حضرت زینب را تضمین کرده است. حضرت زینب در کربلا به هنگام عبور از کنار اجساد شهیدان با غم و اندوه زمزمه کرد: وامحمداه! صلی علیک اسماء، هذا حسینک مرمل بالدماء...10 » و بعد محتشم کاشانی خطبه حضرت را اینگونه به زبان شعر باز میگوید:
...ناگاه چشم دختر زهرا در آن میان
بر پیکر شریف امام زمان فتاد
بیاختیار نعره «هذا حسین» از او
سر زد چنان که آتش از او در جهان فتاد
پس با زبان پرگله آن بضعهالرسول
رو بر مدینه کرد که یا ایها الرسول:
این کشته فتاده به هامون حسین توست
واین صید دست و پا زده در خون حسین توست...
مطالعه و تأمل در سیره تبلیغی حضرت زینب، بویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی نشان میدهد که مداحان، شاعران و سخنرانان و مبلغان، ضمن تمرکز بر واقعیتها و شخصیت حقیقی زینب، مثل شجاعت، وفاداری، صراحت، مقاومت و ایستادگی در برابر ستم، کوشیدهاند جنبههای تبلیغی و ترویجی و نقش پیامرسانی حضرت زینب را بازگو کنند و از جنبههای غیرواقعی که صرفاً بر پایه احساسات است فروکاهند.
5. نتیجهگیری
یک شاعر ایرانی بهدرستی گفته است: «کربلا در کربلا میماند اگر زینب نبود.» ماندگاری یک نهضت، وابسته به این است که مبلغان و پیامرسانان شایستهای داشته باشد. این پیامرسانان در درجه اول خود در بطن نهضت و قیام بوده، با عمق جان، مصایب و ارزشهای آن را درک کرده باشند. «اگر جهاد حسین بن علی علیهالسلام خوبجنگیدن و خوبشهیدشدن بود، جهاد خواهرش هم خوبتبلیغکردن و خوبسخنگفتن و ابلاغ پیام شهیدان بوده است. اگر رسالت حسین به این است که تن به ذلت و بیداد ندهد، رسالت زینب هم به این است كه در شهرها و سرزمینها بگردد و وقایع عاشورا را بازگوید.11»
رسالت حضرت زینب در واقع گفتگوی امام حسین علیهالسلام با نسلها و تاریخ آینده است. زیرا حضرت زینب با سیره تبلیغی خود توانست صدای امام حسین و فریاد «هل من ناصر ینصرنی» را به مردم دنیا بازگوید. و اگر زینب پیام کربلا را به تاریخ بازنگوید، کربلا در تاریخ میماند و کسانی که به این پیام نیازمندند از آن محروم میمانند و کسانی که با خود خویش با همه نسلها سخن میگویند، سخنانشان را کسی نمیشنود. این است که رسالت زینب دشوار و سنگین است. رسالت زینب پیامی است به همه انسانها، به همه کسانی که بر مرگ حسین میگریند و به همه کسانی که در آستانه حسین سر خضوع و ایمان فرود میآورند.12»
شریفی در کتاب «زن» که مجموعهسخنرانیهای او در باب حضرت فاطمه و حضرت زینب سلاماللهعلیهما است، بحث پیامرسانی حضرت زینب را از منظر اسوهها و الگوها در اسلام مطرح میکند و میگوید: در یک اتاق 4*3 [ منظور خانه گلین فاطمه و علی(ع) است] خانوادهای داریم که هر کدامشان سرمشقاند؛ حسن بودن در صلح، حسین بودن در شهادت، و زینب بودن در سنگینترین رسالت اجتماعی عدالت و حق.13»
پینوشتها:
1-سیدحسن دبیر حاج سید جوادی، زینب حماسهای بر فراز تاریخ، تهران، نوید، 1360، ص 164
2-علی شریعتی، حسین وارث آدم، مجموعه آثار شماره 19، تهران، قلم، دهم، 1381، ص 151.
3-همان، ص 189.
4-همان، ص 192.
5-حسن الهی، عقیله بیهاشم، تهران، نهار، 1375، صص 196، 197.
6-علی احمد شلبی، ابنه الزهرا و بطله الفداء، مصر، شرکه الاعلانات الشرقیه، 1992، ص 240.
7-حسن الهی، عقیله بنیهاشم، ص 216.
8-علی شریعتی، شعیه، مجموعه آثار شماره 7، تهران: الهام، هشتم، 1379، ص 158.
9-همان، ص 159.
10-حسن الهی، پیشین، ص 124.
11-همان، ص 122.
12-علی شریعتی، حسین وارث آدم، پیشین، ص 193.
