دائره المعارف کوچک دینی

آشنایی با ادیان و مذاهب و.....

اطن توسل شيعيان
کسانى که شرک را به معنى «تعلق و توسل به غير خدا» تفسير مى‏کنند، حرفشان تنها در صورتى صحيح است که ما براى ابزار و وسائط موجود، «اصالت و استقلال‏» قائل شويم، وگرنه چنانچه آنها را وسايلى بدانيم که، به مشيت و اذن الهى، ما را به نتيجه مى‏رسانند از مسير توحيد خارج نشده‏ايم.

کسانى که شرک را به معنى «تعلق و توسل به غير خدا» تفسير مى‏کنند، حرفشان تنها در صورتى صحيح است که ما براى ابزار و وسائط موجود، «اصالت و استقلال‏» قائل شويم، وگرنه چنانچه آنها را وسايلى بدانيم که، به مشيت و اذن الهى، ما را به نتيجه مى‏رسانند از مسير توحيد خارج نشده‏ايم، و اصولا زندگى بشر از روز نخست‏بر اين اساس، يعنى استفاده از وسايل و وسائط موجود، استوار بوده و پيشرفت علم و صنعت نيز در همين راستا صورت گرفته و مى‏گيرد.
زندگى بشر بر اساس بهره‏گيرى از وسائل و اسباب طبيعى استوار است که هريک آثار ويژه خود را دارند. همه ما هنگام تشنگى آب مى‏نوشيم، و هنگام گرسنگى غذا مى‏خوريم. چه، رفع نياز توسط وسايل طبيعى، به شرط آنکه براى آنها «استقلال در تاثير» قائل نشويم، عين توحيد است. قرآن يادآور مى‏شود که: ذوالقرنين در ساختن سد از مردم درخواست کمک کرد: ‹‹فاعينونى بقوة اجعل بينکم و بينهم ردما» (کهف/95): با قدرت خويش مرا يارى کنيد تا ميان شما و آنان (ياجوج و ماجوج) سدى برپا سازم.
کسانى که شرک را به معنى «تعلق و توسل به غير خدا» تفسير مى‏کنند، حرفشان تنها در صورتى صحيح است که ما براى ابزار و وسائط موجود، «اصالت و استقلال‏» قائل شويم، وگرنه چنانچه آنها را وسايلى بدانيم که، به مشيت و اذن الهى، ما را به نتيجه مى‏رسانند از مسير توحيد خارج نشده‏ايم، و اصولا زندگى بشر از روز نخست‏بر اين اساس، يعنى استفاده از وسائل ووسائط موجود، استوار بوده و پيشرفت علم و صنعت نيز در همين راستا صورت گرفته و مى‏گيرد. ظاهرا توسل به اسباب طبيعى مورد بحث نيست; سخن درباره اسباب غير طبيعى است که بشر جز از طريق وحى راهى به شناخت آنها ندارد. هرگاه در کتاب و سنت چيزى به عنوان وسيله معرفى شده باشد، تمسک به آن همان حکمى را دارد که در توسل به امور طبيعى جارى است. بنابر اين، ما زمانى مى‏توانيم با انگيزه دينى به اسباب غير طبيعى تمسک جوييم، که دو مطلب ملحوظ نظر قرار گيرد:

ـ از طريق کتاب و سنت، وسيله بودن آن چيز براى نيل به مقاصد دنيوى يا اخروى ثابت‏شود;
ـ براى اسباب و وسائل، هيچ‏گونه اصالت و استقلالى قائل نشده و تاثير آنها را منوط به اذن و مشيت الهى بدانيم.

قرآن کريم، ما را به بهره گرفتن از وسائل معنوى دعوت کرده مى‏فرمايد:‹‹يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله وابتغوا اليه الوسيلة و جاهدوا في سبيله لعلکم تفلحون›› (مائده/35):اى افراد با ايمان خود را از خشم و سخط الهى واپاييد، وبراى تقرب به او وسيله‏اى جستجو کنيد، و در راه وى جهاد کنيد، باشد که رستگار شويد. .
بايد توجه نمود که وسيله به معناى تقرب نيست، بلکه چيزى است که مايه تقرب به خدا مى‏گردد و يکى از طرق آن، جهاد در راه خدا است که در آيه ذکر شده است و در عين حال مى‏تواند، چيزهاى ديگر نيز وسيله تقرب باشد. (1)

ثابت‏شد که توسل به اسباب طبيعى وغير طبيعى(به شرط اينکه، رنگ استقلال در تاثير به خودنگيرند) عين توحيد است. شکى نيست که انجام واجبات و مستحبات، همچون نماز و روزه و زکات و جهاد و غيره در راه خدا، همگى وسايل معنوى‏يى هستند که انسان را به سر منزل مقصود، که همان تقرب به خداوند است مى‏رسانند. انسان در پرتو اين اعمال، قيقت‏بندگى را مى‏يابد و در نتيجه به خدا نزديک مى‏شود. ولى بايد توجه نمود که وسايل غير طبيعى، منحصر به انجام امور عبادى نيست، بلکه در کتاب و سنت‏يک رشته وسايل معرفى شده که توسل به آنها استجابت دعا را به دنبال دارد که ذيلا برخى از آنها را يادآور مى‏شويم:
ـ توسل به اسما و صفات حسناى الهى که در کتاب و سنت وارد شده است، چنانکه مى‏فرمايد: ‹‹و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها›› (اعراف/180): اسماء حسنى مخصوص خداوند است، پس خداوند را به وسيله آنها بخوانيد. در ادعيه اسلامى، توسل به اسما و صفات الهى فراوان وارد شده است.

ـ توسل به دعاى صالحان که برترين نوع آن توسل به ساحت پيامبران و اولياى خاص خداوند است تا براى انسان از درگاه الهى دعا کنند.
قرآن مجيد به کسانى که بر خويشتن ستم کرده‏اند (گنهکاران) فرمان مى‏دهد سراغ پيامبر روند و در آنجا هم خود طلب مغفرت کنند، و هم پيامبر براى آنان طلب آمرزش کند. و نويد مى‏بخشد که: در اين موقع خدا را توبه پذير ورحيم خواهند يافت، چنانکه مى‏فرمايد:‹‹و لو انهم اذظلموا انفسهم جاؤوک فاستغفروا الله واستغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما›› (نساء/64) در آيه ديگر، منافقان را نکوهش مى‏کند که چرا هرگاه به آنان گفته شود سراغ پيامبر بروند تا در باره آنان از خداوند طلب آمرزش کند، سرپيچى مى‏کنند؟! چنانکه مى‏فرمايد:‹‹و اذا قيل لهم تعالوا يستغفر لکم رسول الله لووا رؤوسهم ورايتهم يصدون و هم مستکبرون›› (منافقون/5) از برخى از آيات بر مى‏آيد که در امتهاى پيشين نيز چنين سيره‏اى جريان داشته است. فى‏المثل، به صريح قرآن، فرزندان يعقوب عليه السلام از پدر خواستند بابت گناهانشان از خدا براى آنان طلب آمرزش کند و يعقوب نيز درخواست آنان را پذيرفت و وعده استغفار داد: يا ابانا استغفر لنا ذنوبنا انا کنا خاطئين قال سوف استغفر لکم ربى انه هو الغفور الرحيم. (يوسف/97-98)

ممکن است گفته شود: توسل به دعاى صالحان، در صورتى عين توحيد (ويا لااقل مؤثر) است که کسى که به او توسل مى‏جوييم در قيد حيات باشد، ولى اکنون که انبيا و اوليا از جهان رخت‏بر بسته‏اند، چگونه توسل به آنان مى‏تواند مفيد و عين توحيد باشد؟ در پاسخ به اين سؤال يا ايراد، دو نکته را بايستى يادآور شويم:
الف - حتى اگر فرض کنيم شرط توسل به نبى يا ولى حيات داشتن آنهاست، در اين صورت توسل به انبيا و اولياى الهى پس از مرگ آنان، تنها کارى غير مفيد خواهد بود، نه مايه شرک; واين نکته‏اى است که غالبا از آن غفلت‏شده، و تصور مى‏گردد که حيات و موت، مرز توحيد و شرک است! در حاليکه بر فرض قبول چنين شرطى (حيات انبيا و اوليا در هنگام توسل ديگران به آنان)، زنده بودن شخص نبى و ولى، ملاک مفيد و غير مفيد بودن توسل خواهد بود، نه مرز توحيدى بودن و شرک آميز بودن عمل!
ب - مؤثر و مفيد بودن توسل دو شرط بيشتر ندارد:

ـ فردى که به وى توسل مى‏جويند، داراى علم و شعور و قدرت باشد;
ـ ميان توسل جويندگان و او ارتباط برقرار باشد; و در توسل به انبيا و اوليايى که از جهان درگذشته‏اند، هر دو شرط فوق (درک و شعور، و وجود ارتباط ميان ما و آنان) به دلايل روشن عقلى و نقلى، تحقق دارد.
وجود حيات برزخى يکى از مسايل مسلم قرآنى و حديثى است که دلايل آن را در اصل 105 و106 يادآور شديم. در جايى که، به تصريح قرآن، شهداى راه حق حيات و زندگى دارند، مسلما پيامبران و اولياى خاص الهى - که بسيارى از ايشان خود نيز شهيد شده‏اند: از حيات برتر وبالاترى برخوردارند.
بر وجود ارتباط ميان ما و اولياى الهى دلايل بسيارى در دست است که برخى را ذيلا يادآور مى‏شويم:
ـ همه مسلمانان در پايان نماز شخص پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم را خطاب قرار داده و مى‏گويند: السلام عليک ايها النبى و رحمة الله و برکاته ; آيا آنان براستى کار «لغوى‏» انجام مى‏دهند و پيامبر اين همه سلام را نمى‏شنود و پاسخى نمى‏دهد؟!
ـ پيامبر گرامى در جنگ بدر دستور داد اجساد مشرکانرا در چاهى ريختند. سپس خود با همه آنان سخن گفت. يکى از ياران رسول خدا عرض کرد: آيا با مردگان سخن مى‏گوييد؟ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: شماها از آنان شنواتر نيستيد. (2)
ـ رسول گرامى صلى الله عليه و آله و سلم کرارا به قبرستان بقيع مى‏رفت و به ارواح خفتگان در قبرستان چنين خطاب مى‏کرد: السلام على اهل الديار من المؤمنين و المؤمنات. و بر اساس روايتى ديگر مى‏فرمود: السلام عليکم دار قوم مؤمنين‏». (3)

ـ بخارى در صحيح خود آورده است: روزى که پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله و سلم درگذشت، ابوبکر وارد خانه عايشه شد. سپس به سوى جنازه پيامبر رفته، جامه از صورت پيامبر برگرفت و او را بوسيد و گريست و گفت:بابى انت‏يا نبى الله لا يجمع الله عليک مؤتتين، اما الموتة التى کتبت عليک فقدمتها. (4)
پدرم فداى تو باداى پيامبر خدا، خدا دو مرگ بر تو ننوشته است. مرگى که بر تو نوشته شده بود، تحقق يافت.
چنانچه رسول گرامى حيات برزخى نداشته و هيچگونه ارتباطى ميان ما و او وجود ندارد، چگونه ابوبکر به او خطاب کرده و گفت: يا نبى الله.
ـ امير مؤمنان على عليه السلام آنگاه که پيامبر را غسل مى‏داد به او چنين گفت: بابى انت و امى يا رسول الله لقد انقطع بموتک ما لم ينقطع بموت غيرک من النبوة والانباء و اخبار السماء... بابى انت و امى اذکرنا عند ربک و اجعلنا من بالک‏» (5) پدر و مادرم فداى تو باداى رسول خدا، با مرگ تو چيزى منقطع گرديد، که با مرگ ديگران منقطع نگرديده بود; با مرگ تو رشته نبوت و وحى گسسته شد... پدر و مادرم فداى تو باد، ما را نزد خدايت‏به ياد آور،ما را به خاطر داشته باش.
در پايان يادآور مى‏شويم که توسل به انبيا و اوليا صورتهاى مختلفى دارد که مشروح آن در کتب عقايد بيان شده است.

پي نوشت ها :
1-راغب در مفردات (ذيل ماده وسل) مى‏گويد: الوسيلة التوصل الى الشي‏ء برغبة و حقيقة الوسيلة الى الله مراعاة سبيله بالعلم و العبادة و تحرى مکارم الشريعة.
2-صحيح بخارى، ج‏5، باب قتل ابى جهل، سيره ابن هشام:2/292 وغيره.
3-صحيح مسلم، ج‏2، باب ما يقال عند دخول القبر.
4-صحيح بخارى، ج‏2، کتاب الجنائز، ص‏17.
5-نهج البلاغه، بخش خطبه‏ها، شماره 235.
ـ منشور عقايد اماميه صفحه 231

منبع: مطالعات شيعه شناسي

منبع
+ نوشته شده در  88/02/31ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

سیرالعباد سفری روحانی

سیرالعباد سفری روحانی 

از سفرهای جغرافیایی تا سفرهای معنوی

مقدمه:

به یاد یار و دیار آن­چنان بگریم زار                 که از جهان ره و رسم سفر براندازم

معنوی

بسیار می گویند که حافظ به سفر چندان علاقمند نبود. ظاهرا بیت فوق هم چنین می گوید حافظ حتی آرزوی برانداختن  نابودی ره و رسم سفر را دارد. اما آیا بواقع چنین است؟ برای پاسخ به این پرسش باید پرسش های دیگری را مطرح کنیم. زیرا می دانیم چند نوع سفر وجود دارد. سفری کیهانی و بیرونی و در مقابل سفری درونی و معنوی، اگر چنین است در این میان حافظ از چه نوع سفری بیزار است. اگر سفر را حرکت از حوزه ای به حوزه دیگر تعریف کنیم، آنگاه می توانیم دو نوع سفر کاملا متمایز را به همراه انواع مختلف سفرهای ترکیبی مورد بررسی قرار دهیم، اینان عبارتند از:

 

1-سفرهای جغرافیایی، برونی و یا مکانی؛ در این نوع سفرها هدف سیر و سیاحتی بیرونی است. از مکانی به مکان دیگر. در این سفرها هر فرد در اکنون های خود زندگی می کند. اکنونی در مبدا اکنون هایی در راه و اکنونی در مقصد بدین ترتیب سه نوع میدان در سفر مکانی حضور می یابد. اینان عبارتند از مبدا، فاصله یا راه، مقصد.

2-سفرهای زمانی: این نوع سفرها درونی اند و طی طریق در آن ها درونی است. می توان انواع مختلفی را در آن ها ردیابی کرد.

3-سفرهای گذشته: در این نوع سفرها از عقلی به عقلی دیگر سفر می کنیم. مثلا در کلاس درس استاد چنین می گوید و ما را از عقلی به عقل دیگر اما به صورتی تقلیدی راهبر می شود. آموزش های آسکولاستیک یا مدرسه ای از این نوع سفرها هستند.

4- سفر به آینده: این نوع سفرها دامنه ای از آرزوها تا توهمات دارند. از آرزویی به دست نیافتنی به آرزویی دیگر از خواسته ای به خواسته ای دیگر.

5-سفرهای تبدیلی: این نوع سفرها را سفرهای خلاق می نامند طی آن هر تجربه ای در میدانی  گذشته (عقل) تا آینده (آرزو) به عقلی جدید تبدیل می شود. در این سفر درونی، در حقیقت فرد، از طریق خلاقیت از عقلی کهنه، به عقلی نوگام می گذارد.

بدین ترتیب در سفرهای صرفا فیزیکی و بیرونی یا مکانی، قدرت توجه از پدیداری به پدیدار دیگر معطوف می شود، بدون آن که این سفر به سفری درونی و به شناخت تبدیل شود. مسافر در این سفرها در حقیقت نوعی لذت غریزی خود را دنبال می کند. حال آن که در سفرهای کامل  زمانی و مکانی فرد بدرون یک پدیدار می رود و نسبت ارتباطی خود را با پدیدار تغییر می دهد. در این شرایط نوعی میدان زمانی پدید می آید و فرد به آینده نزدیک می شود.

   مقصدB __________________اکنون مسافر__________________مبدا A

            مسیر

همانطور که در شکل ملاحظه می کنید حرکت در خط مکان حرکتی تقدیری است. حرکتی از اکنونی به  اکنونی دیگر که همان تجربه است.

در سفر درونی هر دو زمان گذشته (عقل) و آینده (آرزو) در اکنون مسافر تجلی پیدا می کند.

آینده   __________________اکنون مسافر__________________گذشته

آرزو                              (مقام اندیشه تجلی جدید)                                عقل

 

معنوی

در این نوع سفر بسته به نوع عقل  و آرزو از اکنونی کهنه به اکنونی نو گام می گذاریم.

می توان سفر کامل را سفری دانست که طی آن یک سفر فیزیکی و بیرونی به مجموعه ای از سفرهای ذهنی تبدیل شود و بدین ترتیب مسافر در این سفرها مدام نو شده و رهاوردهایی جدید با خود به ارمغان می آورد.

اما در ادبیات سفرهای معنوی مشهوری  هستند که نه تنها تصویر گر یک حرکت معنوی برای نویسنده هستند بلکه برای  دیگران نیز تصویری از یک حرکت معنوی را هرچند در حد یک کتاب ادبی ترسیم می کنند . از آنجمله هستند :

«سیر العباد الی المعاد» از سنایی ، و خواهرش  در زبان انگلیسی «سیر و سلوک زائر» اثر جان بانین و دیگر خواهرش « کمدی الهی» اثر دانته در ایتالیایی  و البته قدیمی ترین این سفر نامه ها «ارداویرافنامه» اثر موبد ویراف که سفرش را به بهشت و دوزخ نقل می کند و از قدیمی ترین کتاب های زبان فارسی است .

 

سیرالعباد الی المعاد

متن حاضرشرحی ازمثنوی عرفانی«سیرالعبادالی المعاد»ابوالمجدمجدودبن آدم سنا یی غزنوی می باشد که درآن سعی شده تصویری کلی ازاین اثرمنظوم ارایه داده شود.اینک محوراصلی ای را که اثربرآن بنا شده است را ارایه می دهم.

مثنوی «کنوزورموزیا سیرالعباد الی المعاد»به بحرخفیف در700بیت که به طریق تمثیل از خلقت انسا ن واقسام نفوس وعقول ومسا یل اخلاقی دراین منظومه سخن را نده ونیز سفرروحا نی آ دمی ازعا لم خا ک به عا لم پا ک رامطرح می کند.

در این سفر معنوی نفس عاقله یا عقل کل بعنوان پیروراهنما،روح انسان راهمراهی می کند.این سلوک معنوی شا مل: سیروسلوکی دربا طن ودرون انسان،چهارعنصر،ا فلا ک نه گانه وآشنایی با صفا ت ذمیمه ی منسوب به آنها ومؤثردرآدمی ودرنهایت وصول به عقل کل وفنای درآن است.این سیروسلوک درحقیقت همان هفت مرحله ی تصوف را فرایاد می آورد که آدمی بعدازطی آن به فنای فی الله می رسد.

سنایی:

ابوالمجدمجدودبن آدم سنایی غزنوی،شاعروحکیم وعارف بزرگ قرن پنجم واوایل قرن ششم در سال 467درغزنه متولد شد ودرهما ن شهربه سال 529درگذشت وبه خاک سپرده شد. اوازادبیا ت عرب گرفته تا فقه، حدیث ، تفسیر، طب ،نجوم،حکمت، کلام به درجه ی والایی رسید واین مقام علمی اورا ازخلال یک یک آثار،می توان به روشنی دریافت.ازنکات قابل توجه درزندگی اوکه با افسانه هایی همراه شده است مسأ له ی دگرگونی احو ال او و درنتیجه تحول شعراوگشته در نظرگرفتن دو مرحله ی زندگی برای اوست؛ مرحله ی اول شامل ستایش پا دشاها ن وصاحبان جاه وجلال دنیایی که در واقع دنبا له روی سبک عنصری وفرخی ومنوچهری است؛ مرحله ی دوم ابداع وابتکار درسخن با استفاده ازمفاهیم توحید،تحقیق واندرزوانتقاد د ر قا لب قصیده به صورت منظوم می باشد.درواقع می توان شعراورا ا زنوع تعلیمی به حساب آورد، چون هدفش بیان و تعلیم معارف الهی وتشویق انسان به سیروسلوک طریقت الهی است. سنایی شاعری عارف مسلک است که عرفان اومبتنی برشرع بوده و تفکر دینی وعرفا نی برذهنش غلبه دارد .اومهارت خود را درعلوم زمان خویش به صورت استفاده از اصطلاحا ت علمی،نجومی، طبی وفلسفی درشعرش نمایان ومنعکس کرده است وبه منا سبت در  دیوانش ازماده وهیولی،جوهروعرض ومراتب عقل وامثا ل آن سخن گفته است.

ویژگی های فکری:

معنوی

به سبب غلبه ی روح عرفانی ورواج معتقدات ا شاعره ، عقل واستدلال از دیدگاه شاعران این دوره ، در برابر شرع وعشق بی ارزش است. اوشعررا درخدمت زهدوعرفان خلاق درآورد.

ویژگی های ادبی:

انواع تشبیه واستعاره؛

دورازذهن بودن وجه شبه ها درتشبیه ها وقرینه های مجاز؛

آوردن اصطلاحات بازی های مختلف؛

اعتقادات عوام وعقاید خرافی؛

بازی با کلمات؛

استفاده ازقلب وتصحیف کلمه وشکل کتابی واژه درصورخیا ل وبیان مفاهیم خویش؛

اشارات وتلمیحات قرآنی ودینی؛

استفاده ازتمثیل وداستان؛

بازی با اعداد؛

هنجارگریزهای او.