13-علی شریعتی، زن
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
بهترین نوع عزاداری برای ائمه آن است كه اهداف ذیل در آن عزاداری ها تأمین شود كه به نحو اختصار به برخی از آنها اشاره می كنیم :
1_ شناساندن مقام پیشوایان بزرگ اسلام كه در سراسر زندگی آنان برای جامعه اسلامی الگو و سرمشق است خواه در مبارزه با طاغوتیان یا مسایل اخلاقی و روحی و ..... ؛
2_ افزایش عشق و محبّت به اهل بیت كه پاداش رسالت پیامبر ( است ؛
3_ دعوت به دین و آگاه شدن از حقایق و معارف آن و فراخوانی مردم به صلاح و اصلاح و دوری از انحراف و فساد ؛
4_ بیان حقانیت نهضت حسینی بر ضد طاغوتیان و آشكار كردن مردم با ویژگیهای قیام امام حسین (علیه السلام) ؛
5_ اطعام عده ای از گرسنگان در پرتو مجالس عزا كه از دستورات موكّد قرآن و اسلام است ؛
6_ یاد مصیبت اهل بیت ( كه موجب آسان شدن مصائب و سختیهای دوستداران آنان است ؛
7_ همدردی با رسول خدا صلی الله علیه و آله ، حضرت زهرا ( ، امام زمان ( و سایر ائمه ( .
8_ افشاگری جنایات ستمگران به ویژه بنی امیّه و بنی عباس و تطبیق آن با شرایط و مقتضیات زمان ؛
9_ رشد فضایل و كرامتهای انسانی و الهی و پرورش روحیه شهادت طلبی ؛ هر قطره اشك كلامی است كه شهادت را چون پیامی به مردم ابلاغ می كند و گریه نشان آن است كه فاجعه ای روی داده و ظلمی صورت گرفته است. عزاداری نه یك روز ، نه ده روز ، بلكه در تمام سال برای این است كه ملّتی كه در شهادت زندگی می كند بایدعزادارباشد و در مجالس عزا با بیان فلسفه شهادت و با یاد آوری از شهیدانش ، روحیه شهادت طلبی را همچنان تازه نگه دارد.
بی شك به خاطر نشر فلسفه شهادت و ایثار و كرامتهای انسانی است كه شیعه حتی به بهانه مرگ برادر ، عمو ، ودایی و ... جلسه برگزار میكند و در آن یادی از كربلا نی کند و از امام حسین (ع) سخن می گوید.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
دلایل فراوانی بر اثبات وجود خدا اقامه شده است که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می کنیم.
1-برهان امکان، یا برهان «امکان و وجوب».
این برهان از چهار مقدمه یقینی تشکیل می یابد:
الف) هیچ ممکن الوجودی ذاتاً ضرورت وجود ندارد، یعنی هنگامی که عقل، ماهیتش را در نظر می گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یکسان می بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمی بیند.
این مقدمه، بدیهی و بی نیاز از اثبات است. زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید و فرض ممکن الوجود بودن عیناً فرض نداشتن ضرورت وجود است.
ب) هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد، یعنی تا هنگامی که همه راه های عدم به روی آن مسدود نشود، به وجود نمی آید، و به قول فلاسفه «الشیء ما لم یجب لم یوجد». به دیگر سخن: موجود یا ذاتاً واجب الوجود است و خود به خود ضرورت وجود دارد و یا ممکن الوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق می یابد که علتی آن را ایجاب کند و وجود آن را به سر حدّ ضرورت برساند، یعنی به گونه ای شود که امکان عدم نداشته باشد. این مقدمه هم یقینی و غیر قابل تشکیک است.
ج) هنگامی که وصف ضرورت، مقتضای ذات موجودی نبود، ناچار از ناحیه موجود دیگری به آن می رسد، یعنی علت تامه، وجود معلول را ضرورت بالغیر می سازد.
این مقدمه نیز بدیهی و غیر قابل تردید است، زیرا هر وصفی از دو حال، خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر. هنگامی که بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم که لازمه هر وجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتو موجود دیگری حاصل میشود که آن را علت می نامند.
د) دور و تسلسل در علل محال است. این مقدمه هم یقینی است، زیرا دور و تسلسل برگشت به اجتماع نقیضین می نماید و محال بودن اجتماع نقیضین بدیهی است.
با توجه به این مقدّمات یقینی، برهان امکان به این صورت تقریر میشود: موجودات جهان، همگی با وصف ضرورت بالغیر، موجود می شوند، زیرا از یک سو ممکن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت را ندارند (مقدمة اوّل) و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمی یابد (مقدمه دوم) پس ناچار، دارای وصف ضرورت بالغیر میباشند و وجود هر یک از آنها به وسیلة علتی ایجاب میشود (مقدمه سوم).
اکنون اگر فرض کنیم که وجود آنها به وسیله یک دیگر ضرورت می یابد، لازمه اش دَوْر در علل است و اگر فرض کنیم که سلسلة علل،تا بی نهایت پیش می رود، لازمه اش تسلسل است و هر دوی آنها باطل و محال میباشد(مقدمه چهارم) پس ناچار باید بپذیریم که در رأس سلسله علت ها موجودی است که خود به خود ضرورت وجود دارد، یعنی واجب الوجود است.
این برهان را به صورت دیگری نیز می توان تقریر کرد که نیازی به مقدمه چهارم (ابطال دور و تسلسل) نداشته باشد، و آن این که: مجموعه ممکنات به هر صورت که فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتی در آنها تحقق نمی یابد، در نتیجه، هیچ یک از آنها موجود نمی شود، زیرا هیچ کدام از آنها خود به خود دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتو آن ضرورت یابد.