ویژگی های زبانی:

زبان شعراودرحال تکوین است وکهنگی وکاربردهای دوران سامانی درآن دیده نمی شودوزبان روی به دگرگونی دارد؛

نفوذ واژه های عربی وترکیبا ت عربی؛

ترکیب سازی وآوردن تعبیرات تازه واضافات بدیع.

بهترین شرح وتصحیح از اثر:

با توجه به مطا لعاتی که ازشروح موجود ازاین اثرتوسط اینجانب انجام شد،شرح «مدرس رضوی» بهترین تصحیح راازاین کتاب به عمل آورده است. به این صورت که ابتدا کل منظومه رادر کتابی با عنوان مثنوی های سنایی گردآوری کرده و بعد ازآن هربیت را با توضیحا تی شا مل معا نی واژگان دشوار،معانی ا بیا ت ودرصورت وجود تلمیحات درابیا ت مورد بررسی و تحلیل قرار داده است. ازهمه مهمتر،به تصحیح این اثرهم توجه کرده است.

مراحل آفرینش آدمی:

حکیم سنایی دراین مثنوی سخن خود را با بادآغاز کرده است .باد یکی از عناصراربعه وازجمله عوامل حیات بخش هستی می باشد.عمل لقاح توسط آن انجام می گیرد.ازهمراهی با د با آب سبزی واز همراهی آن با آتش ویرانی حاصل می شود.اوازجهت اینکه باد به صلاح وفساد امور توجهی ندارد آن رابه مرگ تشبیه کرده است.

سنایی با یک براعت استهلال وارد مبحث اصلی خود یعنی روح وسیروسلوک آن می شود.روح ازعالم بالا به امر الهی«کن فیکون» به عالم خاک آمد تا آثار قد رت ا لهی رابه نظا ره بنشیند دراین ا ثنا مراحل آ فرینش آدمی را بیان می کند:نبات،خون،منیِِّت،خون،استخوان،گوشت.آدمی در مد ت نه ماهی که در شکم مادراست به عقیده ی قدما، نه فلک به جنین نظری می افکنند وباعث تقویت یک نوع صفتی دراومی شوند وممکن است که آدمی بعد ازتولد یک صفت مؤثراز این افلاک رابرجسته تر از صفات دیگر درخود داشته باشد.آدمی ترکیبی از ده حسّ وچهار خلط وچهار طبع متضاد می باشد که غلبه ی یکی ازاین اخلاط یا طبایع،تعادل اورا برهم زند.

عقل کلّ یا نفس عاقله:

بعد ازبیان نحوه ی آفرینش انسان ،بحث نفس عاقله رامطرح می کند.نفس عاقله برتر وبالاترازفلک است وعرش وفرش به واسطه ی او پدید آمده اند. نفس عاقله می تواند آدمی را ازعالم فنا به فیض بقا سوق دهد.اما علت قرار گرفتن نفس عاقله دراین جسم خاکی از سر جهل وعجز نیست بلکه از برای مصلحت جسم وجسما نیّت آدمی است. اوّل چیزی که خداوند متعال آفرید،عقل کل بود.(اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العقلَ) درعظمت وافتخارعقل کلّ همین بس که خداوند آن را مستقیم وبی واسطه آفرید وآن را واسطه ی آفرینش تمام هستی قرارداد.

معنوی

این دنیا با ظواهر خود آدمی رامی فریبد واورا ازکمال بازمی دارد

.تاوقتی که آدمی چون ستوران به خور و خواب بپردازد، منبع صفات ذمیمه و تاریکی محض است.ولی نفس عاقله می تواند چون نوری آدمی راازتاریکی جهل برها ند.آدمی برای هدفی والا آفریده شده وباید با همّت وریاضت و همراهی عقل کل ، خود را به جایگاه اصلی خود، ملکوت ووحدانیّت برساند. علم وحقیقت رهگشای آدمی است؛ عا لم بهیمی درخورانسان نیست ؛ ما سوی الله را باید درآتش ریاضت سوزاند. انسان مرکب از عنا صر متنا قض است ؛ از این رو محل ظهورصفا ت ذمیمه است که موجب هلاک آدمیّت وانسانیّت در او می شود.این صفات روی دل را سخت و تاریک می گرداند.آدمی برای رسیدن به عالم بالا باید با سه دیو درون خود ،جوهر آبی، بادی، آتشی بجنگد.بعد ازاشاره به صفات ذمیمه وترک آنها به یاری پیر(نفس عاقله )وبا همّت وریاضت ،وارد بحث سیارات می شود و صفات ذمیمه در انسان را به آنها نسبت می دهد.

سیارات وصفات ذمیمه ی منسوب به آنها:

دراین قسمت بعد از نام بردن از سیارات به بعضی از صفات غالب در آنها اشاره می شود. «کیوان یا زحل»سیا ه وتیره فام است، طبع سودا ومرگ دارد.هرچند که بلند پایه است ولی دون پروراست واگربه برج ترازودرآ ید درعا لم قحط پدیدارشود.

رطوبت یاعنصرآبی که درآن کاهلی وبی خبری صفت برجسته است.سرگشتگی و حیرت این گروه از روی علم وخرد نیست بلکه ازجهل وبی خبری است و ما یه ی هلاک نفس عاقله می گردد.

«فلک قمر»طبع سرد وتر دارد و تیزرو تراز آتش است.ازصفات منسوب به آن ، شهوت است که منشأ اکثر صفات ذمیمه (حسد،حرص،غضب ، کبر،بخل و ریا و...) درانسان است.ازلحا ظ سیری ناپذیری آن را به مرگ مانند می کند.با همت می توان شهوت را زیرسلطه ی خود درآورد.با ترک شهوت،دره ی تنگی پیش روی آدم است وآن جوهرآتشی است. دراین دره ی آتشین دیوان خشم وغضب که آنها رابه ماروکژدم تشبیه کرده،چون کوه پایدارند وما یه ی نابودی عقل ومعرفت وحکمت انسان اندوراه رهایی از این دوصفت ناپسند، فروخوردن آنها است.

بعد ازطی این مرحله،چاهی با صد هزار دیوودد وستور پیش روی آدمی است که هریک منشأ ایجا د صفا ت ذمیمه ی دیگر در انسان است.برخی ازاین صفات را منسوب به آفتاب (تکبر) وبرخی ازآنها رامنسوب به مریخ(غضب)می داند.

همه ی این مراحلی که تاکنون بصورت خلاصه به آنها اشاره شد، هیزم دوزخ ا ند وآدمی رابه دوزخ می کشا ند.انسا نی سعادتمند است که این چها رطبع و وعنصرونتایج حاصل ازآنها را با موفقیت ازسربگذارند وخود را ازسقروهیزم کشی آن خلاصی دهد وبه نعیم خلد برسد.این رخ نمی دهد مگر توسط مردان حقیقت بین وحقیقت پوش.صفت زنادقه ومبطله رابه فلک قمر نسبت می دهد.

مردمی با صورت زیبا وسیرت نازیبا که صانع را نفی کنند و صنع گویند بی صانع(نعوذ با لله من ذلک).از علت آفرینش خود وهستی جویا نشوند.مردمی کوتاه فکروتنگ نظر که دنیا را قبله ومبعود خئد ساخته اند. فلک عطاردوصفت مقلدان،کسانی که چشم آنها کور به معنی وبینا به صورت وقبله شان نفس بهیمی که جز از خوروخواب سؤال نکنند.دین را به تقلید از دیگران می شناسند وبسیار تنگ نظرند.

فلک زهره وطبایعی مسلک ها که چشمشان احول است وقبله شان چهار طبع متضا د جنگ انگیز. فلک آفتاب ومردم ستاره پرست (صابئین)که ستارگان را نقشبند نقش های عالم می دانند.

فلک مریخ واهل ظنّ وگمانیان که افلاک ونفس کلّ وعقلّ را معبود خود می دانستند.چون از طی مراحل سلوک عرفانی به عقل کل رسیدند، تصورکردند که نهایت نفس انسانی همین است وبس وهر چه قبل از آن است(افلاک وعناصر) ازاوپدید آمده اندوغایت قوت آدم آن است،با این سخنان استدلال کردند که صانع عالم هستیم.این یعنی خوی فرعونی داشتن وخود را اله شمردن. فلک مشتری و مرائیان

وخود نمایان که پیرایه های عاریتی بر خود بسته بودند وبه این بسنده کرده بودند که مردم آنها را مدح وستایش کنند. کار ایشان هم با خدا بود(رضای حق)وهم با خلق خدا(ریا). درواقع دومقصود وقبله داشتند؛این کارعاقبت اخروی ندارد.

فلک زحل وخود پرستان که از کمال خود بینی مغروراند.بر خود عاشق اند ومعشوق هم خودشان هستند.خود راقبله ی خود کرده بودند.

فلک البروج ومقلدانی که درعالم ملکوتند.اگر چه ظاهری نیکو دارند ولی باطن ایشان هنوز آلایش تقلید دارد اگر چه طبیعت بلند منشانه ی آنها از طبایع و افلاک بیرون است ولی هنوز بازداشتگانند از درجات آن کسانی که ورای ایشا نند به درجت .فلک الافلاک و نفس کل وروحانیان،مرحله ای که آدمی مدبر وگرداننده ی هستی وکواکب را خدا می داند – ذاتی که اورا چونی وچگونگی نیست -نفس کلّ که ظاهر آن دادگری و خویشتن داری وبا طنش کم آزاری خلق و شادی به عقل ومعرفت است روشنی های عالم خاک را بازگشتگاه اوست . (کلّ ُشیءِیرجعُ الی اصلِه).از برای مصلحت آدمی دو قوت دارد عا لمه وعا مله. قوت عا مله مدبر و محرک عالم صورت ماست وقوت عالمه مدبر ومحرک قوت عامله است .

آدمی در این مرحله روح محض است.اما نفس کل در رابط با عقل کل جویی در برابر دریاست.نفس کل چون در بند نفس است پادشاهی ناقصی دارد.

عقل کل ا صل بینش ها ست که هم چیز بواسطه ی او دیده ودانسته می شود و هیچ کس جز خدا بر آن پا دشاهی ندارد.حال می رسیم به نها یت این سفر طولانی ودشوار،عقل کل و کروبیّان، پادشاهی که بعد از امر باری تعالی که گفت:«بباش ،بوده است » . اصل همه ی بودها بواسطه ی اوپدید آمد.

هیچ کس پیشترازاونبوده است به جزخدا.ازلی و ابدی است.با چنین فرّوکمال و جمال که اوراست همه فضل وتواضع وکرم ولطف است.باوجود آنکه معلول حق است،علت سخن اوست وازاین جهت است که با وجود خاموشی ترجمان «کُن»است.

افراد دراین مرحله،مقاما ت ودرجات شان به حسب حکمت ومعرفت متفاوت است.گاهی در مجاهده،گاهی در مشاهده،گاه درهستی وگاه در نیستی وبطور کلی،حالات متضاد قبض وبسط به آنها دست می دهد.سا لک عارف در این مقام آخر، به فنا ی درخود می رسد وبه تمامی عقل کل می شود؛پیرو و مرید می شوند.ساکنان این منزل مدام«ربِّ زدنی تحیّراًَ»گویان بودند،عالم رضا و الست وبَلی گفتن است.آدمی از چون وچرا گذشته، ما سوی الله رابه کناری نهاده ودراستغنای ازعالم ماده به سر می برند وهمه نیاز به حق می شوند.

 گروهی دیگرازاین ساکنان تمام حق گشته اند.اجتها د شا ن به تمامی«ماعبدناک»واعتقادشان«ماعرفناک»شده است وباد?الهی می نوشند وغیرحق راترک می گویند.تمام حرف وذکر آنها این است:«انتم الفقراء...». طوق عبودیّت پروردگارشان را برگردن دارند. نفس عاقله گفت خواستم که در این مرحله مقام کنی.عاشقی به من گفت:جای تو اینجا نیست وتو هنوز درعالم یجوزولایجوزهستی وهنوزازصورتت جدا نشدی درحالی که وزیر فرمان شریعت باشی لایق این راه نگردی.توبه همت آمده ای نه به حقیقت. 

معنوی

سلوک درعالم سفلی به کشش است وحال آنکه درعالم علوی به چشش حاصل می شود.در پایان منظومه،حسن تخلص در مدح «ابوالمفاخرسیف الدین محمد بن منصور»به نظم می کشد.اورا واعظ عقل وحا فظ تنزیل ، محرم عشق و تاویل،مایه ی آرامش وکشتی دانش،ازبین برنده ی باطل وکفرمعرفی می کند.

شمشیر اوبه خاطر دین وشرع ازغلاف بیرون می آید وسخاوت با اومعنا می یا بد.عدالت ودادگری درزمان اوبه اوج رسیده است وبا دعا برای آباد انی مملکت او،پایداری دین اووعمرباعزت برایش این مثنوی عرفانی را به پایان می برد.

نتیجه گیری:

سیر العباد الی المعاد سنایی منظومه ای رمزی ونمادین وعرفانی است که در آن از سفر به عالم روحانیّت با نظمی سخته واستوار سخن گفته است. می توان گفت که این اثر او جزو مشهورترین منظومه های عرفانی محسوب می شود.سنایی دراین منظومه به مطا لب ومباحث فلسفه ونجوم یونان درکنارتصوف اسلامی پرداخته است.این مطا لب در برخورد اول، فهم ابیات اورا دشوارودیریاب جلوه می دهد ولی با یک نگرش کلی به این منظومه وآشنایی با نجوم وتصوف لذت بیشتری نصیب خوا ننده وشنونده می شود.

محسن قانع بصیری/ مجتبی وحیددوست 

تنظیم : بخش ادبیات تبیان
منبع

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

همراهی شیطان با کافر حتی در قبر

همراهی شیطان با کافر حتی در قبر

شیطان پرستی

 آنچه گذشت:

در بیست و هفتمین شماره از سلسله نگاره های "رازهای مرگ"، مهر از سر چند راز دیگر گشوده گفتیم که ارتباط مردگان با عالم دنیا، خواه مومن باشند یا کافر، به کلی بریده نمی شود.

بنا بر روایتی منقول از امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) میت به میزان مرتبت ومنزلتی که نزد خدای تعالی دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال به اهل و خانوده خود سر می زند.

مومن اگر خانواده خود را در طریق سعادت و مشغول اعمال صالح ببیند خدای را شکر می گزارد، و کافر اگر خانواده اش را در راه خیر و صلاح ببیند، حسرت می برد.

همچنان با ما باشید تا ماجرای اسرار آمیز "جهان پس از مرگ" را برایتان بازگو کنیم.

 

پایان کار مؤمن و کافر

... پایان کار مؤمنان بشارت و شادی است از آنچه پشت سرنهاده اند. آنها به نعمت ولایت متنعّمند و هیچ خوف و حزنی ندارند. آنان عامل به اعمال صالحند و خداوند اجر و پاداش مؤمنان را ضایع نمی‌کند. حسنات آنها را حفظ کرده از سیّئات آنها در می‌گذرد و برکات خود را به آنان افاضه می‌کند.

«وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلى‏ عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَیُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »1

اما پایان کار کافران همنشینی با شیطان و همراهی با اوست.

عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن عبد الرحمن بن أبی نجران ، عن عاصم بن حمید ، عن أبی بصیر قال : سمعت أبا عبد الله ( علیه السلام ) یقول : إذا وضع الرجل فی قبره أتاه ملكان ملك عن یمینه وملك عن یساره وأقیم الشیطان بین عینیه عیناه من نحاس  فیقال له : كیف تقول فی الرجل الذی [ كان ] بین ظهرانیكم ؟ قال : فیفزع له فزعة ، فیقول إذا كان مؤمنا : أ عن محمد رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) تسألانی ؟ فیقولان له : نم نومة لا حلم فیها  ویفسح له فی قبره تسعة أذرع ویرى مقعده من الجنة وهو قول الله عز وجل : " یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا "2

امام صادق(علیه السلام)فرمودند :

زمانی كه شخص در قبرش قرار داده می‌شود دو ملك از چپ و راست به نزد او می آیند و شیطان در مقابل او می‌ایستد در حالی كه چشمانش همچون مس گداخته است از او سوال می كنند: درباره‌ی كسی كه در میان شما مبعوث شده بود چه می گویی.

او پاسخ می‌دهد آیا از محمد ( صلى الله علیه وآله ) ،رسول خدا از من سوال می‌كنید.(به این دلیل كه رسول خدا( صلى الله علیه وآله )  را می‌شناسد )به او می گویند :

با آرامش بخواب.

پس فضای قبر او وسعت می‌یابد و جایگاهش را در بهشت مشاهده میكند واین، همان وعده‌ی الهی است كه: یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا.

" وإذا كان كافرا قالا له : من هذا الرجل الذی خرج بین ظهرانیكم ؟ فیقول : لا أدری فیخلیان بینه وبین الشیطان . 3

اما اگر كافر باشد ، از او سوال می كنند: درباره‌ی كسی كه در میان شما مبعوث شده بود چه می گویی.او پاسخ می‌دهد:

نمی‌دانم.

پس اورا با شیطان تنها می گذارند.

این معنا، همان است که قرآن کریم به آن اشاره می‌کند. و من یعشُ عن ذکرالرحمن نقیِّض له شیطاناً فهوله قرین.. حتی اذا جاءنا قال یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین فبئس القرین. 4

هر کس از یاد خداوند رحمن، روی گردان شود، ما شیطانی را همنشین او می‌کنیم... .

تا جائیکه می‌فرمایند: وقتی به نزد ما می‌آید به شیطان همراه خود می‌گوید ای کاش بین من و تو فاصله‌ای به طول شرق و غرب عالم بود. 5

پی نوشت ها:

1- توبه/ 105

2- الإبراهیم/27

3- فروع کافی: ج 3/ ص 238 / ح 10

4- الزخرف/36و38

5- تالیف: محمد حسین رحیمی

ادامه دارد...


فرآوری: شکوری_گروه دین و اندیشه تبیان
+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ 22

جسم برزخی چیست؟

رازهای مرگ 22

برزخ

توضیحی درباره‌ی ماده

 

مادّه، جوهری است که آثار جسمی را قبول کرده و حضور و تحقق آن در اجسام است که باعث انفعال جسم و تغییر آن از صورتی به صورت دیگر است. مادّه، به این معنا نه جسم است و نه محسوس. پس منظور از ماده جسمیّت موجود در جسمانیّات نیست. این، همان نکته‌ای است که گروهی از آن غافل شده و کلام حکمای مُتِألّه را به شکلی نادرست ادراک نموده‌اند و گمان کرده اند؛ اینکه می‌گویند برزخ مادّه ندارد و یا لذتّهای آن خیالی است و یا لذّتهای عقلی در آن عالم وجود دارد، معنای این سخنان آن است که تمامی این لذایذ وهمی و سرابی و غیر موجود در خارج است و فقط در وهم و خیال و پندار انسان موجود است. در حالی که این تصوّر،پنداری باطل و انحراف از مقصود است.1

جسمیّت، همان دارای ابعاد خاص بودن است و این حقیقت اختصاصی به عالم مادّه ندارد، در عالم مثال هم جسمیّت هست. آنچه را اصحاب برهان بیان داشته‌اند نفی مادیّت است نه جسمیّت و گروهی از علمای ظاهر از آنجا که مادّیت و جسمیّت را متّحد دانسته‌اند گمان کرده‌اند که نفی اولی همان نفی دومی است و این غفلت از مراد حقیقی است.

از طرف دیگر،خیالی بودن لذّت یا عقلی بودن آن مساوی با سراب و باطل بودن آن نیست. عالم خیال و موجودات آن بسیار عظیم‌تر از موجودات عالم مادّی‌اند و تنها آمیختگی شدید انسان با عالم مادّه،و روی گردانی از غیر مادّه باعث شده كه موجودات عالم خیال و عالم عقل را موجوداتی ضعیف و بی اثر بداند. اگر حجابها کنار روند، عظمت آن عالم و موجودات آن بر انسان آشکار می‌شود.2

 

 

تالیف: استاد محمد حسین رحیمی

تنظیم برای تبیان: سید پیمان صابری

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ 23

بهشتی هستی یا جهنمی

رازهای مرگ 23

بهشت-جهنم

اثبات عالم برزخ از زبان آیات و روایات

 

در تفسیر نعمانی از امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نقل شده که حضرت فرمودند:

«أمّا الردُّ علی من أنکر الثوابَ و العقابَ فی الدنیا بعد الموتِ قبلَ القیامةِ بقولِ اللهِ عزَّ و جلَّ:

یَوْمَ یَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعیدٌ .فَأَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیقٌ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما یُریدُ وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ 1

 برای ردّ منکرین ثواب و عقاب پس از مرگ و قبل از قیامت، این کلام حقّ تعالی کافی است: اما كسانی كه به شقاوت گراییدند در آتش ناله می‌زنند و در آن جاودانه‌اند، تا وقتی كه آسمان‌ها و زمین برقرار است، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، كه پروردگارت هر چه را اراده كند بدون شك انجام می‌دهد، و امّا كسانی كه سعادتمند شدند در بهشت جاودان خواهند بود، مادامی كه آسمان‌ها و زمین برقرار است، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، عطایی است قطع نشدنی.

 

«ومِن ورائهم برزخٌ إلی یومِ یُبعَثون»2

افرادی كه در آستانه‌ی‌ مرگ قرار گرفتند عالمی كه متوسط بین دنیا و آخرت است در پیش روی خود دارند و این انتقال جز با تجرّد روح قابل توجیه نیست؛ زیرا هر فردی در هر حالتی بمیرد خواه چیزی از ذرّات پیكرش بماند یا نماند به جهان برزخ خواهد رفت و برزخ كه از آن به "قبر" تعبیر می‌شود زندگی متوسّط بین دنیا و آخرت است؛ یعنی مرگ ،مرز عدمی بین دنیا و آخرت نیست؛ كه انسان با مردن معدوم و سپس در معاد و قیامت دوباره زنده گردد، بلكه همواره زنده است و از نشئه‌ای به نشئه دیگر منتقل می‌شود. 3

این كریمه با ذکر کلمه «برزخ» که به معنای امر حائل میان دو چیز است به ثواب و عقاب بین دنیا و آخرت اشاره می‌کند.

 

هرگاه یكی از شما از دنیا برود، اگر از اهل بهشت باشد از جانب بهشت، و اگر از اهل آتش باشد ازجانب جهنّم، هر صبح و شام جایگاهش به او عرضه می‌شود؛

 

«حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذاب»4

صبحگاهان و شامگاهان برآتش عرضه می‌شوند . با ذکر کلمه «غدو و عشی» به معنای صبح و غروب به عالمی غیر از عالم آخرت اشاره می‌کند. زیرا در آخرت و قیامت که سرای خلود و جاودانگی است صبح و غروب وجود ندارد و این دو مربوط به دنیا هستند.

در اینجا آتش فقط به آنها عرضه می‌شود اما روز قیامت داخل در شدیدترین عذابها می‌شوند. نظیر این تعبیر در روایات نیز آمده است که از عذاب قبر به باز شدن دری از درهای جهنّم و عذاب و داخل شدن شراره‌های آتش از میان تعبیر شده است. پس عذاب برزخ مثالِ عذاب و آتش آن مثال آتش است. در نتیجه در کریمه «امّا الذین شَقُوا ففی النار» مقصود از «نار» آتش برزخ است همانگونه که این آیه ی کریمه اشاره می‌کند:

 

«إِذِ الْأَغْلالُ فی‏ أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ یُسْحَبُونَ فِی الْحَمیمِ ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ»5

چون گردنهاشان به غل و زنجیر کشیده شود و در حمیم افکنده شوند و سپس در آتش افروخته کردند. پس حمیم یعنی آب داغ و جوشان مقدمه افروخته شدن در آتش است.

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: هرگاه یكی از شما از دنیا برود، اگر از اهل بهشت باشد از جانب بهشت، و اگر از اهل آتش باشد ازجانب جهنّم، هر صبح و شام جایگاهش به او عرضه می‌شود؛ و به او گفته می‌شود: این موقف معین، جایگاه توست وقتی در قیامت خداوند تو را مبعوث كرد، به این جا منتقل می‌شوی.6

امام صادق (علیه‌السلام) در تفسیر آیه مزبور فرموده‌اند: این رخداد پیش از قیامت است؛ زیرا در قیامت صبح و شام نیست. پس اگر كافران هر صبح و شام معذّب می‌شوند معلوم می‌شود در برزخ و پیش از قیامت است.7

خداوند متعالی درباره ی اهل بهشت می‌فرمایند: «لهم رِزقُهم فیها بُکرةً و عَشیاً»8  آنها در بهشت صبحگاهان و هنگام غروب روزی دارند. واضح است که صبح و غروب از خصوصیات شب و روز است و شب وروز مربوط به حیات قبل از قیامت است. قیامت روزی است غیر از روزهای دیگر، روزی است که صبح و غروب ندارد و آیات بسیاری به این حقیقت قرآنی اشاره می‌کنند. 9

از آنجا که حواس اشخاص فقط متوجّه درک خواص مادی و دنیوی است و ماوراء مادّه را درک نمی‌کنند، آنرا فنا و نابودی می‌پندارند و این توهّم بین کفّار و مؤمنین در دنیا مشترک است

جهل به این حیاة بعد از مرگ در اواسط عهد رسول خدا امری شایع بود. آنچه که صریح قرآن و غیرقابل تاویل است حیات و برانگیخته شدن در قیامت می‌باشد. اما ما بین دنیا و قیامت یعنی حیات برزخی، گرچه جزء معارف حقّه‌ای است که قرآن کریم بیان کرده است ولی از ضروریات قرآن نیست و تمامی مسلمین آن را قبول ندارند. به همین دلیل خداوند در آیه ی زیر به زنده بودن شهدا، اشاره می‌کند گرچه در جای دیگر حیات بعد از مرگ کافران را هلاک و بوار می‌نامد. «وأحَلّوا قومَهم دارَالبوارِ»10 پس حیات واقعی، حیات سعادتمندانه بوده و مخصوص مؤمنان است.11

«وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ»12 ؛ كسی را كه در راه خدا كشته شد مرده نپندارید، بلكه او زنده‌ی‌ ابدی است، لیكن شما این حقیقت را در نمی‌یابید. مفسران این حیات را، برزخی دانسته اند؛ گرچه اختصاصی به آن ندارد»

"و لا تحسبنّ الّذین قُتلوا فی سبیل اللّه أمواتاً بل أحیاءٌ عندَ ربّهم یُرزَقون" یعنی شهدا هم در برزخ زنده اند و هم از نعمت‌های پروردگار مرزوق هستند . 13

از آنجا که حواس اشخاص فقط متوجّه درک خواص مادی و دنیوی است و ماوراء مادّه را درک نمی‌کنند، آنرا فنا و نابودی می‌پندارند و این توهّم بین کفّار و مؤمنین در دنیا مشترک است.

به همین دلیل آیه ی کریمه ی می‌فرماید: شهدا زنده‌اند ولی شما با حواس خود این حقیقت را درک نمی‌کنید. در جای دیگر می‌فرماید حیات آخرت، حیاتی زنده است اگر آنها می‌فهمیدند. و نیز می‌فرماید: اگر یقین داشته باشید جهنّم را مشاهده می‌کنید. «کلاّ لو تعلمون علمَ الیقین لترونَّ الجحیم»14

آیه شریفه بیان می‌کند: به کسی که در راه خدا کشته شده، مرده نگویید. و خیال نکنید که آنها فانی شده و باطل گشته‌اند آن گونه که کلمه ی مرگ در ذهن شما این توهّم را ایجاد می‌کند و خیال می‌کنید که مرگ  در مقابل زندگی و حیات است و حواس شما نیز این توهّم را تقویت می‌کند. آنها مرده به معنای باطل و نیست شده، نیستند بلکه زنده‌اند و حواس شما این مطلب را درک نمی‌کند.15

 

تالیف: محمد حسین رحیمی

تنظیم برای تبیان: سید پیمان صابری


1-سوره ی هود آیه 108

2-سوره ی مومنون: 100

3-معاد در قرآن:ج1/ص172

4- غافر:45- 46

5-سوره ی غافر: 72 -73

6-بحار، ج 6، ص 275؛ مجمع البیان، ج 8، ص 818.

7-مجمع البیان، ج 8، ص 818.

8-سوره ی مریم: آیه ی 62

9-الانسان: ص 74 و 75

10-ابراهیم: 28

11-المیزان: ج 1 ص 342

12-سوره‌ی‌ بقره، آیه‌ی‌ 154.

13-آل عمران: 169

14-تکاثر: 6 

15-المیزان: ج 1، ص 342

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ 19

حقیقت برزخ

رازهای مرگ 19
برزخ و ارواح سه گانه

این مقدمه را حتما بخوانید

 

«وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»1 «شیء» یعنی موجود و آنچه دارای هستی است. نه تنها آسمان و زمین و کوه و دریا و انسان و حیوان و گیاه، شیء و موجودند ، بلکه تمامی افعال و صفات، مانند حرکت و تفکّر و تکلّم و... شیء به حساب می‌آیند.«خزائن» جمع خزانه، به معنای محل جمع و اجتماع و حفظ ذخیره ی اموال است.آیه ی کریمه، دلالت می‌کند، هیچ موجودی نیست مگر آنکه خزائن آن موجود در نزد خداست و آنچه که نازل شده به اندازه محدود و معین نازل گشته است. با توجه به تعبیر «مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ»2  آنچه نزد خدای سبحان است، باقی و تمام نشدنی و زوال ناپذیر است  ودر نتیجه بی نهایت و نامحدود است.

 

معنای «تنزیل»

برای روشن شدن معنای تنزیل به یک مثال توجه فرمایید:

اگر یک عالم یا محقّق بخواهد مطلبی علمی را بیان کند، باید با تأمل و ظرافت این مطلب را دسته بندی کرده و با چارچوب معیّن آن را برای مخاطب خود نقل کند. این مطلب علمی که در درون عالم و با جان او متّحد است، در این مرحله، یعنی در مرحله ی جان عالم و درون او حدّ و اندازه و شکل و چهارچوب ندارد. او با تلاش علمی خود این مطلب را چهارچوب می‌بخشد و در حقیقت آن را نازل می‌کند. در مرحله بعد این مطلب را که در فضای ذهن او حد و اندازه و به تعبیر دیگر «قَدَر» پیدا کرده و بار دیگر نازل می‌کند و در لباس الفاظ آن را به شکلی دیگر ظاهر می‌کند. ممکن است این مرتبه نیز بار دیگر نازل شده و در قالب الفاظ جای گیرد. پس یک حقیقت علمی دارای مراتب مختلف است. در یک مرتبه حدّ و قَدَر، ندارد ولی در مقام تنزیل به مراتب بعدی قَدَر پیدا می‌کند و حدّ می‌خورد. نکته مهمّ آن است که در اثر نازل  شدن این حقیقت علمی، از اصل آن و مرتبه بدون حدّ و قَدَر آن، چیزی کاسته نمی‌شود. در واقع مراتب پایین، ظهور و بروز مرتبه‌ی فوق خود، می‌باشند.

آنچه نزد خداست، ثابت ،زوال ناپذیر، و غیرقابل تغییر است، در حالی که تمامی اشیاء در این عالم مادی متغیّر، فانی و تمام شدنی است

آیه ی کریمه نیز دلالت می‌کند که تمامی موجودات و اشیاءْ؛ نازل شده و حدّ خورده و قالب گیری شده ی حقیقی نامحدودند که او، حقیقت الحقایق است و به قول خواجه طوسی (رحمه الله) آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست بلکه خود، همه، اوست.

علامه ی طباطبایی (رحمه الله) در این خصوص می‌فرمایند:

«قَدَر» خصوصیت وجود شیء، و کیفیت خلقت آن است. خداوند تعالی «قَدَر» و اندازه هر موجودی را معلوم و معین می‌داند. «ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم ٍ» با توجه به تعبیر «تنزیل» در آیه ی کریمه، که به معنای نزول تدریجی و مرحله‌ای است، روشن می‌شود که آن حقیقت نامحدودِ موجود در خزائن، به نحو تدریج و مرحله‌ای بعد از مرحله ی دیگر نازل گردیده است و در هر مرحله‌ای حدّ و قدَر تازه‌ای یافته و محدود گشته است.این خزائن مافوق عالم مشهود ماست و خداوند تعالی از آنها خبر داده که:

«مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ» ؛آنچه نزد خداست، ثابت ،زوال ناپذیر، و غیرقابل تغییر است، در حالی که تمامی اشیاء در این عالم مادی متغیّر، فانی و تمام شدنی است.3

با ذکر این مقدمه در شماره آینده به بررسی عوالمی که بین خدای سبحان و عالم مادّی ما واسطه قرار گرفته‌اند می‌پردازیم.

 

تالیف: استاد محمد حسین رحیمی

تنظیم برای تبیان: حسین عسکری-گروه دین و اندیشه تبیان


1-حجر 21

2-نحل: 96

3-المیزان: ج 12 / ص 143 و 144

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ شماره 21

فرق دنیا،برزخ،آخرت

رازهای مرگ شماره 21

تو برای همیشه کافی هستی!

بیان علامه طباطبایی درباره‌ی عوالم چهارگانه

 

علامه ی طباطبایی «رحمه الله» می‌فرمایند:

معلول، ترشح علّت است مانند ترشح سایه از صاحب آن. تمامی نقایصی که در معلول وجود دارد از مراتب معلولیت است و در مرتبه علّت، نقصی وجود ندارد.

این عالم، یعنی عالم ماده، معلول عوالمی قبل از خود می‌باشد و آن عوالم علّت این عالمند. (در واقع این عالم نازل شده ی آن عوالم پیشین است.) و به همین ترتیب مساله ادامه پیدا می‌کند و هر عالمی که خود علّت عالم پایین است، معلول عالم بالاتر قرار می‌گیرد تا به حقّ، سبحانه و تعالی منتهی می‌گردد.

نتیجه، این است که: تمامی کمالات موجود در عالم ماده، یعنی دنیای ما، با عالی‌ترین و شریف‌ترین صورت در عالم بالاتر (یعنی عالم مثال یا برزخ) موجود است و نواقص این عالم مختص به خود اوست و در عوالم بالا موجود نیست. این اجمالی است از حقیقتی که، بیان آن حقیقت، آن گونه که شایسته است، یا بسیار مشکل است یا محال.مثلاً تمامی کمالات این عالم، مانند غذای لذید، نوشیدنی گوارا، صورتهای زیبا و امثال این لذایذ، اولین نقصی که دارد این است که دائمی نیست و فقط گاهی از اوقات موجود و قابل بهره برداری و دسترسی است و علاوه بر این با هزاران آفت و مانع خارجی روبرو است که اگر یکی از آنها ظهور پیدا کند تمام لذت را باطل می‌کند.پس لذت و لذت برنده و شیء لذید، همگی بین هزاران مانع و مزاحم خارجی قرار دارند که اگر یکی از آنها ظاهر شود، کار لذت جویی را باطل و بی اثر می‌سازد.

تمامی کمالات موجود در عالم ماده، یعنی دنیای ما، با عالی‌ترین و شریف‌ترین صورت در عالم بالاتر (یعنی عالم مثال یا برزخ) موجود است و نواقص این عالم مختص به خود اوست و در عوالم بالا موجود نیست

با دقّت در این مسأله روشن می‌شود که تمامی نقایص و موانع به «ماده» بر می‌گردد پس در جایی که مادّه نباشد نقصی نیست. عالم مثال یا برزخ که مافوق عالم مادّه است، چون از مادّه خالی است از نقایص مربوط به آن نیز عاری و مبرّاست؛ چرا که در آن عالم قوه و استعداد نیست و همه چیز دارای صورت بدون مادّه و صِرف فعلیّت است . بار دیگر با تأملی دقیق‌تر در می‌یابیم که عالم مثال گرچه از مادّه و نواقص آن خالی است ولی خود، دارای حَد و قَدَر است و هر محدود و مقَدّری دارای یک مرتبه نامحدود است. پس عالمی وجود دارد که خودِ لذت و اصل آن، در آن عالم موجود است، بدون هیچ حدّی. مثلاً لذّتِ خوردن و نوشیدن و دیدن و شنیدن و تمامی لذاید دیگر در عالم مثال موجود است ولی دارای حدّ است. یعنی لذّت خوردنی از لذّت نوشیدنی جداست. مثلاً شما نمی‌توانید از لذّت یک صدای زیبا، لذّت خوردنی یا نوشیدنی را دریابید و یا مثلا از لذّت یک سیب، مزه ی گلابی را دریافت کنید. این عالم، عالمی است که لذاید آن ، از یکدیگر جدا می‌باشند. درست مانند عالم مادّه.اما در عالم مافوق مثال، یعنی عالم عقل که همان آخرت یا قیامت است، ظرف حدود و اندازه‌ها برچیده می‌شود و تمامی کمالات و لذائذ به نحو یکجا و کلی و بی نهایت در آنجا یافت می‌شود.

معنای سخنان علامه طباطبایی این است که لذایذ در آخرت نامحدودند، لذا در بهشت اگر کسی مثلا یک میوه را بخورد از آن میوه لذّت تمامی خوردنیها و آشامیدنیها و لذّت تمامی موسیقیها و صداهای زیبا و لذّت تمامی مناظر لذّت بخش و خلاصه جمیع لذایذ عالم را به شکل نامحدود در می‌یابد.

برزخ عالمی است واسطه میان عالم ماده و عالم عقل. برزخ مجرد از ماده بوده ولی از لوازم ماده، یعنی حدود و مقادیر و أشکال خالی نیست

علامه ی مجلسی اول می‌فرمایند:

در واقعه‌ای در حالت بیماری که تمام اطبّا از معالجه ی آن ناامید بودند، اهل بیت عصمت و طهارت را دیدم و به برکت آن واقعه شفا یافتم. حضرت سید المرسلین، چند چیز عطا فرمودند از طعام و میوه ی بهشت، از آن جمله سه سیخ طلا که، کباب بود. هر لذّتی که تصوّرنکرده بودم در آن بود و به هر کس می‌دادم چیزی کم نمی‌شد. من به حاضران مجلس می‌گفتم: آیا مکرر به شما نمی‌گفتم که طعام بهشت صدهزار مزه دارد و هر چه می‌خورند تمام نمی‌شود. میوه‌ای کرامت فرمودند شبیه هنداونه و از آن نیز می‌خورم و صدهزار مزه داشت... 1

علامه طباطبایی می‌فرمایند:

در ناحیه عذاب نیز امر این گونه است و مساله، آن گونه نیست که مردم خیال می‌کنند، بهشت سعادتمندان باغی است مصفّا و آتش اشقیا گودالی پر از آتش است، بلکه آن عالم، بسیار وسیع است و قابل توصیف نیست.2

خلاصه این که: برزخ عالمی است واسطه میان عالم ماده و عالم عقل. برزخ مجرد از ماده بوده ولی از لوازم ماده، یعنی حدود و مقادیر و أشکال خالی نیست.3 با ذكر این مقدّمات، تفصیل حال انسان در انتقال از دنیا به عوالم بعد از مرگ روشن می‌گردد.

 

پاسخ سوال را اینجا بیابید.

 

تالیف برای تبیان: استاد محمد حسین رحیمی

تنظیم برای تبیان: سید پیمان صابری


1-لوامع صاحبقرانی: ص 1

2-رسالة الولایة: فصل 2/ ص 161

3-الانسان: ص 73

 

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ 24

رازهای مرگ 24

فشار قبر

ظهور کردار در قبر

 

فی تفسیر القمی عن سوید بن غفلة عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال : إنَّ ابنَ آدمَ إذا كان فی آخرِ یومٍ من الدنیا ، وأولِ یوم ٍمن الآخرةِ مُثِّلَ له مالُه وولُده وعملُه ، فیَلتفتُ إلى مالِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ علیك لحَریصا شَحیحا ، فما لی عندك ؟ فیقول : خُذْ مِنّی كَفَنَك ؛

انسان هنگام مرگ مال و فرزندان و عمل خود را متمثّل می‌بیند و به مال خود می‌گوید: من برای كسب و اندوختن تو بسیار حریص و بخیل بودم. تو برای من چگونه ای؟ مال در پاسخ گوید: به مقدار كفن از من برگیر.

 ثم یَلتفتُ إلى ولدِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ لكم لَمحبّا ، وإنّی كنتُ علیكم لحامیا ، فما ذا لی عندَكم ؟ فیقولون : نؤدیك إلى حُفرتِك ونُواریك فیها ، ثم یلتفتُ إلى عملِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ فیك لزاهدا ، وإنّك كنتَ علیَّ لَثقیلا ، فما ذا عندَك ؟ فیقولُ : أنا قَرینُك فی قبرِك ، ویومِ حشرِك ، حتّى أُعرِضَ أنا وأنت على ربّك ، فإن كان للهِ ولیا أتاه أطیبَ الناس ریحا وأحسنَهم مَنظرا ، وأزینَهم ریاشا ، فیقول : بشر بروحٍ من اللهِ وریحانٍ وجنةِ نعیمٍ ، قد قَدِمْت َخیرَ مَقْدَمٍ ، فیقول : من أنت ؟ فیقول : أنا عملُك الصالحُ ، ارتحل من الدنیا إلى الجنة ، وإنّه لیعرف غاسلهُ ، ویُناشد حاملَه أن یعجله .

سپس به فرزندان می‌گوید: به خدا سوگند من شما را بسیار دوست داشته و حفاظت می‌كردم. شما برای من چه می‌كنید؟ آنان می‌گویند: تو را به قبر رسانده، در آن دفن می‌كنیم. آنگاه به كردار خویش می‌گوید من به تو رغبتی نشان نمی‌دادم و برایم سنگین بودی. تو برای من چه می‌كنی؟ عمل انسان می‌گوید: من در قبر و قیامت و نشور با تو خواهم بود، تا به حضور پروردگارت برسیم.

آن گاه امام فرمودند: اگر آدمى در دنیا ولى خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترین و زیباترین، و خوش‏لباس‌ترین مرد نزدش مى‏آید و می‌گوید: تو را به روح و ریحان و بهشت نعیمى از جانب خداوند بشارت می دهم كه چه خوش آمدنى كردى. وى مى‏پرسد: تو كیستى؟ می گوید من عمل صالح توام كه از دنیا به آخرت كوچ كرده‏ام، و آدمى در آن روز غسل دهنده ی خود را می شناسد و با كسانى كه جنازه‏اش را بر میدارند سخن میگوید و سوگندشان می دهد كه عجله كنند.

 فإذا دخل قبره أتاه ملكان ، وهما فتانا القبر ، یحبران أشعارهما ، ویحبران الأرض بأنیابهما ، وأصواتهما كالرعد القاصف ، وأبصارهما كالبرق الخاطف ، فیقولان له : من ربك ، ومن نبیك ؟ وما دینك ؟ فیقول : الله ربی ، ومحمد نبیی ، والاسلام دینی ، فیقولان : ثبتك الله فیما تحب وترضى ، وهو قول الله : یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیاو فی الآخرة، الآیة ، فیفسحان له فی قبره مَدَ بصره ، ویفتحان له بابا إلى الجنة ، ویقولان : نَمْ قریرَ العینِ نومَ الشابِ الناعمِ ، وهو قولُه : أصحابُ الجنةِ یومئذٍ خیرٌ مستقرا وأحسنُ مَقیلا .