به دیگر سخن: ضرورت وجود در هر ممکن الوجودی ضرورتی عاریتی است و تا ضرورتی بالذات نباشد، جایی برای ضرورت های عاریتی نخواهد بود.
2ـ برهان تقدّم:
علت، تقدّم وجودی دارد بر معلول (نه تقدّم زمانی). معلول با این که هم زمان با علت است و از این نظر تقدّم و تأخری در کار نیست، در مرحله و مرتبه بعد از علت قرار گرفته و مشروط به وجود علت است، بر خلاف علت که مشروط به وجود معلول نیست، یعنی درباره معلول صادق است: «تا علت وجود پیدا نکند، او وجود پیدا نمیکند» اما درباره علت صادق نیست که: «تا معلول وجود پیدا نکند، او وجود پیدا نمی کند». کلمه «تا» مفید مفهوم شرطیّت و مشروطیّت و تقدّم ذاتی است.
مثال: فرض میکنیم گروهی می خواهند در امری، مثلاً حمله به دشمن، اقدام کنند اما هیچ یک از آنها حاضر نیست پیش قدم شود و حتی حاضر نیست هم قدم باشد. به سراغ هر کدام که می رویم، میگوید «تا» فلان شخص حمله نکند، من حمله نخواهم کرد. شخص دوم همین را نسبت به شخص سوم میگوید و شخص سوم نسبت به شخص چهارم و همین طور... یک نفر پیدا نمی شود که بلا شرط حمله کند. آیا ممکن است در چنین وضعی حمله صورت گیرد؟ البته نه، زیرا حمله ها مشروط است به حمله دیگر، حمله غیر مشروط وجود ندارد و حمله های مشروط که سلسله را تشکیل می دهند، بدون شرط، وجود پیدا نمی کنند، نتیجه این است که هیچ اقدامی صورت نمی گیرد.
اگر سلسله ای غیر متناهی از علل و معلولات فرض کنیم، چون همه ممکن الوجود می باشند، وجود هر کدام مشروط بر وجود دیگری است که آن دیگری نیز به نوبه خود مشروط به دیگری است، تمام آنها به زبان حال میگویند «تا» آن یکی دیگر وجود پیدا نکند، ما وجود پیدا نخواهیم کرد، و چون این زبان حال، زبان همه است، بلا استثنا، پس همه یک جا مشروط هایی هستند که شرط شان وجود ندارد، پس هیچ یک وجود پیدا نخواهد کرد.
از طرف دیگر چون می بینیم موجوداتی در عالَم هستی وجود دارد، پس ناچار واجب بالذات و علت غیر معلول و شرط غیر مشروطی در نظام هستی هست که اینها وجود پیدا کرده اند.
1-برهان امکان، یا برهان «امکان و وجوب».
این برهان از چهار مقدمه یقینی تشکیل می یابد:
الف) هیچ ممکن الوجودی ذاتاً ضرورت وجود ندارد، یعنی هنگامی که عقل، ماهیتش را در نظر می گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یکسان می بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمی بیند.
این مقدمه، بدیهی و بی نیاز از اثبات است. زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید و فرض ممکن الوجود بودن عیناً فرض نداشتن ضرورت وجود است.
ب) هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد، یعنی تا هنگامی که همه راه های عدم به روی آن مسدود نشود، به وجود نمی آید، و به قول فلاسفه «الشیء ما لم یجب لم یوجد». به دیگر سخن: موجود یا ذاتاً واجب الوجود است و خود به خود ضرورت وجود دارد و یا ممکن الوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق می یابد که علتی آن را ایجاب کند و وجود آن را به سر حدّ ضرورت برساند، یعنی به گونه ای شود که امکان عدم نداشته باشد. این مقدمه هم یقینی و غیر قابل تشکیک است.
ج) هنگامی که وصف ضرورت، مقتضای ذات موجودی نبود، ناچار از ناحیه موجود دیگری به آن می رسد، یعنی علت تامه، وجود معلول را ضرورت بالغیر می سازد.
این مقدمه نیز بدیهی و غیر قابل تردید است، زیرا هر وصفی از دو حال، خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر. هنگامی که بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم که لازمه هر وجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتو موجود دیگری حاصل میشود که آن را علت می نامند.
د) دور و تسلسل در علل محال است. این مقدمه هم یقینی است، زیرا دور و تسلسل برگشت به اجتماع نقیضین می نماید و محال بودن اجتماع نقیضین بدیهی است.
با توجه به این مقدّمات یقینی، برهان امکان به این صورت تقریر میشود: موجودات جهان، همگی با وصف ضرورت بالغیر، موجود می شوند، زیرا از یک سو ممکن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت را ندارند (مقدمة اوّل) و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمی یابد (مقدمه دوم) پس ناچار، دارای وصف ضرورت بالغیر میباشند و وجود هر یک از آنها به وسیلة علتی ایجاب میشود (مقدمه سوم).
اکنون اگر فرض کنیم که وجود آنها به وسیله یک دیگر ضرورت می یابد، لازمه اش دَوْر در علل است و اگر فرض کنیم که سلسلة علل،تا بی نهایت پیش می رود، لازمه اش تسلسل است و هر دوی آنها باطل و محال میباشد(مقدمه چهارم) پس ناچار باید بپذیریم که در رأس سلسله علت ها موجودی است که خود به خود ضرورت وجود دارد، یعنی واجب الوجود است.
این برهان را به صورت دیگری نیز می توان تقریر کرد که نیازی به مقدمه چهارم (ابطال دور و تسلسل) نداشته باشد، و آن این که: مجموعه ممکنات به هر صورت که فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتی در آنها تحقق نمی یابد، در نتیجه، هیچ یک از آنها موجود نمی شود، زیرا هیچ کدام از آنها خود به خود دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتو آن ضرورت یابد.
به دیگر سخن: ضرورت وجود در هر ممکن الوجودی ضرورتی عاریتی است و تا ضرورتی بالذات نباشد، جایی برای ضرورت های عاریتی نخواهد بود.
2ـ برهان تقدّم:
علت، تقدّم وجودی دارد بر معلول (نه تقدّم زمانی). معلول با این که هم زمان با علت است و از این نظر تقدّم و تأخری در کار نیست، در مرحله و مرتبه بعد از علت قرار گرفته و مشروط به وجود علت است، بر خلاف علت که مشروط به وجود معلول نیست، یعنی درباره معلول صادق است: «تا علت وجود پیدا نکند، او وجود پیدا نمیکند» اما درباره علت صادق نیست که: «تا معلول وجود پیدا نکند، او وجود پیدا نمی کند». کلمه «تا» مفید مفهوم شرطیّت و مشروطیّت و تقدّم ذاتی است.
مثال: فرض میکنیم گروهی می خواهند در امری، مثلاً حمله به دشمن، اقدام کنند اما هیچ یک از آنها حاضر نیست پیش قدم شود و حتی حاضر نیست هم قدم باشد. به سراغ هر کدام که می رویم، میگوید «تا» فلان شخص حمله نکند، من حمله نخواهم کرد. شخص دوم همین را نسبت به شخص سوم میگوید و شخص سوم نسبت به شخص چهارم و همین طور... یک نفر پیدا نمی شود که بلا شرط حمله کند. آیا ممکن است در چنین وضعی حمله صورت گیرد؟ البته نه، زیرا حمله ها مشروط است به حمله دیگر، حمله غیر مشروط وجود ندارد و حمله های مشروط که سلسله را تشکیل می دهند، بدون شرط، وجود پیدا نمی کنند، نتیجه این است که هیچ اقدامی صورت نمی گیرد.
اگر سلسله ای غیر متناهی از علل و معلولات فرض کنیم، چون همه ممکن الوجود می باشند، وجود هر کدام مشروط بر وجود دیگری است که آن دیگری نیز به نوبه خود مشروط به دیگری است، تمام آنها به زبان حال میگویند «تا» آن یکی دیگر وجود پیدا نکند، ما وجود پیدا نخواهیم کرد، و چون این زبان حال، زبان همه است، بلا استثنا، پس همه یک جا مشروط هایی هستند که شرط شان وجود ندارد، پس هیچ یک وجود پیدا نخواهد کرد.
از طرف دیگر چون می بینیم موجوداتی در عالَم هستی وجود دارد، پس ناچار واجب بالذات و علت غیر معلول و شرط غیر مشروطی در نظام هستی هست که اینها وجود پیدا کرده اند.
3- برهان تجربی (دلیل علمی )
مهم ترین دلایل علمی برای اثبات وجود خدا ، آن دلایلی است که از راه نظم موجود در طبیعت و موجودات طبیعی می توان به وجود خداوند حکیم و مدبر رسید . تمام رشته های علوم ثابت می کند که در دنیا نظام معجزه آسایی وجود دارد که اساس آن ،قوانین وسنن ثابت و غیر قابل انکار جهان هستی است. تلاش و کوشش دانشمندان و احاطه به این قوانین ،امکان می دهد که بشر از راز هستی پرده برداری کند که در این مختصر فقط به یک استدلال ساده از پرفسور ادموند کارل کورنفلد استاد و محقق شیمی لاستیک و داروهای ترکیبی آلی و تکامل شیمی آلی میآوریم؛ «پرفسور ادوین کانلین زیستشناس دانشگاه پرینستون غالبا میگفت: «احتمال پیدایش زندگی از تصادفات به همان اندازه است که در نتیجه حدوث انفجاری در یک چاپخانه، یک کتاب قطور لغت بوجود آید» من این بیان را بدون قید و شرط تأیید میکنم. من عقیده راسخ دارم که خدایی وجود دارد که جهان را خلق کرده و از آن نگهداری میکند... من خدا را خدایی (میدانم) که تمام کتب آسمانی از سوی وی نازل شده ودر آن کتاب خود را به عنوان خالق و صانع جهان به بشر شناسانده و راه مستقیم حقیقت را به او نشان داده است... من اجازه میخواهم تا از چگونگی تأثیر شیمی آلی که در تقویت ایمان من بسیار مؤثر افتاده شمهای بیان کنم. ما وجود یک حکمت عالیه را برای خلقت طبیعت قبول میکنیم، والا باید بگوئیم که این جهان و طبیعت که ما آن را ادراک میکنیم، فقط و فقط در نتیجه تصادف بوجود آمده است. برای کسی که شگفتیها و رموز و نظم و ترتیب شیمی آلی را مخصوصا در اجسام زنده دیده است، تصور به وجود آمدن جهان در نتیجه تصادف بسیار دشوار و محال است. هر قدر ما ساختمان ذره را بیشتر مطالعه میکنیم و واکنشهای این ذرات را بیشتر زیر نظر قرار میدهیم به همان اندازه روشنتر درمییابیم که یک عقل کل نقشه عالم طبیعت را طرح و با اراده و مشیت خود آن را خلق کرده است. این فکر نتیجه تجربه شخصی من است و غالب اوقات که در آزمایشگاه، میان اجسام بینهایت کوچک و فعل و انفعالات پیچیده و عجیب آنها کار میکنم، فکر عظمت و حکمت عالیه آفریدگار مرا مبهوت و متحیر میسازد.