قبر

پس همین كه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش مى‏آیند كه همان دو شكافنده‌ی قبرند موى بدنشان آن قدر بلند است كه روى زمین كشیده میشود و با دندان خود زمین را مى‏شكافند، صدایى دارند چون رعد قاصف، دیدگانى چون برق خاطف، برقى كه چشم را مى‏زند، از او مى‏پرسند: پروردگارت كیست؟ و پیرو كدامیك از انبیایى؟ و چه دینى دارى؟ می گوید:پروردگارم اللَّه است، و پیامبرم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و دینم اسلام است، می گویند: (بخاطر اینكه در سخن حق پایدار مانده‏اى) خدایت بر آنچه دوست می دارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد، و این دعاى خیر همان است كه خدا در قرآن فرموده:(یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا)، خداى تعالى كسانى را كه ایمان آورده‏اند بر قول حق و ثابت، هم در دنیا و هم در آخرت پایدارى‏ می دهد .اینجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند وسعت می دهند و درى از بهشت به‌رویش مى‏گشایند و به‌او می‌گویند: با دیده روشن و با خرسندى خاطر بخواب، آن طور كه جوان نورس و آسوده خاطر می‌خوابد، و این دعاى خیر همان است كه خداى تعالى در باره‏اش فرموده: (أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا)، بهشتیان آن روز بهترین جایگاه و زیباترین خوابگاه را دارند.

در قبر از تو مى‏پرسند: پروردگارت كیست؟ و پیرو كدامیك از انبیایى؟ و چه دینى دارى؟ می گوید:پروردگارم اللَّه است، و پیامبرم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و دینم اسلام است، می گویند: (بخاطر اینكه در سخن حق پایدار مانده‏اى) خدایت بر آنچه دوست می دارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد

 وإذا كان لربّهِ عدوا فإنّه یأتیه أقبحَ خلقِ اللهِ ریاشا ، وأنتنَه ریحا ، فیقول له أبشِر بنُزُلٍ من حمیمٍ ، وتصلیة جحیم ، وإنّه لیعرفُ غاسلَه ، ویُناشد حاملَه أن یحبسه ، فإذا أُدخلَ قبرَه أتیا ممتحنا القبرِ ، فألفیا عنه أكفانَه ثم قالا له ، من ربُّك ؟ ومن نبیُّك ؟ وما دینُك ؟ فیقول : لا أدری فیقولان له : ما دریتَ ولا هدیتَ ، فیَضربانه بمرزبه ضربةً ، ما خلق اللهُ دابةً إلا وتَذعر لها ما خلا الثقلان ، ثم یَفتحان له بابا إلى النارِ ، ثم یقولان له : نَمْ بِشَرِّ  حالٍ ، فیَبوء من الضیق مثلَ ما فیه القنا من الزج ، حتى أنَّ دماغَه یخرج من بین ظُفره ولحمه ، ویُسلط ّلله علیه حیاةَ الأرضِ وعقاربَها وهوامَها تنهشه حتى یَبعثه اللهُ من قبره ، وأنّه لیَتمنى قیامَ الساعةِ مما هو فیه من الشَرِّ.1

و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته‏اش بصورت زشت‏ترین صورت و جامه و بدترین چیز نزدش مى‏آید و به‌او می‌گوید: بشارت باد تو را به ضیافتى از حمیم دوزخ، جایگاه آتشى افروخته و او نیز غسل دهنده‌ی خود را مى‏شناسد و حامل خود را سوگند می دهد: كه مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مى‏كنند، دو فرشته ممتحن نزدش مى‏آیند و كفن او را از بدنش انداخته، مى‏پرسند: پروردگار تو و پیغمبرت كیست؟ و چه دینى دارى؟ می گوید: نمیدانم، مى‏گویند: هرگز ندانستى و هدایت نشدى پس او را با گرزى آن چنان مى‏زنند كه تمامى جنبنده‏هایى كه خدا آفریده، به غیر از جن و انس، همه از آن ضربت تكان می خورند.آن گاه درى از جهنم برویش باز نموده، به‌او می‌گویند: بخواب با بدترین حال، آن گاه قبرش آن قدر تنگ میشود كه بر اندامش مى‏چسبد، آن طور كه نوك نیزه به غلافش بطورى كه مغز سرش از بین ناخن و گوشتش بیرون آید و خداوند مار و عقرب زمین و حشرات آن را بر او مسلط مى‏كند تا نیشش بزنند و او بدین حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث كند، در این مدت آن قدر در فشار است كه دائما آرزو مى‏كند كه قیامت قیام كند. براساس برخی روایات عمل نیك انسان به صورت جوانی زیبا منظر و عمل بد او به صورت زشت و بدبو بر او متمثّل می‌شود.1

هر كس در دنیا باطن خویش را به نور بصیرت بنگرد آن را بالقوّه پر از انواع موذی و درنده، مانند شهوت، غضب، مكر، حسد، حقد، كبر، ریا و خودخواهی خواهد دید،

هر كس در دنیا باطن خویش را به نور بصیرت بنگرد آن را بالقوّه پر از انواع موذی و درنده، مانند شهوت، غضب، مكر، حسد، حقد، كبر، ریا و خودخواهی خواهد دید، كه اگر لحظه‌ای از آنها غفلت ورزد هر آن او را می‌درند و نیش می‌زنند، جز این كه بیشتر مردم نمی‌توانند آنها را ببینند؛ زیرا به امور دنیا و دست آوردهای حواسّ ظاهری سرگرم هستند. اما وقتی او را در قبر گذارند پرده های غفلت كنار می‌رود و همه‌ی‌ آن صفات مذموم را به شكل‌های اصلی خواهد دید؛ زیرا هر یك از صفات مزبور صورتی مناسب خود دارد؛ چنان‌كه كبر و تكبّر به شكل پلنگ نمودار می‌شود. از این رو عقرب‌ها و مارهایی را مشاهده می‌كند كه در كمین او نشسته اند. اینها در واقع همان صفات و ملكات نفسانی او هستند كه در آخرت به شكل عذاب قبر برای او ظاهر می‌شوند. همچنین ملكات پسندیده و صفات حمیده برای انسان پرهیزكار باغی از باغ‌های بهشت پدید می‌آورند؛ چنان‌كه آیات و اخبار فراوانی بر این دو قسم دلالت دارد؛ مانند: "إنّ الّذین یأكلون أموال الیتامی ظلماً إنّما یأكلون فی بطونهم ناراً"3  و در حدیث آمده است: "إنّما هى أعمالكم تردّ إلیكم"4  و "الجنّة قیعان وإنّ غراسها سبحان اللّه وبحمده" 5؛ بهشت سرزمینی است كه نهال‌های آن كه به دست بشر غرس می‌شود "سبحان اللّه"و "الحمد لله" است.

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به قیس فرمود: "لا بدلك یا قیس من قرین یدفن معك و هو حیّ و تدفن معه و أنت میّت؛ فإن كان كریما أكرمك، وإن كان لئیما أسلمك. ثم لا یحشر إلّا معك و لا تبعث إلّا معه، و لا تسئل إلّا عنه، فلا تجعله إلّا صالحاً، فإنّه إن صلح آنست به، و إن فسد لا تستوحش إلّا منه و هو فعلك"6 ؛ ای قیس به ناچار همراهی خواهی داشت كه با تو دفن می‌شود. او زنده است و تو در حالی كه مرده‌ای با او دفن خواهی شد. اگر نیك و گرامی باشد مایه‌ی‌ احترام تو خواهد شد و اگر پست و نفرت آور باشد به تو بدی می‌كند. سپس محشور نمی‌شود جز با تو و برانگیخته نخواهی شد جز با او. از تو نمی‌پرسند جز درباره‌ی‌ او. تو شایسته و نیك آن را به جا آور؛ زیرا اگر او شایسته شد، تو با او مأنوس خواهی شد و اگر فاسد و تباه باشد از او وحشت خواهی داشت و او جز كردار تو چیزی نیست.7

 

 

تالیف: استاد محمد حسین رحیمی

تنظیم برای تبیان: سید پیمان صابری


1-علم و یقین ج 2، ص 1070

2-معاد در قرآن:ج1/ص216

3-سوره‌ی‌ نساء: آیه‌ ی‌ 10

4-علم الیقین: ج 2، ص 1078

5-علم الیقین، ج 2، ص 1078

6-بحار، ج 7، ص 228

7-معاد در قرآن:ج1/ص218-219

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ شماره 26

تازه عروس

رازهای مرگ شماره 26

نردبان آسمان

جایگاه برزخ نسبت به دنیا و آخرت

 

برزخ باقی مانده ی مکث و حیات زمینی و جزء دنیا به حساب می‌آید؛ «قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنینَ قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ فَسْئَلِ الْعادِّینَ قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلیلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» 1

پس زندگانی برزخ از بقایای زندگانی دنیا است و محکوم به بعضی از احکام آن است و مردم در این وطن، برای یکی از دو مسیر سعادت و شقاوت آماده شده و روز قیامت رهسپار یکی از این دو مسیر می‌گردند.2

  حال انسان در زندگی برزخی بسیار شبیه است به حال كسی كه برای رسیدگی اعمالی كه از او سر زده به یك سازمان قضایی احضار شود و مورد بازجویی و بازپرسی قرار گرفته ،به تنظیم و تكمیل پرونده اش بپردازند آنگاه در انتظار محاكمه در بازداشت بسر برد.3

برزخ، تکمیل کننده ی صحیفه ی اعمال انسان است. بهشت و آتش برزخی که جایگاه و قرارگاه انسان است مانند بازداشت گاهی است که مقدمه قضاوت و حکم است. پس حساب  برزخی کامل و حکم اصلی و پاداش قاطع نیست خلاصه ی مطلب این که: دنیا دار عمل است و برزخ دار آمادگی برای حساب و جزا و آخرت دار حساب و جزا است.4

 " یَوْمَ لا یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذینَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ یَسْعى‏ بَیْنَ أَیْدیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّكَ عَلى‏ كُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ "5

آنان نورانیتی را که در اثر اعتقاد صحیح و عمل صالح در دنیا کسب کرده و در برزخ آن را آماده نمودند در مقابل دارند و از حقّ تعالی اتمام این نور، و بردن آثار سوء عالمِ لهو و لعب را درخواست می‌کنند.

دنیا محل عمل، برزخ محل آمادگی، قیامت محل حساب است

وَ قالَ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِكَةُ أَوْ نَرى‏ رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبیراً .یوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى‏ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمینَ وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً .وَ قَدِمْنا إِلى‏ ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً .أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقیلاً 6

 
برزخ

مقصود از «مقیل» خواب قیلوله و اندک است. گرچه در برزخ از خوابهای دنیا خبری نیست ولی نسبت به قیامت که روز ظهور و بروز کامل است همچون خوابی است نسبت به بیداری، همانطور که دنیا نیز نسبت به مرگ و برزخ همچون خواب است. به همین خاطر خداوند از بعثتِ مردم در قیامت به «قیام» تعبیر کرده است.

به همین دلیل ،در روایات بیان گردیده است؛ دری از درهای بهشت به روی «میّت» باز می‌شود به او گفته می‌شود؛ با کمال آسایش بخواب. یا دری از درهای جهنّم به روی او گشوده شده، به او گفته می‌شود؛ با بدترین حالات بخواب فرو برو. این معنا، در روایات، بسیار فراوان است و هیچ خبری تصریح نکرده که میّت وارد بهشت یا جهنم می‌گردد. بلکه تمامی اخبار بیان می‌کنند دری از درهای بهشت به روی او باز شده به او گفته می‌شود با آسایش همانند یک تازه عروس به خواب فرو برو.

بسیار فراوان است و هیچ خبری تصریح نکرده که میّت وارد بهشت یا جهنم می‌گردد. بلکه تمامی اخبار بیان می‌کنند دری از درهای بهشت به روی او باز شده به او گفته می‌شود با آسایش همانند یک تازه عروس به خواب فرو برو.

سُئِلَ عن الباقرِ علیه السلام: ما الموتُ؟ فقال: هو النومُ الذی یأتیکم کل لیلةٍ إلاّ انّهُ طویل مدتُه لا یُنتَبَهُ منه إلاّ یوم القیامة.

از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که از آن حضرت سوال شد، مرگ چیست؟ حضرت فرمودند: همان خوابی که هر شب به سراغ شما می‌آید. فقط مدت آن طولانی‌تر است و از آن بیدار نمی‌شوید مگر در روز قیامت.بنابراین برزخ نمونه و مثالی از قیامت است و این گفته امام (علیه السلام) که فضای قبر او تا آنجا که بینائیش یاری می‌دهد گسترده می‌شود «ثم یَفسحُ له فی قبرِه مَد بصرِه» تلمیح و اشاره ی لطیفی است به همین مطلب. چرا که مثال،  به اندازه چیزی است که انسان درک می‌کند و ماوراء افق بینایی و ادراک انسان، چیزی که برای او قابل درک باشد وجود ندارد.7

 

 

تالیف: استاد محمد حسین رحیمی

تنظیم برای تبیان: حسین عسگری


1-مؤمنون 112-114

2-المیزان: ج 8، ص 102

3-شیعه در اسلام:ص 162

4-المیزان: ج 11، ص 8-9

5-تحریم: 8

6-فرقان:21-24

7-الانسان: ص 78 و 79

 

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ 27

ارتباط مردگان با عالم دنیا

برزخ

رازهای مرگ 27

 

 آنچه گذشت:

در نوشتار پیشتر گفته شد که روح آدمی پس از مفارقت از جسم به بدنی همگون با بدن دنیایی خود می پیوندد.

کثیری از مردمان پس از مرگ با چشم و گوش باز بسیاری از رازهای نهان را آشکارا می‌بینند و می‌شنوند؛ با این همه، پاره ای از حقایق همچنان در کتم راز مانده و نه در برزخ که در روز رستاخیز ظهور می یابند.

 

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883


تالیف: محمد حسین رحیمی

فرآوری: شکوری_گروه دین و اندیشه تبیان

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ 27

ارتباط مردگان با عالم دنیا

برزخ

رازهای مرگ 27

 

 آنچه گذشت:

در نوشتار پیشتر گفته شد که روح آدمی پس از مفارقت از جسم به بدنی همگون با بدن دنیایی خود می پیوندد.

کثیری از مردمان پس از مرگ با چشم و گوش باز بسیاری از رازهای نهان را آشکارا می‌بینند و می‌شنوند؛ با این همه، پاره ای از حقایق همچنان در کتم راز مانده و نه در برزخ که در روز رستاخیز ظهور می یابند.

 

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883


تالیف: محمد حسین رحیمی

فرآوری: شکوری_گروه دین و اندیشه تبیان

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ 27

ارتباط مردگان با عالم دنیا

برزخ

رازهای مرگ 27

 

 آنچه گذشت:

در نوشتار پیشتر گفته شد که روح آدمی پس از مفارقت از جسم به بدنی همگون با بدن دنیایی خود می پیوندد.

کثیری از مردمان پس از مرگ با چشم و گوش باز بسیاری از رازهای نهان را آشکارا می‌بینند و می‌شنوند؛ با این همه، پاره ای از حقایق همچنان در کتم راز مانده و نه در برزخ که در روز رستاخیز ظهور می یابند.

 

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883


تالیف: محمد حسین رحیمی

فرآوری: شکوری_گروه دین و اندیشه تبیان

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

رازهای مرگ 27

ارتباط مردگان با عالم دنیا

برزخ

رازهای مرگ 27

 

 آنچه گذشت:

در نوشتار پیشتر گفته شد که روح آدمی پس از مفارقت از جسم به بدنی همگون با بدن دنیایی خود می پیوندد.

کثیری از مردمان پس از مرگ با چشم و گوش باز بسیاری از رازهای نهان را آشکارا می‌بینند و می‌شنوند؛ با این همه، پاره ای از حقایق همچنان در کتم راز مانده و نه در برزخ که در روز رستاخیز ظهور می یابند.

 

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883


تالیف: محمد حسین رحیمی

فرآوری: شکوری_گروه دین و اندیشه تبیان

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

پيش نياز بهشت!

پيش نياز بهشت!

بهشت

حضرت امام جعفر صادق عليه السلام در ضمن سفارش بلندي به عبدالله بن جُندب مي‌فرمايد: «... وَ ما يَنبَغى لِاَحَدٍ اَن ‏يَطمَعَ اَن يُنزَلَ بعملِ الفُجارِ مَنازِلَ الابرار. اَما اِنه لَو وَقعتِ الواقعةُ وَ قامَتِ القيامةُ وَ جَاءَتِ الطامَةُ وَ نَصبَ الجَبارُ المَوازينَ لِفَصلِ القَضاءِ وَ بَرزََ الخلائقَ لِيومِ الحِسابِ اَيقنَت عِندَ ذلك لِمَن تَكونُ الرَفعةُ وَ الكَرامَةُ وَ بمَن تَحلُ الحَسرَةُ وَ النَدامَةُ، فَاعْمَل اليَومَ فِى الدُنيا بما تَرجوا بهِ الفَوزَ فِي الا?خِرَةِ‏» 1

 

شايسته نيست بر آنکه رفتار و کردار بدان را دارد خيال بهشت و جايگاه نيکان را به سر پرورد. آنگاه که آن حادثه بزرگ واقع گشته و قيامت به پا شود، و حضرت جبار ترازوي عدل خويش را براي داوري برآويزد، و مردمان را براي روز حساب جمع آورَد، معلوم شود که بزرگي و کرامت از آنِ که و حسرت و پشيماني از براي که خواهد بود. پس امروز در اين دنيا، آن کن و چنان کن که اميد نيک بختي آخرت در آن است.

 

نظام ارزشى اسلام، بر اين بينش مبتنى است كه انسان داراى مبدا و داراى مقصدى مى‏باشد. در اين مسير، انسان براى تعيين جهت‏حركت‏خود، نياز به راهنما دارد. اين راهنما، همان ارزشهايى هستند كه نظام ارزشى اسلام آن را فراروى مسلمانان قرار داده است. از اين‏رو، ما وقتى مى‏توانيم نظام ارزشى و اخلاقى اسلام را تبيين كنيم كه از يك سو، به مبدا و از سوى ديگر به معاد توجه داشته باشيم. مبدا حركت انسان، از سوى خدا و مقصد نيز به سوى او خواهد بود: «انالله و انا اليه راجعون‏» (بقره: 156) بنابراين، براى تبيين عقلانى نظريه اخلاقى و ارزشى اسلام، توجه به دو اصل مبدا و معاد ضرورى است. پس از اين‏كه انسان از ديدگاه نظرى و معرفتى موفق به درك و پذيرش نظام ارزشى و اخلاقى اسلام شد، بايد به صورت عملى نيز به كسب فضايل و ارزش‏هاى اخلاقى همت گمارد. براى پيمودن راه در اين مسير نيز توجه به دو اصل مبدا و معاد كارساز است.

مبادا تصور شود بدون طاعت ‏خدا مى‏توان به نعمتهاى ابدى دست‏يافت

حضرت امام صادق عليه السلام در آن فرمايش بلند پس از بيان نعمت‏هاى خدا، كه شامل نعمتهاى پيش از تولد انسان، دوران حيات وى و عالم پس از مرگ مى‏شود، به اين مطلب اشاره مى‏فرمايند كه اگر براى برخوردارى از نعمت‏هاى پيش از آفرينش و نيز نعمتهايى كه براى ادامه حيات و تكامل انسان لازم است، شرطى گذاشته نشده است، اما رسيدن به نعمتهاى ابدى مشروط به انتخاب صحيح مسير و اطاعت‏ بى‏چون و چراى خداوند از سوى انسان است.

وقتى انسان به نعمتهايى كه خداوند در اختيارش قرار داده است‏خوب بينديشيد، در مقام خضوع و اطاعت او برمى‏آيد؛ يعنى توجه به مبدا آفرينش، انگيزه‏اى براى انسان خواهد بود كه ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى را در خود عينيت و تحقق بخشد. عامل ديگرى كه موجب انگيزه انسان براى انجام دستورات الهى و تكاليف دينى مى‏شود، توجه به معاد و زندگى پس از مرگ است; يعنى اگر در اين دنيا انسان خدا را اطاعت كند، در آن دنيا به نعمت‏هاى ابدى دست‏خواهد يافت.

هم نظام ارزشى و اخلاقى اسلام مبتنى بر دو اصل مبدا و معاد اسـت

و هـم ايجـاد انگيـزه براى پيـمـودن راه كمـال و تـحـقـق بـخشـيـدن بـه ارزشهـاى مـتـعـالـى، در گـرو تـوجـه بـه ايـن دو اصـل مـهـم مـى‏باشد

حضرت امام صادق عليه السلام با اشاره به نعمتهايى كه خداوند در اختيار بندگان خود قرار داده است، از يك سو، توجه انسانها را به مبدا آفرينش جلب مى‏كنند و از سوى ديگر، آنان را متوجه حيات ابدى و عالم معاد مى‏نمايند. آفت و آسيبى كه ممكن است در اينجا دامنگير انسان شود اين است كه فكر مى‏كند همان‏طور كه نعمتهاى دنيايى - چه پيش از آفرينش و چه در دوران حيات - را به آسانى به دست آورده است، مى‏تواند بدون تلاش و زحمت نعمتهاى ابدى را هم تصاحب كند. چنين پندارى وسوسه شيطان است كه انسان را از فعاليت و تلاش بازمى‏دارد. از اين‏رو، حضرت هشدار مى‏دهند كه مبادا تصور كنيد بدون اطاعت ‏خدا مى‏توان به نعمت‏هاى ابدى دست‏يافت. رسيدن به نعمتهاى ابدى، كه قابل وصف نيستند، از هر راهى امكان‏پذير نيست، بلكه بايد راه درستى را كه خداوند در قالب دستورات خود، براى ما معين و مقرر فرموده است انتخاب نماييم تا به سرمنزل مقصود برسيم. سزاوار نيست كسى با انجام رفتارى كه مخصوص اهل فسق و فجور است، انتظار داشته باشد به مقاماتى كه اولياى خدا از آن برخوردارند، برسد: «وما ينبغى لاحد ان يطمع ان ينزل بعمل الفجار منازل الابرار"

 پـس از اين‏كه انسـان از ديـدگاه نـظرى و معـرفـتى موفق به درك و

پـذيـرش نـظام ارزشى و اخلاقى اسلام شد، بايد به صورت عمـلى

نيز به كسب فضايل و ارزش‏هاى اخلاقى همت گمارد. براى پيمودن

راه در ايـن مسـيـر نيـز توجه به دو اصل مبدا و معـاد كار ساز است

حضرت در ادامه، بر اين مطلب تاكيد مى‏ورزند كه هر قدر درباره عظمت روز قيامت و نعمتهاى ابدى سخن گفته شود، باز هم عده‏اى آن را سرسرى مى‏گيرند و همچنان به فكر خوش‏گذرانى در اين دنيا هستند. حال آن‏كه، سعادت حقيقى در آن عالم ابدى است. تاكيد انبيا عليهم السلام و نيز قرآن كريم، كه بيش از يك سوم آيات آن درباره عالم آخرت مى‏باشد، همگى بر اهميت اين مطلب دلالت دارند. حضرت مى‏فرمايند: آگاه باشيد! هنگامى كه آن حادثه عظيم واقع شد و عالم قيامت‏برپا گرديد و خدا ميزانهايى براى سنجش اعمال انسانها قرار داد، آن‏جاست كه يقين خواهيد كرد كه سربلندى و كرامت از آن كيست و حسرت و ندامت نصيب چه كسانى مى‏شود: «اما انه لو وقعت الواقعة و قامت القيامة و جاءت الطامة و نصب الجبار الموازين لفصل القضاء و برز الخلائق ليوم الحساب ايقنت عند ذلك لمن تكون الرفعه و الكرامة و بمن تحل الحسرة و الندامة» خدايى كه همه هستى در دست اوست، قدرت سلطنت‏خود را در آن عالم ظاهر خواهد كرد و كسى نيست كه بتواند در مقابل عظمت ‏سلطنت او عرض اندام نمايد. همه قدرتها در مقابل قدرت خداى متعال هيچ و پوچند: «لمن الملك اليوم لله الواحد القهار» (غافر: 16) ؛ در آن روز سلطنت عالم با خداى قاهر منتقم يكتاست.

انسان در اين دنيا آن‏طور كه بايد و شايد نمى‏تواند حقيقت آن عالم را درك كند; زيرا ادراكات ضعيف او كه توام با شبهات و اوهام و وساوس شيطانى است، مانع از شناخت درست آن جهان مى‏شود. شايد هنگامى كه آن عالم برپا گردد، انسان حقيقت اين مطلب را دريابد. كسى كه يقين دارد خواه ناخواه به آن عالم سفر خواهد كرد، نبايد روزگار خود را در اين دنيا به غفلت و پيروى از هوا و هوس بگذراند. انسان بايد در اين دنيا به گونه‏اى رفتار نمايد كه در آن عالم به سعادت و خوشبختى برسد: «فاعمل اليوم فى الدنيا بما ترجوا به الفوز فى الاخرة»

بنابراين، هم نظام ارزشى و اخلاقى اسلام مبتنى بر دو اصل مبدا و معاد است و هم ايجاد انگيزه براى پيمودن راه كمال و تحقق بخشيدن به ارزش‏هاى متعالى، در گرو توجه به اين دو اصل مهم مى‏باشد.

يادآورى اين دو اصل همواره مى‏تواند عزم ما را در پيمودن راه درست، راهى كه انبياى الهى به ما نمايانده‏اند، راسختر نمايد.

بهشت

 

 

 

آيت الله محمد تقي مصباح يزدي

تنظيم براي تبيان: گروه دين و انديشه – حسين عسگري

 


1- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص285

منبع

+ نوشته شده در  88/02/30ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

آیا حضرت یونس(ع)معصوم بود؟

آیا حضرت یونس(ع)معصوم بود؟

یونس بن متی

حضرت یونس (علیه‌السلام) به ستمگر بودن خویش اعتراف کرده است؛ چنان که قرآن می‌فرماید:

"و ذاالنون إذ ذهب مغاضباً فظنّ أن لن نقدر علیه فنادی فی الظّلمات أن لا إله إلاّ أنت سُبحانک إنّی کنتُ من الظّالمین(1)؛ یادآور حال یونس را هنگامی که از میان قوم خود خشمگین بیرون رفت و چنین پنداشت که ما هرگز او را در تنگنا قرار نخواهیم داد؛ اما وقتی به کام نهنگ فرو رفت، در آن تاریکی‌های دریا و شکم نهنگ فریاد برآورد: خدایا! جز تو معبودی نیست. تو از شرک و شریک و هر عیب و آلودگی پاک و منزهی و من از ستمکارانم.

در اینجا سوالی مطرح می‌شود که اگر خشمناک شدن حضرت یونس(علیه السلام) از دست مردم به حق بود، چرا به کام نهنگ فرو رفت و خود را ستمکار خواند؟

این امور با معصوم بودن یک پیامبر سازگار نیست. به ویژه، کار او به قدری سنگین و مشکل بود که خداوند در این‌باره فرمود: اگر او از تسبیح کنندگان نبود، تا روز قیامت در شکم ماهی زندانی بود: "فلولا أنّه کان من المسبّحین . للبث فی بطنه إلی یوم یُبعثون(2)

ولی لطف خدا شامل حال او شد و دعایش به هدف اجابت رسید و از اندوه نجات یافت؛ زیرا او مؤمن واقعی بود و خداوند مؤمنان راستین را از اندوه می‌رهاند: "فاستجبنا له و نجّیناه من الغمّ و کذلک نُنجی المؤمنین."(3)

آنچه درباره‌ حضرت یونس (علیه‌السلام) رخ داد، همان فقدان مرتبه‌ برین صبر در گوشه‌ای از مأموریت‌های راجح (نه واجب) بوده است و قرآن کریم در این ‌باره فرمود: "فاصبر لحکم ربّک و لا تکن کصاحب الموت إذ نادی و هو مکظوم

برخی در پاسخ گفته‌اند:

حضرت یونس، مرتکب ترک اولی شد. او می‌بایست تحمّل و صبر فراوان به خرج می‌داد و شتاب و عجله نمی‌کرد. لذا، قرآن به این نکته تذکر داده است که او زود صبر را از دست داد و شکیبایی و حوصله‌اش به سر رسید. از این‌رو، خدای سبحان، خطاب به پیامبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: فاصبر لحکم ربّک و لاتکن کصاحب الحوت إذ نادی و هو مکظوم . لولا أن تدارکه نعمةٌ من ربّه لنُبذ بالعراء و هو مذموم . فاجتباه ربّه فجعله من الصّالحین(4)؛ در امتثال حکم پروردگارت شکیبا باش و مانند همدم ماهی (حضرت یونس علیه‌السلام) مباش؛ آن گاه که اندوه زده ندا داد. اگر لطفی از جانب پروردگارش تدارک حال او نمی‌کرد، قطعاً نکوهش شده بر زمین خشک انداخته می‌شد. پس، پروردگارش او را برگزید و از شایستگانش گردانید.(5)

مأمون از امام هشتم علی بن موسی الرضا (علیه‌السلام) درباره آیه: "و ذا النّون إذ ذهب..." سؤال کرد آن حضرت فرمود: این شخص یونس بن متی است. او یقین داشت که خداوند بر او تنگ نمی‌گیرد، ولی وقتی به شکم ماهی فرو رفت و از مسبّحین بود، گفت: من از ستمکاران بودم که می‌توانستم همه اوقات خویش را صرف این عبادت (تسبیح و تقدیس خدا) کنم و این گونه که الآن (در شکم ماهی) به ذکر عبادت مشغولم، اشتغال نورزیدم: "بترکی مثل هذه العبادة التی قد فرغتنی لها فی بطن الحوت." آنگاه خداوند، دعای او را به هدف استجابت رساند و فرمود: "فلولا أنّه کان من المسبّحین. للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون."(6)

در حدیث آمده که حضرت یونس (علیه‌السلام) خاطر جمع بود که خداوند بر او تنگ نخواهد گرفت. لذا، خداوند او را تنها یک لحظه به خود واگذاشت و او شکیبایی خود را از دست داد و بر قومش خشمگین شد. از این‌رو، امّ سلمه (همسر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) گوید: شبی که نوبت من بود تا پیامبر در اتاقم بیتوته کند، در دل شب دیدم که پیامبر در رختخوابش نیست. هنگام جست‌وجو او را دیدم که در گوشه خانه ایستاده و دست‌ها را به جانب آسمان بلند کرده است و گریان می‌گوید: اللّهم لا تنزع منّی صالح ما أعطیتنی أبداً، اللّهم لا تُشمت بی عدوّاً ولا حاسداً، اللّهم لاتردّنی فی سوء استنقذتنی منه أبداً، اللّهم و لاتکلنی إلی نفسی طرفة عین أبداً."

امّ سلمه گوید: در حالی که می‌گریستم به اتاقم بازگشتم. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بازگشت و سبب گریه‌ام را پرسید. عرض کردم که برای گریه‌ شما گریان شدم که با این همه مقام و منزلتی که در پیشگاه خداوند دارید، اینسان می‌گریید؟ حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: چگونه گریه نکنم و ایمن باشم، حال آن ‌که خداوند، حضرت یونس بن متی را یک لحظه به خود واگذاشت و چیزی به سرش آمد که آمد: یا اُمّ سلمة! و ما یؤمننی و إنّما و کلّ الله یونس بن متی إلی نفسه طرفة عین، فکان منه ما کان. (7)

برخی گفته‌اند: حضرت یونس، مرتکب ترک اولی شد. او می‌بایست تحمّل و صبر فراوان به خرج می‌داد و شتاب و عجله نمی‌کرد. لذا، قرآن به این نکته تذکر داده است که او زود صبر را از دست داد و شکیبایی و حوصله‌اش به سر رسید.

تذکر نکاتی قابل توجه در مورد حضرت یونس علیه السلام:

1. حضرت یونس (علیه‌السلام) گذشته از مقام شامخ نبوّت، رسالت و عصمت، مورد عنایت ولایی خداوند بود و از نعمت ولایت ویژه الهی طرفی بسته بود؛ زیرا قرآن کریم در این ‌باره چنین فرموده است: «لو لا أن تدارکه نعمة من ربّه لنُبذَ بالعراء و هو مذموم»(8)؛ زیرا مقصود از این نعمت، همان فیض ولایت خداست و کسی که تحت ولایت مستقیم خداست، از گزند هر کژراهه مصون است. پس، هیچ انحرافی در سیره و سنّت آن حضرت (علیه‌السلام) پدید نیامد و نیز مورد هیچ گونه نکوهش نبوده و نیست.

2. صبر و استقامت، دارای درجات متعدّد و گونه‌گونه است و مقدار لازم آن که نصاب مسؤولیت‌پذیری است، در همه‌ رهبران معصوم بوده است؛ ولی مرتبه برین و برتر آن در برخی از انسان‌های معصوم حاصل است و در بعضی نسبت به برخی از موارد، منتفی است.

3. آنچه درباره‌ حضرت یونس (علیه‌السلام) رخ داد، همان فقدان مرتبه‌ برین صبر در گوشه‌ای از مأموریت‌های راجح (نه واجب) بوده است و قرآن کریم در این ‌باره فرمود: "فاصبر لحکم ربّک و لا تکن کصاحب الموت إذ نادی و هو مکظوم"(9)؛ یعنی پیامبر! در برابر حکم پروردگارت صابر و بردبار باش و مانند صاحب ماهی ـ یعنی حضرت یونس (علیه‌السلام) ـ مباش؛ هنگامی که پروردگار خود را خواند، در حالی که خشم خود را تحمّل، و دشواری هضم آن وی را اندوهناک کرد.

4. پدید آمدن چنین دشواری دردناک از یک ‌سو، و از دست دادن مرتبه‌ برین بردباری از سوی دیگر، زمینه‌ نقص را فراهم کرد که همین مطلب، مصحّح اسناد ظلم به معنای نقص است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره‌ انبیاء، آیه‌ 87.

2. سوره صافات، آیات 143ـ 144

3. سوره انبیاء، آیه 8.

4. سوره‌ قلم، آیات 45ـ 48.

5. تفسیر کبیر، ج 21، ص 214ـ 215

6. سوره‌ صافات، آیات 143ـ 144؛ بحارالأنوار، ج11، ص82؛ تفسیر نورالثقلین، ج3، ص 449.

7. تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 450، ح 140

8. سوره‌ قلم، آیه‌ 49.

9. سوره قلم، آیه 48.

منبع: وحی و نبوت، صص 268_271، جوادی آملی، با تصرف و تلخیص


تنظیم برای تبیان: شکوری_دین و اندیشه

+ نوشته شده در  88/02/28ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

آیا حضرت یونس(ع)معصوم بود؟

آیا حضرت یونس(ع)معصوم بود؟

یونس بن متی

حضرت یونس (علیه‌السلام) به ستمگر بودن خویش اعتراف کرده است؛ چنان که قرآن می‌فرماید:

"و ذاالنون إذ ذهب مغاضباً فظنّ أن لن نقدر علیه فنادی فی الظّلمات أن لا إله إلاّ أنت سُبحانک إنّی کنتُ من الظّالمین(1)؛ یادآور حال یونس را هنگامی که از میان قوم خود خشمگین بیرون رفت و چنین پنداشت که ما هرگز او را در تنگنا قرار نخواهیم داد؛ اما وقتی به کام نهنگ فرو رفت، در آن تاریکی‌های دریا و شکم نهنگ فریاد برآورد: خدایا! جز تو معبودی نیست. تو از شرک و شریک و هر عیب و آلودگی پاک و منزهی و من از ستمکارانم.

در اینجا سوالی مطرح می‌شود که اگر خشمناک شدن حضرت یونس(علیه السلام) از دست مردم به حق بود، چرا به کام نهنگ فرو رفت و خود را ستمکار خواند؟

این امور با معصوم بودن یک پیامبر سازگار نیست. به ویژه، کار او به قدری سنگین و مشکل بود که خداوند در این‌باره فرمود: اگر او از تسبیح کنندگان نبود، تا روز قیامت در شکم ماهی زندانی بود: "فلولا أنّه کان من المسبّحین . للبث فی بطنه إلی یوم یُبعثون(2)

ولی لطف خدا شامل حال او شد و دعایش به هدف اجابت رسید و از اندوه نجات یافت؛ زیرا او مؤمن واقعی بود و خداوند مؤمنان راستین را از اندوه می‌رهاند: "فاستجبنا له و نجّیناه من الغمّ و کذلک نُنجی المؤمنین."(3)

آنچه درباره‌ حضرت یونس (علیه‌السلام) رخ داد، همان فقدان مرتبه‌ برین صبر در گوشه‌ای از مأموریت‌های راجح (نه واجب) بوده است و قرآن کریم در این ‌باره فرمود: "فاصبر لحکم ربّک و لا تکن کصاحب الموت إذ نادی و هو مکظوم

برخی در پاسخ گفته‌اند:

حضرت یونس، مرتکب ترک اولی شد. او می‌بایست تحمّل و صبر فراوان به خرج می‌داد و شتاب و عجله نمی‌کرد. لذا، قرآن به این نکته تذکر داده است که او زود صبر را از دست داد و شکیبایی و حوصله‌اش به سر رسید. از این‌رو، خدای سبحان، خطاب به پیامبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: فاصبر لحکم ربّک و لاتکن کصاحب الحوت إذ نادی و هو مکظوم . لولا أن تدارکه نعمةٌ من ربّه لنُبذ بالعراء و هو مذموم . فاجتباه ربّه فجعله من الصّالحین(4)؛ در امتثال حکم پروردگارت شکیبا باش و مانند همدم ماهی (حضرت یونس علیه‌السلام) مباش؛ آن گاه که اندوه زده ندا داد. اگر لطفی از جانب پروردگارش تدارک حال او نمی‌کرد، قطعاً نکوهش شده بر زمین خشک انداخته می‌شد. پس، پروردگارش او را برگزید و از شایستگانش گردانید.(5)

مأمون از امام هشتم علی بن موسی الرضا (علیه‌السلام) درباره آیه: "و ذا النّون إذ ذهب..." سؤال کرد آن حضرت فرمود: این شخص یونس بن متی است. او یقین داشت که خداوند بر او تنگ نمی‌گیرد، ولی وقتی به شکم ماهی فرو رفت و از مسبّحین بود، گفت: من از ستمکاران بودم که می‌توانستم همه اوقات خویش را صرف این عبادت (تسبیح و تقدیس خدا) کنم و این گونه که الآن (در شکم ماهی) به ذکر عبادت مشغولم، اشتغال نورزیدم: "بترکی مثل هذه العبادة التی قد فرغتنی لها فی بطن الحوت." آنگاه خداوند، دعای او را به هدف استجابت رساند و فرمود: "فلولا أنّه کان من المسبّحین. للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون."(6)

در حدیث آمده که حضرت یونس (علیه‌السلام) خاطر جمع بود که خداوند بر او تنگ نخواهد گرفت. لذا، خداوند او را تنها یک لحظه به خود واگذاشت و او شکیبایی خود را از دست داد و بر قومش خشمگین شد. از این‌رو، امّ سلمه (همسر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) گوید: شبی که نوبت من بود تا پیامبر در اتاقم بیتوته کند، در دل شب دیدم که پیامبر در رختخوابش نیست. هنگام جست‌وجو او را دیدم که در گوشه خانه ایستاده و دست‌ها را به جانب آسمان بلند کرده است و گریان می‌گوید: اللّهم لا تنزع منّی صالح ما أعطیتنی أبداً، اللّهم لا تُشمت بی عدوّاً ولا حاسداً، اللّهم لاتردّنی فی سوء استنقذتنی منه أبداً، اللّهم و لاتکلنی إلی نفسی طرفة عین أبداً."

امّ سلمه گوید: در حالی که می‌گریستم به اتاقم بازگشتم. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بازگشت و سبب گریه‌ام را پرسید. عرض کردم که برای گریه‌ شما گریان شدم که با این همه مقام و منزلتی که در پیشگاه خداوند دارید، اینسان می‌گریید؟ حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: چگونه گریه نکنم و ایمن باشم، حال آن ‌که خداوند، حضرت یونس بن متی را یک لحظه به خود واگذاشت و چیزی به سرش آمد که آمد: یا اُمّ سلمة! و ما یؤمننی و إنّما و کلّ الله یونس بن متی إلی نفسه طرفة عین، فکان منه ما کان. (7)

برخی گفته‌اند: حضرت یونس، مرتکب ترک اولی شد. او می‌بایست تحمّل و صبر فراوان به خرج می‌داد و شتاب و عجله نمی‌کرد. لذا، قرآن به این نکته تذکر داده است که او زود صبر را از دست داد و شکیبایی و حوصله‌اش به سر رسید.

تذکر نکاتی قابل توجه در مورد حضرت یونس علیه السلام:

1. حضرت یونس (علیه‌السلام) گذشته از مقام شامخ نبوّت، رسالت و عصمت، مورد عنایت ولایی خداوند بود و از نعمت ولایت ویژه الهی طرفی بسته بود؛ زیرا قرآن کریم در این ‌باره چنین فرموده است: «لو لا أن تدارکه نعمة من ربّه لنُبذَ بالعراء و هو مذموم»(8)؛ زیرا مقصود از این نعمت، همان فیض ولایت خداست و کسی که تحت ولایت مستقیم خداست، از گزند هر کژراهه مصون است. پس، هیچ انحرافی در سیره و سنّت آن حضرت (علیه‌السلام) پدید نیامد و نیز مورد هیچ گونه نکوهش نبوده و نیست.

2. صبر و استقامت، دارای درجات متعدّد و گونه‌گونه است و مقدار لازم آن که نصاب مسؤولیت‌پذیری است، در همه‌ رهبران معصوم بوده است؛ ولی مرتبه برین و برتر آن در برخی از انسان‌های معصوم حاصل است و در بعضی نسبت به برخی از موارد، منتفی است.

3. آنچه درباره‌ حضرت یونس (علیه‌السلام) رخ داد، همان فقدان مرتبه‌ برین صبر در گوشه‌ای از مأموریت‌های راجح (نه واجب) بوده است و قرآن کریم در این ‌باره فرمود: "فاصبر لحکم ربّک و لا تکن کصاحب الموت إذ نادی و هو مکظوم"(9)؛ یعنی پیامبر! در برابر حکم پروردگارت صابر و بردبار باش و مانند صاحب ماهی ـ یعنی حضرت یونس (علیه‌السلام) ـ مباش؛ هنگامی که پروردگار خود را خواند، در حالی که خشم خود را تحمّل، و دشواری هضم آن وی را اندوهناک کرد.

4. پدید آمدن چنین دشواری دردناک از یک ‌سو، و از دست دادن مرتبه‌ برین بردباری از سوی دیگر، زمینه‌ نقص را فراهم کرد که همین مطلب، مصحّح اسناد ظلم به معنای نقص است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره‌ انبیاء، آیه‌ 87.

2. سوره صافات، آیات 143ـ 144

3. سوره انبیاء، آیه 8.

4. سوره‌ قلم، آیات 45ـ 48.