فعل و انفعالات سلول حیوانی به قدری عجیب و پیچیده است که اگر کوچکترین انحرافی در آنها روی دهد باعث بیماری حیوان میشود. واقعا عجیب است که سازمانی به پیچیدگی یک سلول حیوانی بتواند خودبخود به حیات و فعالیت خویش ادامه دهد. برای این کار حتما وجود پروردگار فوقالعاده حکیمی ضرورت دارد. من هر قدر بیشتر در آزمایشگاهها به کار تجربی میپردازم، ایمانم راسختر و محکمتر میشود و نسبت به فکر و حال بعضی از همکاران بیدین خودم، در هر نقطه جهان که باشند، بیشتر میاندیشم. وضع آنها در نظر من معمایی شده است که چگونه با مشاهده این همه دلیل بارز، باز نمیخواهند به وجود صانع اقرار کنند. در حالیکه یک ماشین ساده ساخت بشری طراح و سازندهای لازم دارد، چگونه ممکن است موجوداتی که هزاران مرتبه پیچیدهتر و عجیبتر از آنند، صانعی نداشته باشند.» (1)
سخنان این دانشمند ، مربوط به برهان نظم است که به طورخلاصه نمی تواند یک مجموعه منظم حتی یک موجود بسیار کوچک به صورت تصادف و اتفاق به وجود آید ، بلکه به سازنده و خالق حکیم و دانا تعلق دارد و پذیرش تصادف در خلقت آن قدر بی دلیل است که مانند پذیرش به وجود آمدن یک کتاب فلسفی و عملی دقیق با انفجار یک کارخانه چاپ کتاب.
برای توضیح بیشنر ، به کتاب اثبات وجود خدا به قلم چهل تن از دانشمندان تالیف جان کلوور ترجمه احمد آرام مراجعه فرمایید.
پی نوشت:
1) اثبات وجود خدا، ص 230 ـ 227
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سوال:
خلقت شش روز یا هشت روز؟
خلقت شش روز یا هشت روز؟
پاسخ:
آنچه در این فقره تناقضجویی جالب است، اینکه برای چسباندن تناقض به قرآن بدون در نظر گرفتن تعبیرهای مختلفی که در دو گونه آیات آمده، هر دو لفظ «خلق» و «قدّر» به معنای آفریدن معنا میشود تا تناقض ادعایی بچسبد، در حالی که، دو معنای متفاوت دارند.
آیاتی که بر شش روز دلالت میکند، در آیات قرآن بسیار است که مورد تأیید است و البته بر هیچ عاقلی پوشیده نیست که منظور «روز به وجود آمده از حرکت زمین به دور خورشید» نیست، چون هنوز زمین و خورشیدی در میان نیست.
در آیات دیگر قرآن نیز به صراحت اشاره میکند که روز نزد خداوند غیر از آن است که محاسبه میکنیم.
در حال در آیهای دیگر تناقضجو آفرینش را با استفاده از آیه 9 ـ 12 سورة 41 به شمار هشت رسانده و برای این منظور لفظ «قدّر» را نیز به همان معنای آفرینش گرفته است تا شمار تناقضش جفت و جور شود.
در حالی که تقدیر به معنای اندازهگیری است، نه خلقت. به همین خاطر برخی از مفسران، مقصود از آیه را چهار فصل دانستهاند با توجه به توضیح فوق که منظور از روز، روز محاسبهای ما نیست.
اما اگر «قدّر» را به معنای آفرینش بدانیم، باز خواسته تناقضجو برآورده نمیشود، زیرا آفرینش حاصل خیزی زمین برای آماده شدن مواد خوراکی (قوت) در آن، جدای از آفرینش زمین نیست؛ بنابر این قسمتی از چهار روز آفریدن اقوات در زمین، همان دو روزی است که زمین آفریده میشود، یعنی در واقع مجموع آفرینش زمین و اقوات (خوراکی) چهار روز میشود.
این معنا از آیه مطابق با نظر مفسرانی است که کلمه «تتمه» یا کلمه «کلّ ذلک» را در آیه 10 در تقدیر میدانند که بر اساس این تقدیر معنی آیه چنین میشود:
«مواد غذایی مختلف آن (زمین) را در تتمه و پایان چهار روز قرار داد» یا «کلّ ذلک فی أربعه أیام»؛ یعنی «تمام آنها در چهار روز بوده است».