5. تفسیر کبیر، ج 21، ص 214ـ 215

6. سوره‌ صافات، آیات 143ـ 144؛ بحارالأنوار، ج11، ص82؛ تفسیر نورالثقلین، ج3، ص 449.

7. تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 450، ح 140

8. سوره‌ قلم، آیه‌ 49.

9. سوره قلم، آیه 48.

منبع: وحی و نبوت، صص 268_271، جوادی آملی، با تصرف و تلخیص


تنظیم برای تبیان: شکوری_دین و اندیشه

+ نوشته شده در  88/02/28ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

فلسفه حجاب در نماز

فلسفه حجاب در نماز

لزوم پوشش بانوان در نماز

نماز

فلسفه حجاب در نماز چيست؟ خدا كه با همه محرم است!

با توجه به اين كه خداوند متعال عليم و حكيم است، پس يكايك احكام، حكمت خاصى دارند، ولكن پى بردن به آن اسرار، براى ما هم، ميسر نيست و هم، چندان مفيد نيست چه اين كه با علم محدود ما از نيازها، استعدادها و نيز راه رفع نيازهاى واقعى و شكوفا كردن استعدادها به نحو صحيح و بدون مخاطرات جسمى و روحى، مادى و معنوى، چگونه مى‏توان چنين ادعايى نمود.

علاوه بر اين كه اساس در اين احكام، فراخوان بشر به تعبد و اظهار بندگى در مقابل حضرت پروردگار است. البته چه بسا ممكن است آگاهى به اين اسرار و حكمت‏ها حداقل در بعضى افراد، موجب تقويت انگيزه آنها در پيروى از آن دستورات شود به همين جهت در صدد كنكاش از اسرار و حكمت‏هاى احكام مى‏كنند.

به هر صورت حجاب و پوشش بانوان در نماز، علل و فلسفه‏هاى متعددى دارد؛ از جمله:

الف. اين خود نوعى تمرين مستمر و روزانه براى حفظ حجاب مى‏باشد و يكى از عواملى است كه در پاس‏داشت دائمى پوشش اسلامى زن و جلوگيرى از آسيب‏پذيرى آن، نقش مهمى ايفا مى‏كند.

ب. وجود پوششى يك‏ پارچه براى تمام بدن و داشتن پوششى مخصوص براى نماز، توجه و حضور قلب انسان را بيشتر مى‏كند و از التفات ذهن به تجملات و چيزهاى رنگارنگ مى‏كاهد و ارزش نماز را صد چندان مى‏كند.

داشتن پوشش كامل در پيشگاه خداوند، نوعى ادب و احترام به ساحت قدس ربوبى است. از اين ‏رو براى مرد نيز در بر داشتن عبا و پوشاندن سر در نماز، مستحب است و همين ادب حضور در پيشگاه الهى زمينه‎ساز حضور معنوى و بار يافتن به محضر حق مى‎شود.

ج. داشتن پوشش كامل در پيشگاه خداوند، نوعى ادب و احترام به ساحت قدس ربوبى است. از اين ‏رو براى مرد نيز در بر داشتن عبا و پوشاندن سر در نماز، مستحب است و همين ادب حضور در پيشگاه الهى زمينه‎ساز حضور معنوى و بار يافتن به محضر حق مى‎شود.

افزون بر آن، حكم پوشش در نماز، با حفظ حجاب در برابر نامحرم تفاوت‏هايى دارد و با آن قابل مقايسه نيست؛ مثلاً پوشاندن روى پا در برابر نامحرم واجب است؛ ولى در نماز - بدون حضور نامحرم - واجب نيست.

سؤال: اگر خدا جنسيت ندارد، چرا بايد در نماز پوشش داشته باشيم؟

جواب: پاسخ اين سؤال طي مراحل زير بيان مي‏شود:

1. خداوند خالق جنس مذکر و مؤنث است(1) و نسبت به خداوند جنسيت معني ندارد و از طرفي، عالم محضر خداست و به نهان و آشکار مخلوقات آگاه و بيناست.(2) پس لزوم رعايت حجاب در نماز به خاطر نامحرم و يا مذکر بودن خداوند نيست.

2. رعايت حجاب در نماز و غير نماز، فقط بر زن‎ها واجب نيست، بلکه حفظ حجاب در محدوده معين بر مردان و زنان هر دو لازم است؛ مثلاً پوشانيدن عورت و بعضي قسمت‎هاي بدن از ديد انسان‎هاي ديگر بر مردان و زنان واجب است. همچنين نماز خواندن با بدن برهنه در مردان و زنان هر دو موجب بطلان نماز است.

بنابراين، رعايت حجاب براي انسان‎ها گاهي به خاطر وجود انسان‎هاي نامحرم است و گاهي به خاطر صحت عبادت است که در بعضي موارد هر دو علّت با هم جمع مي‏شوند، مثل نماز خواندن در حضور اشخاص نامحرم و گاهي فقط به خاطر صحت عبادت است، مثل نماز خواندن در اتاق در بسته و تنها . اختلاف بعضي شرائط اين دو حالت، بهترين گواه بر مطلب است؛ مثلاً طهارت و مباح بودن لباس در نماز شرط است، اما در حفظ حجاب از نامحرم شرط نيست.

خداوند خالق جنس مذکر و مؤنث است و نسبت به خداوند جنسيت معني ندارد و از طرفي، عالم محضر خداست و به نهان و آشکار مخلوقات آگاه و بيناست. پس لزوم رعايت حجاب در نماز به خاطر نامحرم و يا مذکر بودن خداوند نيست.

3. اهداف، حکمت‎ها و فوائدي که از رهگذر انجام دستورات الهي به انسان مي‏رسد، متناسب با ساختار وجودي اوست که مرکب از بعد مادي و معنوي، يعني جسم و روح است و دستورات الهي زمينه را براي سعادت دنيايي و اخروي آماده مي‏کند.

پس اگر در موردي به منافع مادي يک عمل پي‏نبرديم، دليل بر بي‏هدفي و ناقص بودن آن عمل نيست و از آنجا که عقل و فهم آدمي مانند اصل وجودش محدود است، پس به فوائد و حکمتهايي که خالق نامحدود وضع کرده، به طور کامل پي نخواهد برد، مگر اينکه معصومين عليهم‏السلام از زبان وحي خبر دهند.

نماز

بنابراين، آنچه را که ذيلاً به عنوان حکمت و فائده حجاب در حال نماز ذکر مي‏کنيم، تنها گوشه‏اي از فوائد و حکمتهاست و اگر در موردي به حکمت و هدف دستوري پي نبرديم، بي‏نياز از انجام آن نمي‏شويم، بلکه بعضي عبادات تعبدي محض‏اند؛ يعني مأمور به انجام آن هستيم؛ چون خداي حکيم و عليم که خواهان سعادت و کمال انسانهاست، امر فرموده؛ چنان که اگر پزشک ماهر امر به خوردن دارويي کند، هر چند حکمت آن را ندانيم، انجام مي‏دهيم.

با توجه به نکات فوق، به ذکر چند فائده و حکمت براي حجاب در نماز بسنده مي‏کنيم:

اول: انسان در حال عبادت در حضور خاص خداوند و در حال راز و نياز است. در چنين حالي مناسب است بهترين لباس را بپوشد که براي زن همان پوشش کامل است که نشانه عفت و پاکدامني او مي‏باشد و بهترين حالات او را منعکس مي‏کند و براي مرد هم علاوه بر اينکه پوشش عورت لازم است، مناسب است لباسهاي خود (رداء و عباء) و عمامه را بپوشد.(3) سر وقت نماز خواندن، رو به قبله بودن، پوشش کافي و ... هر چند نسبت به خداوند فرقي نمي‏کند، اما نسبت به انسان و سير مراحل تکامل و تربيتش خيلي مهم است و هدف تکليف نيز همين است.

دوم: نوع عبادات، در قالب و آداب ظاهري و شرائط خاصي عرضه شده که هر کدام علاوه بر اهميت و سازندگي ظاهرشان در شخصيت انساني، باطن و اسراري هم دارند که اهل دل به ويژه اولياء الهي از اين ظواهر عبور مي‏کنند. امامان معصوم عليهم‏السلام در فرصتهاي مناسب به اندازه استعداد و توان درک مخاطبين پرده از اسرار اين شعائر و مناسک و عبادات برداشته‏اند.

امام صادق عليه‏السلام فرمودند: «جامه براي مؤمنان نعمتي از جانب خداوند است که مواضع شرمگاه بدن با آن پوشيده مي‏شود ... و چون آن را مي‏پوشي، تو را به خودپسندي و ريا و خودآرايي و فخر فروشي و بزرگ‏منشي وادار نکند ... پس چون جامه‏ات را پوشيدي، به ياد آن باش که خداي تعالي گناهان تو را با رحمتش پوشانده، و لباس صدق و راستي را بر خود بپوش؛ همان‏گونه که پيکر ظاهر خود را با جامه‏ات پوشاندي و بايد باطنت در پوشش ترس و ظاهرت در پوشش اطاعت باشد! اين نعمت خداوند که لباس فرستاد تا عورت ظاهري‏ات پوشيده بماند، بايد مايه عبرت تو شود تا با لباس توبه، عورتهاي باطني خود را بپوشاني و هيچ کس را به عيبش رسوا نکني... .»(4)

 

پي نوشت ها:

1. يس / 36: «سُبْحانَ الَّذي خَلَقَ الْاَزْواجَ کُلَّها»؛ «منزه است کسي که تمام زوجها را آفريد.»

2. انعام / 103: «لَا تُدْرِکُهُ الْاَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الْاَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ»؛ «چشمها او را نمي‏بينند، ولي او همه چشمها را مي‏بيند و او بخشنده و آگاه است.»

3. پاسخ به پرسشهاي مذهبي، آية اللّه‏ سبحاني و آية اللّه‏ مکارم شيرازي؛ مدرسه امام علي عليه‏السلام ، چاپ اول، ص 309.

4. سر الصلوة، امام خميني رحمه‏الله ، تصحيح احمد فهري، پيام آزادي، مرداد 1360، تهران، ص 83. جهت مطالعه بيشتر، ر. ک: زن در آينه جلال و جمال، جوادي آملي، ص 437؛ رسايل حجابيّه، رسول جعفريان، بخش حکمت و فوائد حجاب؛ حجاب، شهيد مطهري، تمام کتاب؛ سر الصلوة، امام خميني رحمه‏الله ، ص 80 به بعد.

مجله حوزه مبلغان؛ پديدآورنده: رحيم لطيفي،

تنظيم تبيان، گروه دين و انديشه، هدهدي .

 

+ نوشته شده در  88/02/20ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

مفهوم تقوا در نهج البلاغه

 

تقوا از رایج‌ترین كلمات نهج البلاغه است. در كمتر كتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تكیه شده، و  در نهج البلاغه به كمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنایت شده است. تقوا چیست؟

معمولاً چنین فرض مى‏شود كه تقوا یعنى «پرهیزكارى» و به عبارت دیگر تقوا یعنى یك روش عملى منفى، هر چه اجتناب‌كارى و پرهیزكارى و كناره‏گیرى بیشتر باشد تقوا كامل‌تر است.

طبق این تفسیر اولاً تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل، انتزاع مى‏شود، ثانیاً روشى است منفى، ثالثاً هر اندازه جنبه منفى شدیدتر باشد تقوا كامل‌تر است.

به همین جهت متظاهران به تقوا براى این كه كوچكترین خدشه‏اى بر تقواى آنها وارد نیاید از سیاه و سفید، تر و خشك، گرم و سرد اجتناب مى‏كنند و از هر نوع مداخله‏اى در هر نوع كارى پرهیز مى‏نمایند.

شك نیست كه اصل پرهیز و اجتناب یكى از اصول زندگى سالم بشر است. در زندگى سالم، نفى و اثبات، سلب و ایجاب، ترك و فعل، اعراض و توجه توأم است. با نفى و سلب است كه مى‏توان به اثبات و ایجاب رسید، و با ترك و اعراض مى‏توان به فعل و توجه تحقق بخشید.

كلمه توحید یعنى كلمه «لا اله الا الله» مجموعاً نفیى است و اثباتى، بدون نفى ماسوا دم از توحید زدن ناممكن است. این است كه عصیان و تسلیم، كفر و ایمان قرین یكدیگرند، یعنى هر تسلیمى متضمن عصیانى و هر ایمانى مشتمل بر كفرى و هر ایجاب و اثبات مستلزم سلب و نفیى است: فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى.(1)

اما اگر نیروى روحانى تقوا در روح فردى پیدا شد، ضرورتى ندارد كه محیط را رها كند، بدون رها كردن محیط، خود را پاك و منزه نگه مى‏دارد.

اما اولاً پرهیزها و نفی‌ها و سلب‌ها و عصیان‌ها و كفرها در حدود «تضاد» هاست. پرهیز از ضدى براى عبور به ضد دیگر است، بریدن از یكى، مقدمه پیوند با دیگرى است.

از این رو پرهیزهاى سالم و مفید، هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معین. پس یك روش عملى كوركورانه كه نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است، قابل دفاع و تقدیس نیست.

ثانیاً مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهیز حتى به مفهوم منطقى آن نیست. تقوا در نهج‌البلاغه نیرویى است روحانى كه بر اثر تمرین‌هاى زیاد پدید مى‏آید و پرهیزهاى معقول و منطقى از یك طرف سبب و مقدمه پدید آمدن این حالت روحانى است و از طرف دیگر معلول و نتیجه آن است و از لوازم آن به شمار مى‏رود.

این حالت، روح را نیرومند و شاداب مى‏كند و به آن مصونیت مى‏دهد. انسانى كه از این نیرو بى‏بهره باشد، اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره‏اى ندارد جز این كه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد، و چون همواره موجبات گناه در محیط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محیط كنار بكشد و انزوا و گوشه‏گیرى اختیار كند.

مطابق این منطق یا باید متقى و پرهیزكار بود و از محیط كناره‏گیرى كرد و یا باید وارد محیط شد و تقوا را بوسید و كنارى گذاشت. طبق این منطق هر چه افراد اجتناب‌كارتر و منزوى‏تر شوند جلوه تقوایى بیشترى در نظر مردم عوام پیدا مى‏كنند.

اما اگر نیروى روحانى تقوا در روح فردى پیدا شد، ضرورتى ندارد كه محیط را رها كند، بدون رها كردن محیط، خود را پاك و منزه نگه مى‏دارد.

دسته اول مانند كسانى هستند كه براى پرهیز از آلودگى به یك بیمارى مسرى، به دامنه كوهى پناه مى‏برند و دسته دوم مانند كسانى هستند كه با تزریق نوعى واكسن، در خود مصونیت به وجود مى‏آورند و نه تنها ضرورتى نمى‏بینند كه از شهر خارج شوند و از تماس با مردم پرهیز كنند، بلكه به كمك بیماران مى‏شتابند و آنان را نجات مى‏دهند. آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:

بدیدم عابدى در كوهسارى‏                                                        قناعت كرده از دنیا به غارى‏

چرا گفتم به شهر اندر نیایى                                                     كه بارى بند از دل برگشایى؟

بگفت آنجا پریرویان نغزند                                                          چو گل بسیار شد پیلان بلغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان یك نیروى معنوى و روحى كه بر اثر ممارست و تمرین پدید مى‏آید و به نوبه خود آثار و لوازم و نتایجى دارد و از آن جمله پرهیز از گناه را سهل و آسان مى‏نماید، طرح و عنوان كرده است:

دسته اول مانند كسانى هستند كه براى پرهیز از آلودگى به یك بیمارى مسرى، به دامنه كوهى پناه مى‏برند و دسته دوم مانند كسانى هستند كه با تزریق نوعى واكسن، در خود مصونیت به وجود مى‏آورند و نه تنها ضرورتى نمى‏بینند كه از شهر خارج شوند و از تماس با مردم پرهیز كنند، بلكه به كمك بیماران مى‏شتابند و آنان را نجات مى‏دهند.

"ذمتى بما اقول رهینة و انا به زعیم. ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات؛ همانا درستى گفتار خویش را ضمانت مى‏كنم و عهده خود را در گرو گفتار خویش قرار مى‏دهم . اگر عبرت‌هاى گذشته براى یك شخص آینه قرار گیرد، تقوا جلو او را از فرو رفتن در كارهاى شبهه‏ناك مى‏گیرد. تا آنجا كه مى‏فرماید:

"الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار. الا و ان التقوى مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة (2) ؛ همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختیار هواى نفس‏[قرار]دادن، مانند اسب‌هاى سركش و چموشى است كه لجام از سر آنها بیرون آورده شده و اختیار از كف سوار بیرون رفته باشد و عاقبت اسب‌ها سوارهاى خود را در آتش افكنند. و مثل تقوا مثل مركب‌هاى رهوار و مطیع و رام است كه مهارشان در دست سوار است و آن مركبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‏برند.

در این خطبه تقوا به عنوان یك حالت روحى و معنوى كه اثرش ضبط و مالكیت نفس است ذكر شده است. این خطبه مى‏گوید لازمه بى‏تقوایى و مطیع هواى نفس بودن، ضعف و زبونى و بى‏شخصیت بودن در برابر محركات شهوانى و هواهاى نفسانى است. انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است كه از خود اراده و اختیارى ندارد و این مركب است كه به هر جا كه دلخواهش هست مى‏رود. لازمه تقوا قدرت اراده و شخصیت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است، مانند سوار ماهرى كه بر اسب تربیت شده‏اى سوار است و با قدرت و تسلط كامل آن اسب را در جهتى كه خود انتخاب كرده مى‏راند و اسب در كمال سهولت اطاعت مى‏كند.

"ان تقوى الله حمت اولیاء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لیالیهم و اظمأت هواجرهم (3) ؛ تقواى الهى اولیاى خدا را در حمایت خود قرار داده، آنان را از تجاوز به حریم منهیات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است، تا آنجا كه شب‌هایشان را بى خواب (به سبب عبادت) و روزهایشان را بى آب (به سبب روزه) گردانیده است."

در اینجا على علیه السلام تصریح مى‏كند كه تقوا چیزى است كه پرهیز از محرمات الهى و همچنین ترس از خدا، از لوازم و آثار آن است. پس در این منطق تقوا نه عین پرهیز است و نه عین ترس از خدا، بلكه نیرویى است روحى و مقدس كه این امور را به دنبال خود دارد.

"فان التقوى فى الیوم الحرز و الجنة و فى غد الطریق الى الجنة (4) ؛ همانا تقوا در امروز دنیا براى انسان به منزله یك حصار و به منزله یك سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است."

نهج البلاغه تقوا را به عنوان یك نیروى معنوى و روحى كه بر اثر ممارست و تمرین پدید مى‏آید و به نوبه خود آثار و لوازم و نتایجى دارد و از آن جمله پرهیز از گناه را سهل و آسان مى‏نماید، طرح و عنوان كرده است.

در خطبه ‏156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحكم تشبیه فرموده كه دشمن قادر نیست در آن نفوذ كند.

در همه اینها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى كه بر روح مى‏گذارد، به طورى كه احساس میل به پاكى و نیكوكارى و احساس تنفر از گناه و پلیدى در فرد به وجود مى‏آورد.

نمونه‏هاى دیگرى هم در این زمینه هست و شاید همین قدر كافى باشد و ذكر آنها ضرورتى نداشته باشد.

 

تقوا مصونیت است نه محدودیت

سخن در باره عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه بود. از عنصر «تقوا» آغاز كردیم. دیدیم كه از نظر نهج البلاغه تقوا نیرویى است روحى، نیرویى مقدس و متعالى كه منشأ كشش‌ها و گریزهایى مى‏گردد، كشش به سوى ارزش‌هاى معنوى و فوق حیوانى، و گریز از پستی‌ها و آلودگی‌هاى مادى. از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است كه به روح انسان شخصیت و قدرت مى‏دهد و آدمى را مسلط به خویشتن و مالك «خود» مى‏نماید .

 

تقوا مصونیت است

در نهج البلاغه بر این معنى تأكید شده كه تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجیر و زندان و محدودیت. بسیارند كسانى كه میان «مصونیت» و «محدودیت» فرق نمى‏نهند و با نام آزادى و رهایى از قید و بند، به خرابى حصار تقوا فتوا مى‏دهند.

قدر مشترك پناهگاه و زندان «مانعیت» است، اما پناهگاه مانع خطرهاست و زندان مانع بهره‏بردارى از موهبت‌ها و استعدادها. این است كه على علیه السلام مى‏فرماید:

اعلموا عباد الله ان التقوى دار حصن عزیز، و الفجور دار حصن ذلیل، لا یمنع اهله و لا یحرز من لجأ الیه. الا و بالتقوى تقطع حمة الخطایا (5) ؛ بندگان خدا! بدانید كه تقوا حصار و بارویى بلند و غیر قابل تسلط است، و بى‏تقوایى و هرزگى حصار و بارویى پست است كه مانع و حافظ ساكنان خود نیست و آن كس را كه به آن پناه ببرد حفظ نمى‏كند. همانا با نیروى تقوا نیش گزنده خطاكاری‌ها بریده مى‏شود.

على علیه السلام در این بیان عالى خود گناه و لغزش را كه به جان آدمى آسیب مى‏زند، به گزنده‏اى از قبیل مار و عقرب تشبیه مى‏كند، مى‏فرماید نیروى تقوا نیش این گزندگان را قطع مى‏كند.

از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است كه به روح انسان شخصیت و قدرت مى‏دهد و آدمى را مسلط به خویشتن و مالك «خود» مى‏نماید .

على علیه السلام در برخى از كلمات تصریح مى‏كند كه تقوا مایه اصلى آزادی‌هاست، یعنى نه تنها خود قید و بند و مانع آزادى نیست، بلكه منبع و منشأ همه آزادی‌هاست.

در خطبه 221 مى‏فرماید:

فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخیرة معاد و عتق من كل ملكة و نجاة من كل هلكة؛ همانا تقوا كلید درستى و توشه قیامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است.

مطلب روشن است، تقوا به انسان آزادى معنوى مى‏دهد، یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى‏كند، رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مى‏دارد و به این ترتیب ریشه بردگی‌هاى اجتماعى را از بین مى‏برد. مردمى كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند، هرگز زیر بار اسارت‌ها و رقیت‌هاى اجتماعى نمى‏روند.

در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زیاد بحث شده است و ما لزومى نمى‏بینیم در باره همه آنها بحث كنیم. منظور اصلى این است كه مفهوم حقیقى تقوا در مكتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد كه این همه تأكید نهج البلاغه بر روى این كلمه براى چیست.

در میان آثار تقوا كه بدان اشاره شده است، از همه مهمتر دو اثر است: یكى روشن‏بینى و بصیرت، و دیگر توانایى بر حل مشكلات و خروج از مضایق و شداید. و چون در جاى دیگر به تفصیل در این باره بحث كرده‏ایم(6) و به علاوه از هدف این بحث كه روشن كردن مفهوم حقیقى تقواست بیرون است، از بحث درباره آنها خوددارى مى‏كنیم.

ولى در پایان بحث «تقوا» دریغ است كه از بیان اشارات لطیف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل «انسان» و «تقوا» خوددارى كنیم.

 

تعهد متقابل

در نهج البلاغه با این كه اصرار شده كه تقوا نوعى ضامن و وثیقه است در برابر گناه و لغزش،به این نكته توجه داده مى‏شود كه در عین حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نباید آنى غفلت ورزد. تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا، و این دور محال نیست بلكه دور جایز است.

على علیه السلام در این بیان عالى خود گناه و لغزش را كه به جان آدمى آسیب مى‏زند، به گزنده‏اى از قبیل مار و عقرب تشبیه مى‏كند، مى‏فرماید نیروى تقوا نیش این گزندگان را قطع مى‏كند.

این نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است كه انسان نگهبان جامه از دزدیدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرماست، و چنانكه مى‏دانیم قرآن كریم از تقوا به «جامه» تعبیر كرده است: «و لباس التقوى ذلك خیر.» (7) 

على علیه السلام در باره نگهبانى متقابل انسان و تقوا مى‏فرماید:

ایقظوا بها نومكم و اقطعوا بها یومكم و اشعروها قلوبكم و ارحضوا بها ذنوبكم... الا فصونوها و تصونوا بها (8)؛ خواب خویش را به وسیله تقوا تبدیل به بیدارى كنید و وقت خود را با آن به پایان رسانید و احساس آن را در دل خود زنده نمایید و گناهان خود را با آن بشویید... همانا تقوا را صیانت كنید و خود را در صیانت تقوا قرار دهید.

و هم مى‏فرماید:

اوصیكم عباد الله بتقوى الله فانها حق الله علیكم و الموجبة على الله حقكم و ان تستعینوا علیها بالله و تستعینوا بها على الله (9)؛ بندگان خدا! شما را سفارش مى‏كنم به تقوا. همانا تقوا حق الهى است بر عهده شما و پدید آورنده حقى است از شما بر خداوند. سفارش مى‏كنم كه با مدد از خدا به تقوا نائل گردید و با مدد تقوا به خدا برسید.

 

پى‏نوشت‌ها:

1ـ بقره/ 256 .

2ـ نهج البلاغه، خطبه‏ 16.

3ـ نهج البلاغه، خطبه‏ 113.

4ـ نهج البلاغه، خطبه‏ 233 .

5ـ نهج البلاغه، خطبه‏ 157 .

6ـ رجوع شود به كتاب گفتار ماه، ج اول، سخنرانى دوم، [یا به كتاب ده گفتار.]

7ـ اعراف/ 26 .

8ـ خطبه‏ 233 .

9ـ همان .

 

منبع:

مجموعه آثار، ج 16، ص 502، استاد شهید مرتضى مطهرى .

منبع : تبیان

+ نوشته شده در  88/02/17ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

سنت مرموز خدا در کمین انسانها

سنت مرموز خدا در کمین انسانها

 

یادش بخیر! بچه که بودم، به اقتضای عالم کودکی هر گاه شیطنتی از من سر می زد، مادر بزرگم (عمر همه مادر یزرگها مستدام) از روی اعتقاد می گفت بچه جان! اینقدر شر به پا نکن! عاقل باش! چوب خدا بی صداست، دیر و زود عقوبتش دامنت رو می گیره.

آن کودک شرور البته مادر بزرگ بیچاره را اندکی دست می انداخت و به خنده می گفت: « مادر بزرگ! خدا که آقا معلم نیست که چوب داشته باشه.»

آن روز اگر چه به اقتضای خردی و خامی، عمق این سخن حکیمانه را در نمی یافتم، امروز اما می دانم چرا چوب خدا بی صداست؟

بگذارید دریافتم را اندکی بسط یافته تر به محضر عزیزتان عرضه بدارم:

یکی از سنتهای مرموز و در عین حال حکیمانه الهی که عموما حالتی بی خبرانه دارد و به تعبیر امروزی تر، "چراغ خاموش"، در کمین ما انسانها نشسته است، سنت مخوف و اجتناب ناپذیر"استدراج" است.

نکته درخور توجه اینکه نباید سرخوشانه کلاه شادی به آسمان افکنده گمان بریم که چون در جرگه این هر دو گروه نیستیم پس از لهیب عذاب الهی ایمنیم.

استدراج ( از ماده  د-ر-ج)  در جایی کاربرد دارد که بخواهند کسی را درجه به درجه و گام به گام به سمت و سویی بالا برند یا پایین آورند.

بنابراین در مفهوم استدراج، صعود پلکانی یا سقوط تدریجی هر دو مندرج است.

اما در اصطلاح قرآن، استدراج، یکی از سنتهای لایتغیر وفراگیر الهی است که بر اثر نافرمانی و اصرار انسان بر گناه، وی به تدریج به ورطه هلاکت و پرتگاه سقوط کشانده می شود.

توضیح بیشتر اینکه هر انسانی آنگاه كه دامن خود را به گناه می آلاید یکی از حالتهای سه گانه زیر را دارد:

- یا ناآگاهانه در دام گناه افتاده است که در این صورت با اندک تعقل از خواب غفلت بیدار شده و باز می گردد.

- خداوند خود گناهکار ناآگاه را با نواختن تازیانه بلا بیدار ساخته و بازمی گرداند.

-احتمال سوم این که گناه آلوده استحقاق هیچیک از این دو را ندارد بلکه خداوند درهای سعادتش را با گشودن درهای نعمت بر او می بندد و این عین استدراج است.

 

محدوده و ابعاد استدراج:

در سنت استدراج، عقوبت الهی دامن سه گروه از انسانها را خواهد گرفت.

1- تکذیب کنندگان:

وَالَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیثُ لَا یعْلَمُونَ«182»

و آنها که آیات ما را تکذیب کردند، به تدریج از جائی که نمی‌دانند، گرفتار مجازاتشان خواهیم کرد. «اعراف/182»

2- کافران:

(فَلَا تُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیعَذِّبَهُمْ بِهَا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَهُمْ كَافِرُونَ«توبه/55»

و (فزونی) اموال و اولاد آنها، تو را در شگفتی فرو نبرد؛ خدا می‌خواهد آنان را به وسیله آن، در زندگی دنیا عذاب کند، و در حال کفر بمیرند!

تذکــــــــــــــــــــــــــــــــر مهم:

نکته درخور توجه اینکه نباید سرخوشانه کلاه شادی به آسمان افکنده گمان بریم که چون در جرگه این هر دو گروه نیستیم پس از لهیب عذاب الهی ایمنیم.

چنین انگاره ای خیالی باطل بیش نیست چه آنکه مکذبان خود دارای مراتبی متعددند از منکران معاند گرفته تا مومنان غیر عامل.

مرتبه دیگری نیز وجود دارد وآن مومنانی هستند که خلاف عقاید رفتار می کنند.

حتما کریمه شریفه زیر را از نظر گذرانده اید:

وَمَا یؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ«یوسف/106»

و بیشتر آنها که مدعی ایمان به خدا هستند، مشرکند!

آری! ای بسا مومنانی که از ایمان دم می زنند اما جامه شرک و الحاد بر تن دارند.

 

3- غافلان و فراموش کاران

فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَیهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَیءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ«الأنعام/44»

(آری،) هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید، و) آنچه را به آنها یادآوری شده بود فراموش کردند، درهای همه چیز (از نعمتها) را به روی آنها گشودیم؛ تا (کاملا) خوشحال شدند (و دل به آن بستند)؛ ناگهان آنها را گرفتیم (و سخت مجازات کردیم)؛ در این هنگام، همگی مأیوس شدند؛ (و درهای امید به روی آنها بسته شد).

 

اما چگونگی استدراج:

چنانکه گذشت فرایند و مکانیزم این سنت خداوندی دو جنبه دارد:

اولا: تدریجی است؛(وسنستدرجهم)

ثانیا: ناهشیارانه است؛(من حیث لا یعلمون)

وفور نعمات و انواع برخورداریهای مادی براى کافران و مکذّبان در حقیقت زمینه و مقدمه ای است که ایشان را به تدریج وغافلانه به سوی عذاب الهی سوق می دهد.

در برخی از آیات، این سنت مهلک به عنوان "کید شکست ناپذیرالهی" خوانده شده است.(قلم/45)

سر اینکه از استدراج تعبیر به "کید" شده است این است که "استدراج" همچون "کید" که عملی پنهانی است، عذابی نهانی است.

در اصطلاح قرآن، استدراج، یکی از سنتهای لایتغیر وفراگیر الهی است که بر اثر نافرمانی و اصرار انسان بر گناه، وی به تدریج به ورطه هلاکت و پرتگاه سقوط کشانده می شود.

سنت خاموش استدراج چنان فراگیر و تهدید کننده است که حتی اولیای الهی نیزهمواره از ابتلاء به آن بیم داشته با زاری و تضرع  به درگاه خدا پناه می بردند چنانکه در دعای عرفه می خوانیم:

اللهم لا تمکربی  و لا تستدرجنی(دعای عرفه)

خدایا مرا مشمول مکر خود قرار مده و استدراجم مکن.

آری! هیچگاه نباید از خود مطمئن بود و از کید الهی ایمن.

به گمانم اینک شما هم دریافته اید که چرا می گویند:"چوب خدا بی صداست"

اما مهمتر ازهمه اینکه:

چه فرایند پیش گیرانه ای را باید به کار بندیم تا چوب خدا برای نوازش سر و اندام ما بالا نرود.

اگر عمری بود و توفیقی دوباره، ان شاءالله، راز این معما را در نوبت آینده برایتان خواهم گشود.

 

شکوری

کارشناس دین و اندیشه

منبع
+ نوشته شده در  88/02/17ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

عالم ذر////نويسنده: آیت الله محمد هادى معرفت

بحث پيرامون عالم «ذر» است. آيا جهانى پيش از اين جهان به نام عالم «ذر» داشته‏ايم؟ آيا قرآن به مسأله عالم ذر اشاره‏اى دارد؟ و آيا رواياتى در اين زمينه وارد شده است؟

عالم ذر از ديدگاه قرآن

«و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين * او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعد هم افتهلكنا بما فعل المبطلون * و كذالك نفصل الايات و لعلهم يرجعون.» (1)
«اى پيامبر! به خاطر بياوريد هنگامى كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم نسل آنان را برگرفت و آنان را گواه بر خويشتن ساخت و فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: «آرى گواهى مى‏دهيم» چنين كرد تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از پيمان فطرى توحيد بى خبر بوديم يا بگوييد پدرانمان پيش از ما شرك ورزيدند ما هم فرزندانى پس از آنان بوديم (و چاره‏اى جز پيروى از آنان نداشتيم). آيا ما را به آنچه باطل گرايان انجام داده‏اند مجازات مى‏كنى؟ البته اين گونه آيات را مشروحاً بيان مى‏كنيم باشد به سوى حق بازگردند.»
نكاتى كه در آيه وجود دارد
1- فلسفه اخذ پيمان از بنى نوع بشر به ربوبيت پروردگار در عالم ذر به خاطر اين است كه در روز قيامت نگويند ما از مسأله توحيد غافل بوديم و يا اين كه عذر بياورند و بگويند چون پدران ما راه شرك را پيمودند ما هم فرزندان آنها بودم و چاره‏اى جز پيروى نداشتيم.
2- «ذريه» از كلمه «ذر» گرفته شده است. «ذر» به معناى آن اشياء و ذرات پخش شده را گويند.
مثلاً ذراتى را كه در شعاع خورشيد ديده مى‏شود «ذر» اطلاق مى‏گردد. زيرا آن قدر ريزند و در هوا منتشرند كه فقط وقتى كه آفتاب از روزنه‏اى بر آنها بتابد نمايان مى‏شوند. و به خاطر ريز بودن جاذبه زمين نمى‏تواند آنها را جذب كند. (2)
3- آيه به يك حقيقت مسلّمى اشاره مى‏كند و آن گواه گرفتن مردم بر خويشتن است. لذا اين مسلّم است كه در يك مرحله‏اى از آفرينش انسان مسئله گواه گرفتن بر خويشتن واقع شده است. لكن محدثين و محققين در اين باره اختلاف كرده‏اند.

عقيده مرحوم صدوق پيرامون عالم ذر

عده‏اى از محدثين معتقدند كه آن مرحله‏اى را كه خداوند از انسان‏ها بر خويشتن گواه گرفت مرحله خلقت ارواح قبل از اجساد است. و دليل آنها اخبارى است كه در خلقت ارواح قبل از اجساد وارد شده است.
مرحوم صدوق همين قول را اختيار كرده و اخبارى را نيز در اين زمينه بيان داشته است.
1- در حديثى آمده است: «خلقت الارواح قبل الاجساد بالفى عام.» (3)
«ارواح دو هزار سال پيش از اجسام آفريده شده است.»
2- در حديثى ديگر از پيامبر اكرم(صلی الله علیه واله) مى‏فرمايد:
«ان اول ما ابدأ اللَّه سبحانه و تعالى هى النفوس المقدسة المطهرة فانطلقها بتوحيده ثم خلق بعد ذالك سائر خلقه.» (4)
«اول چيزى كه خداوند خلق كرد و آفريد نفوس مقدسه و ذوات مطره است. پس آنها را به توحيد الهى به سخن واداشت سپس شروع به خلقت ديگر موجودات نمود.»
3- عياشى از زراره و حمران از قول امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) روايت كرده است كه:
«ان اللَّه خلق الخلق و هى أظلة، فارسل رسوله محمداً(صلی الله علیه واله) فمنهم من امن به و منهم من كذبه ثم بعثه فى الخلق الآخر فآمن به من كان امن به فى الاظلة، و جحده من كان جحد به يومئذ فقال: «فما كانوا ليومنوا بما كذبوا من قبل.» (5)
«خدا خلق را به صورت سايه آفريد، آنگاه رسول خود محمد(صلی الله علیه واله) را فرستاد. بعضى ايمان آوردند و بعضى تكذيبش كردند، آن گاه پيغمبر را در آفرينش ديگر مبعوث كرد، آنهايى كه در آنجا به او ايمان آورده بودند ايمان آوردند و آنهايى كه در آن روز انكارش كردند در اينجا نيز انكارش كردند و خدا فرمود: «فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل.» (6)
پس ظاهر روايات اين است كه عهد و پيمان و ايمان و كفر در روز اول همان وقتى كه ارواح در ازل خلق شده‏اند گرفته شده است.

عقيده حشويه پيرامون عالم ذر

بيشتر محدثين كه غالب آنها از حشويه عامه هستند، معتقدند كه خداوند فرزندان آدم را تا پايان دنيا به صورت ذرات كوچك از ذريه پشت آدم خارج نمود و فضا را پر كردند در حالى كه داراى عقل و شعور و قادر به تكلم و سخن گفتن بودند، خداوند آنها را مخاطب قرار داد و بر وحدانيت خود اقرار و اعتراف گرفت.
فخر رازى اين قول را به قدماى و اهل تفسير و اهل حديث نسبت داده است و رواياتى را در اين زمينه متذكر شده است. اين روايات از طريق اهل سنت بوى جبر و از طريق اهل شيعه جبر فهميده نمى‏شود. (7)
«ان عمر بن الخطاب سئل عن هذه الآية «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهور هم ذريتهم....» فقال: سمعت رسول اللَّه(ص) يقول: ان اللَّه خلق ادم ثم مسح ظهره بيمينه فاستخرج منه ذرية فقال: خلقت هؤلاء للجنة و بعمل اهل الجنة يعملون... ثم مسح ظهره فاستخرج منه ذرية فقال: خلقت هؤلاء للنار و بعمل اهل النار يعملون... فقال رجل: يا رسول اللَّه(ص)! ففيم العمل؟ قال: ان اللَّه اذا خلق العبد للجنة استعمله بعمل اهل الجنة حتى يموت على عمل من عمل اهل الجنة فيدخله الجنة و إذا خلق العبد للنار، استعمله بعمل اهل النار حتى يموت على عمل من عمل اهل النار فيدخله النار.» (8)
«از عمر بن خطاب در تفسير آيه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهور هم ذريتهم....» سئوال شد. گفت: از رسول خدا(صلی الله علیه واله) شنيدم كه فرمود: خداوند آدم را خلق كرد و بعد با دست خود بر پشت او كشيد، عده‏اى را از صلب آدم بيرون آورد و گفت: اينها را براى بهشت آفريدم و در دنيا كارهاى اهل بهشت را انجام مى‏دهند. دوباره خداوند دست بر پشت آدم كشيد و ذريه‏اى استخراج نمود سپس فرمود: اينها را براى جهنم آفريده‏ام. لذا اينها در دنيا كارهاى اهل جهنم را انجام مى‏دهند. شخصى پرسيد: اى رسول خدا(صلی الله علیه و اله) ما بر چه پايه و اساس عمل كنيم؟ فرمود: خداوند وقتى كه بندگان را براى بهشت خلق كرد آنها را به عمل اهل بهشت مشغول مى‏سازد تا مرگ آنها فرا رسد آن وقت داخل بهشت مى‏شوند.»
2- از عمر بن خطاب نقل شده كه گفت:
«سألت النبى(صلی الله علیه و اله) عن هذه الآية «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...» فقال(صلی الله علیه و اله): خلق اللَّه آدم بيده و نفخ فيه من روحه ثم اجلسه فمسح ظهوره بيده اليمنى فاخرج ذرأ فقال: ذرأ ذرأتهم للجنة. ثم مسح ظهره بيده الاخرى، وكلتا يديه يمين، فقال: ذرأ ذرأتهم للنار. يعملون فيما شئت من عمل، ثم اختم لهم بأسوء أعمالهم فادخلهم النار...» (9)
«خداوند آدم را با دست خود آفريده و روح خود را در او دميد، سپس آدم را نشاند و با دست راست كمر آدم را لمس كرد و بهشتيان سفيد رنگى از آن بيرون آمدند و بعد با دست چپ كمر آدم را لمس كرد و دوزخيان سياه رنگى خارج گرديد و فرمود: آن طورى كه من مى‏خواهم اينها عمل مى‏كنند.»
3- از ابن عباس روايت شده كه در ذيل آيه شريفه «اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...» گفته‏اند:
«ان اللَّه تبارك و تعالى ضرب من منكب ادم الايمن فخرجت كل نفس مخلوقة للجنة بيضاء نقيه فقال: هؤلاء اهل الجنة ثم ضرب من منكيه الايسر فخرجت كل نفس مخلوقة للنار سوداء... فقال: هؤلاء اهل النار.» (10)
«خداوند روى شانه راست آدم كوبيد و ذرارى او به صورت ذرات سفيد بيرون آمدند و فرمود: شما اهل بهشت هستيد. سپس به شانه چپ آدم لمس كرد ذريه او به صورت ذرات سياه بيرون آمدند و فرمود: شما اهل جهنم هستيد.»
4- در روايت ديگرى ابن عباس از طرق اهل سنت نقل مى‏كند:
«لما خلق اللَّه ادم اخذ ذريته من ظهره مثل الذر فقبض قبضتين فقال لاصحاب اليمين: ادخلوا الجنة بسلام، و قال للآخرين: ادخلو النار و لا ابالى.» (11)
«وقتى خداوند آدم را خلق كرد ذريه او را از پشت او بيرون آورد. همچون ذرات، تعدادى از آنها را با دست راست و تعدادى را با دست چپ گرفت آنهايى كه به دست راست گرفته بود گفت: اينها را براى بهشت آفريدم، و آنهايى را كه با دست چپ گرفته بود. گفت اينها را براى جهنم خلق كرده‏ام و از كسى هم باكى ندارم.»