مسئله تقدیر کلمات در آیات قرآن بسیار وجود دارد و این از مواردی است که در فصاحت و بلاغت در کلام بسیار کاربرد دارد و در کتابهای مربوط به این دو فن آمده است.
همچنین این تفسیر با استفاده از آیات دیگر است که طبق جمله روشن و منطقی تفسیر بعضی از کلام به بعض دیگر، مبنای مستدل و منطقی دارد.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سوال:
روز قیامت مردم چند دسته می شوند؟
در (سوره 56 آیه 7) ادعا می کند که در روز قیامت مردم سه دسته میشوند، اما در (سوره 90 آیات 18-19، سوره 99 آیات 6-7) تنها دو گروه را بر میشمرد.
روز قیامت مردم چند دسته می شوند؟
در (سوره 56 آیه 7) ادعا می کند که در روز قیامت مردم سه دسته میشوند، اما در (سوره 90 آیات 18-19، سوره 99 آیات 6-7) تنها دو گروه را بر میشمرد.
پاسخ:
اینکه در آیات دیگر فقط دو دسته از انسانها را برشمرد، تناقض میشود؟
مگر منحصر در این دو دسته شدهاند تا با تقسیمبندی به سه دسته تناقض باشد؟
ادعای تناقضجو که مدعی تناقض در این دو دسته آیات است، از چند جهت اشکال دارد:
1ـ در دستة دوم از آیات سخن از انحصار انسان در دو دسته نیست، بلکه فقط دو دسته از انسانها ذکر شدهاند.
2ـ در آیات دستة دوم، دو گروه از انسانها ذکر شدهاند و از گروه سوم سخن به میان نیامده است، همان گونه که ممکن است در جایی بیست نفر نشسته باشند، اما کسی به دلیل خاص بگوید: در این اتاق وزیر امور خارجه ایران و مثلاً وزیر کشور سوریه حضور دارند و از بقیه نام نبرد. آیا این تناقض است؟
3ـ دستهبندی و تقسیمبندی انسانها میتواند از جهات مختلف صورت گیرد و هر کدام میتواند اقسام مختلف داشته باشند، مثل انسانهای سیاه، سفید، سرخ، زرد، یا در تقسم دیگر ایرانی، عراقی، لبنانی، کویتی و... نیز آسیایی، اروپایی، آمریکایی و...
4ـ آیات دسته دوم اصلاً در صدد تقسیمبندی انسانها نیست تا بگوییم که تنها از تقسیم به دو دسته انسانها خبر داده است، بلکه آیات در بیان توصیف حال دو گروه از انسانها هستند: انسانهای بدکار و انسانهای نیکوکار.
کاملاً روشن است که انسانهای بدکار و نیکوکار میتوانند نیز اقسام و مراتبی داشته باشند، اما این آیات فعلاً از این مراتب سخن نمیگوید.
کاملاً روشن است که انسانهای مقرّب در دستة نیکوکاران هستند که از مرتبة بالاتر برخوردارند و این مسئله در آیه اوّل (56/ آیه 7) آمده است.
حال تناقضجو چگونه با این همه اشکالاتی که بر او وارد است، همچنان تناقض میبیند، خدا عالم است!
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
در سایت ویژه امام سجاد(ع) نقل شده است که: متوکل بن هارون در مقدمه کتاب صحیفه سجادیه، پس از ذکر سلسله سند میگوید:
من با یحیی بن زید بن علی علیه السلام پس از کشته شدن پدرش در حالی که به سوی خراسان رهسپار بود، برخورد کردم.
یحیی پرسید:« از کجا می آیی؟»
گفتم:« از حج مراجعت می کنم.»
هنگامی که یحیی بن زید کشته شد، به سوی مدینه رهسپار شدم، و با امام صادق علیه السلام دیدار کردم. ماجرای یحیی را برایش گفتم. امام گریست و گفت:« خداوند رحمتش کند و او را به اجدادش ملحق فرماید! سوگند به خدا من به همان دلیل از دادن دعا به او پرهیز میکردم که خودش درباره صحیفهی پدرش نگران بود.
او درباره اقوام و پسرعموهای خود در مدینه از من سؤال کرد؛ بهخصوص احوال امام جعفر صادق علیه السلام را پرسید. من خبر حزن و اندوهشان را در قتل امام زین العابدین علیه السلام به او دادم.
یحیی به من گفت:« عموی من، امام باقر علیه السلام پدرم را به ترک قیام امر میفرمود و به او میگفت اگر علیه بنی امیه قیام کند و از مدینه بیرون رود، عاقبت کارش به کجا خواهد رسید. آیا تو با پسر عموی من، امام صادق علیه السلام ملاقات کردهای؟»
گفتم:« آری.»
گفت:« دربارهی من چیزی نگفت؟»
گفتم:« چرا.»
گفت:« چه؟»
گفتم:« من دوست ندارم چیزهایی را که می گفت، بگویم و به این وسیله ناراحتت کنم.»
یحیی گفت:« مرا از مرگ می ترسانی؟! آنچه را که از او شنیده ای بگو.»
گفتم:« او می فرمود تو نیز مثل پدرت به دار آویخته میشوی!»
رنگ چهره یحیی تغییر کرد و گفت:« آنچه را خداوند بخواهد، از میان میبرد، و آنچه را که بخواهد برقرار میکند؛ و علم ام الکتاب که تغییر ناپذیر است، نزد او است. ای متوکل! خداوند عزوجل ولایت ما را تائید نمود، و علم و شمشیر را برای ما قرار داد و هر دو تای آنها را برای ما جمع کرد. پسر عمو های ما فقط به علم اختصاص یافتند.»
من گفتم:« به گمان من، مردم میلشان به پسر عمویت جعفر علیه السلام بیشتر است تا به تو و پدرت!»
یحیی گفت:« برای اینکه عمویم، محمد باقر و فرزندش جعفر صادق مردم را به حیات و زندگی فرا میخوانند و ما به مرگ!»
من گفتم:« ایشان داناترند یا شما؟»
یحیی مدتی سر به زیر افکند؛ سپس سر خود را بلند کرد و گفت:« همگی ما دارای علم می باشیم، با این فرق که ایشان تمام چیزهایی را که ما میدانیم، میدانند ولی ما تمام آنچه را که ایشان میدانند، نمیدانیم.»
سپس گفت:« آیا از گفتههای پسر عموی من چیزی نوشتهای؟»
گفتم:« چرا.»
گفت:« آنها را نشانم بده!»
من پاسخ سؤالات مختلف علمی و دعایی را که امام جعفر صادق علیه السلام به من املا نموده بود نشانش دادم و گفتم امام صادق به من خبر داده که پدرش محمد بن علی آن دعا را به او املاء نموده و فرموده است که این دعا از دعاهای پدرش امام سجاد در صحیفه کامله سجادیه است.
یحیی تا آخر دعا را خواند؛ بعد به من گفت:« اجازه می دهی که از آن نسخهای بردارم؟»
گفتم:« یا ابن رسول الله! از من در مورد چیزی که از شما به ما رسیده است، اجازه میخواهی؟!»
یحیی گفت:« اینک من صحیفهای را از کل دعاهایی را که پدرم از پدرش حفظ نموده است، نشانت میدهم. پدرم اکیدا سفارش میکرد از آن محافظت کنم مبادا به دست نااهلان بیفتد.»
من برخاستم، سر و صورت یحیی را بوسیدم و به او گفتم:« ای پسر رسول خدا، به خدا سوگند، من محبت شما و اطاعت از شما را دین خود قرار دادهام! و امیدوارم همین محبت و اطاعت، مرا در زندگانی و مرگم سعادتمند گرداند!»
یحیی صحیفه ای را که من به او داده بودم به غلامش داد و گفت: « این دعا را با خطّ خوانا و زیبا بنویس و به من بده.
امیدوارم آن را از بر کنم؛ چرا که من آن را از جعفر صادق می خواستم و او از من دریغ میکرد.»
من ناگهان از کارم پشیمان شدم و نمیدانستنم چه کار کنم. امام صادق علیه السلام از قبل به من نگفته بود به کسی ندهم.
من پاسخ سؤالات مختلف علمی و دعایی را که امام جعفر صادق علیه السلام به من املا نموده بود نشانش دادم و گفتم امام صادق به من خبر داده که پدرش محمد بن علی آن دعا را به او املاء نموده و فرموده است که این دعا از دعاهای پدرش امام سجاد در صحیفه کامله سجادیه است.
سپس یحیی گفت صندوقچهاش را بیاورند و از داخلش صحیفهی مهر و موم شدهای را بیرون آورد، و نگاهی به مهرش انداخت و آن را بوسید و گریه کرد. بعد مهرش را شکست و صحیفه را باز کرد و بر روی چشمش گذاشت. بعد گفت: « سوگند به خدا، اگر تو حرف پسر عمویم را به من نمیگفتی که « من به دار آویخته میشوم، این صحیفه را به تو نمیدادم؛ در حفظ آن میکوشیدم و به هیچ کس نمیدادم. ولی میدانم که حرف او حق است و ان را از پدرانش دریافته و پیش بینیاش به وقوع خواهد پیوست. بنابراین نگران هستم چنین علمی به چنگ بنی امیه افتد و آنها آن را در خزانههایشان برای خود مخفی کنند.
بنابراین این صحیفه را بگیر و مرا از نگرانی فارغ ساز و منتظر بمان تا وقتی خداوند میان من و آن جماعت آنچه را که بخواهد، حکم کند. این صحیفه از من نزد تو امانت است. آن را به دو پسر عمویم محمد و ابراهیم، فرزندان عبدالله بن الحسن ابن الحسن بن علی علیهم السلام، برسان .»
صحیفه را از او گرفتم.
هنگامی که یحیی بن زید کشته شد، به سوی مدینه رهسپار شدم، و با امام صادق علیه السلام دیدار کردم. ماجرای یحیی را برایش گفتم. امام گریست و گفت:« خداوند رحمتش کند و او را به اجدادش ملحق فرماید! سوگند به خدا من به همان دلیل از دادن دعا به او پرهیز میکردم که خودش درباره صحیفهی پدرش نگران بود. اکنون آن صحیفه کجاست؟»
گفتم:« اینجاست.»
آن را گشود و گفت:« این خط عمویم زید و دعای جدم علی بن الحسین علیهما السلام است.»
سپس به پسرش گفت:«اسماعیل، برخیز و دعایی را که به تو گفته بودم مراقبش باشی، بیاور.»
اسماعیل برخاست و صحیفهای را بیرون آورد که گویا بقیه همان صحیفه ای بود که یحیی بن زید به من داده بود. امام آن را بوسید و بر چشمش نهاد و گفت:« این خط پدرم، و املاء جدم در حضور من است.»
گفتم:« یا بن رسول الله، اجازه میدهید من این صحیفه را با صحیفه زید و یحیی مقابله کنم؟»
امام اجازه داد و گفت:« تو برای این کار مهم شایسته هستی.»
من نگاه کردم و دیدم در آن دو صحیفه، مطالب یکسانی است و حتی یک حرف با هم اختلاف ندارند.
آنها هفتاد و پنج باب بودند. یازده باب آن از دستم رفت و گم شد و شصت و چهار باب را نگه داشتم.
منابع:
صحیفه کامله سجادیه.
منبع
سایت تبیان
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
مقدمه.
خداشناسى، پايه و اساس دين.
خداشناسى، مبناي انسانيت.
جستجوي خدا در معلومات نه در مجهولات.
آميختگي خودشناسي و خداشناسي.
اعتقاد الهي و گرايش مادي.
خداشناسي مستلزم تعالي روحي خاص است.
فطرت خداجوي انسان.
وحدت حق، وحدت عددي نيست.
خدا، مالك حقيقي همه چيز.
خدا مالك و پادشاه هستي.
نارسايي جهان بيني علمي.
جهان و نظام كُلّ.
تفكيك اصل انتظام از اصل هدايت.
مراتب هستي.
نظامِ عليّت غايي.
نظم عالَم و علت غايي.
رابطه جهان غيب و شهادت.
هماهنگي و ارتباط بين موجودات.
تفكيك هدايت از نظم.
جهان منظم هستى، خالقي با شعور دارد.
قدرت نامحدود الهي و نظام احسن.
عدل الهي.
عدل و احسان.
همه امور در حوزه قضا و قدر است.
هماهنگي طبيعت در جهت كمال انساني.
تكامل در انسانيت.
انسان و عالم هستي.
انسان در نظام شرك و توحيد.
تفاوت ظرفيتها.
راز اختلافها و تفاوتها.
ضرورت تفاوتها در نظام كلي عالم.
شرور از نوع تبعيض و تفاوت.
شرورِ از نوعِ فنا.
منشأ شرّ.
توحيد و مسأله شرور.
شرنسبي است.
جبر و اختيار.
اعتقاد بدون تفكر.
فلسفه آزمايش انسانها.
امتحان و آزمايش الهي.
مراتب هدايت و ضلالت.
دوره خاتميت، دوره تخصّصي بشر.
مسأله نسخ و خاتميت.
پيامبر خاتم و معناي ختم.
وحي و الهام.
معجزه، حكومت يك قانون بر قانون ديگر است.
عصمت معصومين.
اكمال دين و اتمام نعمت.
امام، كارشناس امر دين.
دوره خاتميت، دوره بلوغ عقلي بشر.
جاودانگي روح.
مردن يك امر وجودي است.
مرگ گسترش حيات است.
مجازاتهاي تكويني.
شهادت جوارح انسان در قيامت.
رابطه عمل و پاداش.
تصديق قلبي روز جزا.
جامعيّت اسلام.
رمز بقاي دين.
فرهنگ اسلام.
آينده اسلام و مسلمين.
فرق شيعه و غيرشيعه.
حادثه كربلا، تجسّم عملي اسلام.
خوارج و خشكه مقدسان.
تهذيب نفس.
وجدان و مسأله نسبيت اخلاق.
معيار كمال.
تعهد متقابل در تقوا.
گناه نوعي انفجار است.
نااميدي از توبه.
انسان بي تفاوت و بي خاصيت.
فرصت توبه (11).
توبه، عكس العمل روح.
توبه و عبادت در ايام جواني.
دنيا، سراي توبه و عمل.
تقواي قوّت وضعف.
تقوا مصونيت است، نه محدوديت.
حقيقت نفاق.
منافقِ بيماردل.
انسان متغير است، ولي مدار ثابتي دارد.
نسبت دنيا و آخرت.
توجه به خود.
عذاب وجدان.
عقل و عاطفه.
جهاد با نفس.
جدال خود با ناخود.
دنياي شعور باطن.
قلب.
عقل خالص.
آرزوهاي باطل و بزرگ.
راه سعادت.
تفاوت و ارتباط دنياو آخرت.
دنيا، مدرسه انسان.
دنيا، رَحِم جان.
نااميدي و افسردگي.
تربيت، ساختن نيست پرورش دادن است.
فرق تربيت و صنعت.
پرورش استعدادها.
علائق انسان به دنيا.
زندگي.
شناسايي مكتب، اولين شرط مبلّغ.
روش مطالعه.
راه دعوت به خدا.
رشته هاي وابستگي آدمي.
دنياي روح انسان.
درد براي انسان آگاهي است.
تربيت غلط روحي انسانها.
اثر سوء عدم تربيت در كودكي.
روحيه انساني.
مغز انساني انبار معلومات نيست.
هدف و كار معلّم.