عالم ذر در روايات شيعه

همان گونه كه گفته شد از رواياتى كه از طرق اهل سنت درباره با عالم «ذر» رسيده جبر فهميده مى‏شود اما از همان روايات از طرق شيعه و اماميه «جبر» فهميده نمى‏شود.
1- «عن زارة قال: سئلت ابا جعفر امام باقر(علیه السلام) عن الاية «و اذ اخذ ربك من بنى ادم من ظهورهم ذريتهم...» قال: اخرج اللَّه من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة، فخرجوا و هم كالذّر، فعرّفهم نفسه و اراهم نفسه، و لولا ذالك مإ؛ّّ عرف احد ربه.» (12)
«زراره مى‏گويد: از امام باقر(علیه السلام) معناى آيه «و اذ اخذ ربك من بنى ادم...» پرسيدم: حضرت فرمود: خداوند از پشت آدم ذريه‏اش را تا روز قيامت بيرون آورد، و ايشان مانند ذره‏ها بيرون آمدند، خداوند خود را به ايشان شناسانيد و نشان داد، اگر اين نبود احدى پروردگار خود را نمى‏شناخت.»
2- از امام باقر(علیه السلام) روايت شده است كه فرمود:
«ثبتت المعرفه، و نسوا الموقف و سيذكرونه و لولا ذالك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه.» (13)
«از آن خاطرات معرفت در دلها بجاى ماند ولكن ساير خصوصيات موقف فراموش شد، و روزى خواهد آمد كه دوباره يادشان بيايد، و اگر اين معنا نبود احدى از مردم نمى‏فهميد كه آفريدگارش و روزى دهنده‏اش كيست».
3- از امام حسن عسكرى علیه السلام روايت شده كه درباره عالم ذر فرمود:
«ثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سيذكرونه و لولا ذالك لم من خالقه و لا من رازقه...» (14)
«از آن خاطرات معرفت در دلها بجاى ماند ولكن ساير خصوصيات موقف فراموش شد، و روزى خواهد آمد كه دوباره يادشان بيايد، و اگر اين معنا نبود احدى از مردم نمى‏فهميد كه آفريدگارش و روزى دهنده‏اش كيست».

نظريه علامه مجلسى پيرامون روايات عالم ذر

علامه مجلسى(ره) بعد از نقل روايات مربوط به عالم ذر مى‏گويد:
«بدان كه روايات اين باب از متشابهات اخبار و از مشكلات آثار وارد است كه بزرگان شيعه در آن اقوال مختلفى دارند:
از جمله اخبارى‏ها گفته‏اند: اجمالاً به آن ايمان داريم گر چه از حقيقت معناى آنها بى خبريم. لذا، علم آن را به اهل آن موكول مى‏كنيم.
برخى نيز اين روايات را حمل بر تقيه كرده‏اند و آنها را با روايات عامه موافق دانسته‏اند. چون ائمه برخى اوقات براى رد گم كردن بعضى مطالب را موافق عامه مى‏گفتند تا نگويند شيعه غير از اهل سنت چيزى را مى‏گويد.
زيرا اين روايات با روايات اختيار و استطاعت و اين كه انسان در اين جهان مختار است و خود سرنوشت خود را مى‏سازد مخالف است.
بعضى آن را كنايه از علم ازلى خداوند دانسته‏اند و گفته‏اند: مقصود آن است كه خداوند موقعى خلق را آفريد خود به احوال و اوضاع آينده آنان واقف بود.
عده‏اى ديگر نيز اين روايات را استعاره و مجاز و كنايه از استعدادها دانسته‏اند و مى‏گويند:
خداوند مى‏خواهد بفرمايد: انسان‏ها داراى استعدادهاى مختلفى هستند كه بعضى واقعاً حق طلب، حق جو و خيرخواه مى‏باشند. آنها فطرتاً سر و كارشان با توحيد است، و بعضى بد سرشت هستند كه به بدگرايى گرايش دارند و بر ضد توحيد حركت مى‏كنند.
سپس علامه مجلسى(ره) مى‏فرمايد:
«بهتر آن است كه پيرامون اين گونه مسائل بحث نشود زيرا عقل ما از درك آن عاجز است.
و پس از آن نظريه شيخ مفيد(ره) و سيد مرتضى(ره) و فخر رازى(ره) را مطرح مى‏كند.» (15)

دلائل منكرين عالم ذر

عده‏اى از مفسرين رواياتى را كه دلالت بر عالم ذر دارد مطرح نموده و حجيت آنها را زير سؤال برده‏اند و دلالت آيات بر عالم ذر را نيز باطل مى‏دانند مى‏گويند:
رواياتى كه مى‏گويد خداوند ذريه آدم را از صلب او گرفته و از آنهان ميثاق بسته مخالف ظاهر آيه است كه مى‏فرمايد: «و اذ اخذ ربك من بنى ادم من ظهورهم ذريتهم» (16)
1- چون: خداوند فرمود «بنى آدم» نفرموده است «آدم» علاوه فرمود: «من ظهورهم» از پشتشان، نفرمود «من ظهوره» از پشت آدم و نيز مى‏فرمايد «ذريتهم» و نفرمود: «ذريته».
بنابراين معلوم مى‏شود كه اين حادثه راجع به حضرت آدم نيست بلكه كارى است كه نسبت به نسل بنى آدم انجام گرفته است.
لذا عمده اشكال منكرين عالم ذر به ضماير در آيات قرآن و رواياتى كه در اين باب وارد شده است بر مى‏گردد. لذا مفاد آيه با فرض ثبوت عالم ذر ربطى به آن ندارد.
از اين رو شيخ مفيد با فرض احتمال ثبوت عالم ذر مسئله استنطاق ذريه را در آن هنگام شديداً مورد انكار خود قرار داده است و مى‏گويد:
«اين گونه روايات از مجعولات گروهى تناسخيّه مى‏باشد كه معتقدند ارواح مكرراً در اجساد مختلف ظهور مى‏يابند. و معاد عبارت است از بيرون شدن جان از كالبد يك انسان و حلول او در يك كالبد ديگر و كيفر و پاداش ديدن در اين كالبد» (17)
2- معناى آيه شريفه «ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين (18) »، «لئلا تقولوا يوم القيامة...» است يعنى استنطاق و گواهى گرفتن و اقرار گرفتن به ربوبيت انسان‏ها براى اين است كه در روز قيامت نگويند ما از اين جهت در دنيا غافل بوديم.
و حال آنكه هيچ كس از انسان‏ها مسئله اين كه در عالم ذر از او استنطاق كرده باشند و او شهادت داده باشد به ياد ندارد. در صورتى كه در همين آيه مى‏گويد اين كار را كرديم تا نگويند ما غافل بوديم.»
پس اگر روايات در اين زمينه درست باشد نقض غرض شده و با آيه توافق ندارد.
3- تفسير آيه به عالم ذر با جمله «او تقولوا انما اشرك اباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون» (19) منافات دارد.
چون لازمه اين كلام اين است كه بتوان براى ذريه پدران مشركى فرض كرد كه در تاريخ بشريت راه كج رفته باشند. و حال آنكه در عالم ذر اينها پدرانى نداشته‏اند تا اينكه مشرك فرض شوند.
4- عده‏اى از محققين تعابير وارده در آيه را كنايه از جعل فطرت مى‏دانند و گفت و شنود در آيه را از قبيل زبان حال مى‏دانند.
يعنى: انسان از نخستين مرحله‏اى كه پا به عرصه وجود مى‏گذارد و خود را مى‏شناسد، خداشناس مى‏باشد. كه آيه «فطرة اللَّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللَّه» (20) و روايت «كل مولود يولد على الفطرة» (21) اشاره به اين آيه دارد.
پس گفت و شنود در آيه «ألست بربكم قالوا بلى» (22) گفت و شنود حال است نه قال. اين گونه تعابير در قرآن فراوان است از جمله:
«ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين» (23)
«سپس خداوند به آفرينش آسمان پرداخت، در حالى كه به صورت دود بود، به آن و به زمين دستور داد «به وجود آييد خواه از روى طاعت و خواه از روى اكراه» آنها گفتند: ما از روى طاعت مى‏آييم.»
در آيه جمله «فقال لها» كه سخن خداوند است، و جمله «قالتا» كه از زبان آسمان و زمين است زبان حال است. يعنى اراده ما تعلق گرفت كه آسمان و زمين كاملاً در اطاعت انقياد ما باشند كه چنين شد.
«ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد اللَّه شاهدين على انفسهم بالكفر» (24)
«مشركين حق ندارند عبادت گاه مسلمين را آباد و سرپرستى كنند در حالى كه به كفر خويش گواهى مى‏دهند.»
شهادت مشركين به زبان حال است نه قال. يعنى شاهد حال آنها حكايت از كفر آنها مى‏ورزد و وضع و چگونگى آنها دلالت بر كفر آنها دارد.
«و اتيكم من كل ما سألتموه.» (25) «خداوند آنچه كه از او خواستيد به شما داد.»
يعنى در نهاد انسان‏ها چنين تقاضايى وجود داشت كه از خداوند درخواست نعمت حيات، زندگى، هوش، علم و عقل و غيره داشته باشيد و خداوند نيز طبق تقاضاى حال شما نعمت‏ها را بر شما ارزانى داشت. چون اگر تقاضايى نباشد عرضه مفهومى ندارد.
بنابراين، در آيه مورد بحث نيز مراد گفت و شنود حال است يعنى خداوند با ذريه و نسل اندر نسل بشريت يك چنين گفت و شنودى را كرده است و طبق درخواست او اين فطرت بر توحيد را در نهاد او قرار داده است و شاهد حال او گواه بر اين توحيد است. اين رأى در نيمه دوم قرن اوّل يعنى پنجاه سال پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) در بين تابعين قوّت گرفت.
حسن بصرى كه شاخص اين گروه است چنين مى‏گويد: «ان المراد باالاشهاد انما هو فطر هم على التوحيد»
«مقصود از گواه گرفتن نهادن فطرت آنها بر توحيد است»
سيد مرتضى(ره) در اين زمينه مى‏گويد:
«قد ظن بعض من لا بصيرة له و لا فطنة عنده تأويل هذه الآية: ان اللَّه تعالى استخرج من ظهر آدم جميع ذريته و هم من خلق ذر و قررهم بمعرفته و اشهدهم على انفسهم» و هذا التأويل مع ان العقل يبطله و مما يشهد ظاهر القرآن بخلافه، لان اللَّه تعال قال «و اذ اخذ ربك من بنى آدم» و لم يقل من آدم و قال «من ظهورهم» و لم يقل: «من ظهره» و قال «ذريتهم» و لم يقل ذريته...» (26)
«برخى از كسانى كه داراى بصيرت و ذكاوت و ذوق نيستند گمان كرده‏اند كه معناى آيه اين است كه خداوند از پشت آدم جميع ذريه‏اش را خارج كرد در حالى كه آنها در ذر بودند و معرفت را بر آنها مقرر فرمود: چنين تأويل و تفسيرى مخالف عقل است و عقل آن را باطل و محال مى‏داند و ظاهر آيه نيز برخلاف آن شهادت مى‏دهد چون خداوند فرموده «بنى آدم» و نفرموده «آدم» و فرموده «ظهورهم» و نفرموده «ظهره» و هم چنين فرموده «ذريتهم» و نفرموده «ذريته».»
شيخ مفيد نيز اخراج ذريه از پشت آدم را قبول دارد اما مى‏گويد اين به خاطر اين نبود كه از آنها اقرار به ربوبيت بگيرد بكله فقط براى اين بود كه به آدم روشن كند كه تو اين قدر نسل دارى. و گفت و شنود در آيه را نيز به زبان حال مى‏داند نه قال.
شيخ مفيد مى‏گويد:
درستش آن است كه خداوند، ذريه آدم را از پشت او مانند ذرات كوچك بيرون آورد، تا پهناى اُفق را پر كردند. برخى درخشان و برخى تاريك، و برخى درخشش و تاريكى با هم آميخته بودند... آدم از فزونى آنها در شگفت شد، پرسيد: اينان كيانند؟ خداوند به او گفت: فرزندان تو هستند. پرسيد اين درخشش و تاريكى از چيست؟ خداوند به او گفت: آنان كه مى‏درخشند، اولياء من مى‏باشند و آنان كه تاريكند كافران مى‏باشند و آنان كه هر دو را آميخته‏اند، بندگان گنهكارند... آنچه مورد اتفاق روايات است همين اندازه مى‏باشد، اما بيش از اين كه مورد خطاب و بازجويى قرار گرفته باشند و با آنان عهد پيمان بسته شده باشد، باور نداريم، و از ساخته‏هاى گروه تناسخيون مى‏باشد كه حق و باطل را در هم آميخته‏اند. و اما آيه كريمه، بيش از اين دلالت ندارد كه خداوند، حجت را بر ذريّه آدم تمام نموده، و در نهاد آنان، ميثاق فطرت را به وديعت نهاده، دلائل خداشناسى را بر آنان روشن گردانيده است كه به گونه مجاز و استعاره در آيه مطرح گرديده. (27)
شيخ طوسى در تفسير تبيان مى‏گويد:
«فاما ما روى ان اللَّه تعالى اخرج ذرية آدم من ظهره و اشهدهم على انفسهم و هم كالذر، فان ذالك غير جائز لان الاطفال فضلاً عمن هو كالذر لا حجة عليهم و لا يحسن خطابهم بما يتعلق بالتكليف»
«رواياتى كه بيان مى‏كند خداوند از ظهر و صلب آدم ذريه او را خارج نمود و آنها را بر خود گواه گرفت چنين چيزى ممكن نيست چون اطفال علاوه بر اين كه ذره‏اى بيش نيستند تكليف و حجتى بر آنها نيست و جايز نيست خطاب آنها به چيزى كه تكليف به آنها تعلق مى‏گيرد.»
بعد مى‏فرمايد:
«ثم ان الآية تدل على خلاف ما قالوه: لان اللَّه تعالى قال «و اذ اخذ ربك من بنى آدم» و قال «من ظهورهم» و لم يقل: «من ظهره» و قال «ذريتهم» و لم يقل «ذريته»، ثم قال «او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و لنا ذرية من بعدهم...» فاخبر ان هذه الذرية قد كان قبلهم اباء مبطلون و كانوا هم بعدهم. على ان راوى هذا الخبر سليمان بن بشار الجهنى، و قيل مسلم بن بشار عن عمر بن الخطاب و قال يحيى بن معين: سليمان هذا لا يدرى اين هو، و ايضاً فتعليل الآية يفسد ما قالوه، لانه قال: فعلت هذا لئلاّ يقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين و العقلاء اليوم فى دار الدنيا عن ذالك غافلون» (28)
«علاوه آيه بر خلاف آنچه مى‏گويند دلالت دارد چون خداوند فرمود: «بنى آدم» و نفرموده «آدم» و فرموده «ظهورهم» و نفرموده «ظهره» و فرموده: «ذريتهم» و نفرموده «ذريته» سپس فرموده. «يا نگويند كه فقط پدران ما از پيش مشرك بودند و ما فرزندانى از آنها بوده‏ايم خداوند با اين جمله خبر داده كه قبل از اين ذريه پدران مشركى بوده‏اند علاوه بر آن، راوى خبر سليمان است كه (در علم رجال) ضعيف شمرده شده است. و نيز تعليل آيه آنچه را كه گفته‏اند باطل مى‏كند چون خداوند علت و فلسفه كار خود را بيان مى‏كند و مى‏فرمايد: من اين كار را كردم تا آنها در روز قيامت نگويند ما غافل بوديم و حال آنكه عقلاء در دنيا از آن غافلند.»
و همچنين ابن شهر آشوب در كتاب «متشابهات القرآن» نيز عالم ذر را شديداً انكار كرده است و آيه فوق را همان فطرت توحيدى معنا مى‏كند. (29)
خلاصه منكرين عالم ذر مى‏گويند كارهاى خداوند بايد براساس حكمت و مصلحت و داراى اثر باشد و حال آنكه ما براى تصور عالم ذر هيچ گونه حكمت و اثرى نمى‏بينيم.
علاوه روايات با ظاهر آيه مخالف دارند و داراى ضعف سند نيز مى‏باشند.

عقيده استاد پيرامون عالم ذر

عالم ذرّى وجود نداشته و آيه كريمه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم...» همان فطرت توحيدى را مطرح ساخته، همه انسانها بر اصل فطرت توحيدى آفريده مى‏شوند. خداوند به انسان قوا و استعدادهايى داد، تا بتواند حقيقت توحيد را دريابد و آيين حق را به خوبى درك كند. و اگر چنين نبود هر گونه تعليم و تربيتى در اين راه فاقد اثر بود.
تا كه از جانب معشوق نباشد كششى
كوشش عاشق بيچاره به جايى نرسد
خلاصه استدلال بر نفى عالم ذرّ و عدم امكان تفسير آيه به آن از قرار زير است:
1- چه فائده‏اى مى‏تواند بر وجود عالم ذرّ مترتب باشد؟
اگر هدف اقرار و اعتراف است كه با يك گفت و شنود - بدون ارائه دليل و برهان - انجام مى‏گيرد، در همين عالم دنيا نيز امكان آن هست. و اگر كنايه از ارائه دليل و برهان بر توحيد است، آنهم در همين جهان صورت گرفته و مى‏گيرد.
2- در آيه تصريح شده، كه هدف عدم غفلت از توحيد است. اگر صرفاً مسأله عالم ذرّ مطرح بود پس از آن غفلت شده هدف حاصل نشده.
3- با ظاهر آيه كاملاً مخالفت دارد. لا اقل نمى‏توان آيه را بر وجود عالم ذرّ شاهد گرفت.

پی نوشت ها:

1. اعراف 174-172:7.
2. «ذريه» از ماده «ذر» است برخلاف قياس مثل «سُريه» كه از «سِرْ» گرفته شده است.
3. بحارالانوار 14.
4. اعتقادات صدوق ص‏47.
5. بحارالانوار 64/259:5.
6. يونس 74:10.
7. تفسير كبير 46:15.
8. تفسير طبرى 77:9؛ درالمنثور 143:3.
9. تفسير طبرى 78:9؛ الدر المنثور 143:3.
10. تفسير طبرى 78:9.
11. تفسير طبرى 76:9.
12. تفسير عياشى 112.111/40:2.
13. عياشى 112.111/40:2.
14. كشف الغمه 416:2؛ بحار 67/260:5.
15. بحار الانوار 261-260:5.
16. اعراف 172:7.
17. رجوع شود به رساله «المسائل السروية» ج‏7 ص‏46.
18. اعراف 172:7.
19. اعراف 173:7.
20. روم 30:30.
21. بحار الانوار، 5/13:12.
22. اعراف 172:7.
23. فصلت 11:41.
24. توبه 17:9.
25. ابراهيم 34:14.
26. امالى سيد مرتضى 28-30:1.
27. المسائل السرويّه 52-47:7.
28. تبيان 28:5.
29. متشابهات القرآن (ابن شهر آشوب) ص‏8.

منبع:معارفى از قران
منبع
+ نوشته شده در  88/02/17ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

آیا عالم ذر وجود دارد یا فقط در حد یک نظریه است؟ لطفاً توضیح دهید.

آیا عالم ذر وجود دارد یا فقط در حد یک نظریه است؟ لطفاً توضیح دهید.

پاسخ :‌در قرآن آیاتى(1) وجود دارد که مفادش آن است که از فرزندان آدم پیمان بر ربوبیت خدا گرفته شده، اما این پیمان چگونه و در چه زمان بوده است، توضیحى نمى‏دهد. از این جهت مفسران درباره این پیمان اختلاف نظر دارند.
در ذیل به برخى از این نظریه‏ها اشاره مى‏کنیم:
أ) نظریه محدّثان اسلامى‏
محدثان اسلامى براساس فهم برخى از روایات بر این باورند که خداوند به هنگام آفرینش آدم، تمام فرزندان آینده او را به صورت موجودات ریز درآورد و به آنان گفت: «ألست بربّکم» آنان گفتند : «بلى» . سپس همگى را به صلب و پشت آدم بازگردانید. آنان هنگام خطاب الهى داراى عقل و شعور کافى بودند و سخن خدا را شنیدند و پاسخ او را گفتند.
این پیمان به این خاطر از آنان گرفته شد که راه‏هاى عذر در روز رستاخیز را روى آنان ببندد.(2)
اشکالاتى بر این نظر وارد شده است که محققان به آن اشاره کرده‏اند. (3)
ب) نظریه برخى مفسران‏
گروهى از مفسران معتقدند باید آیه را بر توحید فطرى حمل نمود. در توضیح نظریه خود گفته‏اند: انسان با رشته غرائز و استعدادها و انواع تقاضاها و درخواست‏هاى طبیعى و فطرى به جهان گام مى‏نهد. آدمى هنگام تولد و خروج از صلب پدر و دخول به رحم مادر و در وقت انعقاد نطفه، ذره‏اى بیش نیست، ولى در این ذره استعدادهاى فراوان و لیاقت‏هاى قابل توجهى است، از آن جمله استعداد و فطرت خداشناسى. با تکامل این ذره در بیرون رحم، تمام استعدادها شکفته شده و به مرحله کمال و فعلیت مى‏رسد.
به عبارت دیگر: خدا انسان‏ها را از پشت پدران و رحم مادران بیرون آورد و آفرینش آن‏ها را با خصوصیاتى ترکیب داد که پیوسته پروردگار خود را بشناسند و نیاز خود را به او احساس کنند.
هنگامى که انسان‏ها به نیاز خود به خدا توجه پیدا کردند و خود را غرق در نیاز دیدند، گویى به آنان گفته مى‏شود:
من خداى شما نیستم؟ آنان مى‏گویند: چرا گواهى مى‏دهیم که خداى ما هستى.(4)
ج) نظریه علامه طباطبایى‏
علامه طباطبایى معتقدند این آیه ناظر به وجود و حضور جمعى انسان‏ها در حضور خدا است؛ حضورى که غیبت در آن متصور نیست، گویى همه فرزندان آدم یک جا از پشت پدران گرفته شده، گرد هم جمع آمده‏اند و در برابر خدا حضور دارند. در این حالت هر انسانى خود را حضوری مى‏یابد و یافته‏اش گواهى روشن بر وجود خدا و خداوندگارى او است، ولى قرار گرفتن انسان‏ها در گردونه زمان و تحولات جهان، آدمى را چنان مشغول و از خود بى خود مى‏کند که از آن علم حضورى که به آفریدگار خود داشت، غافل مى‏گردد.(5)
آن چه تا این جا آوردیم، دیدگاه‏هاى برخى از محدثان، متکلمان و مفسران راجع به تفسیر آیه ذر بود.
پس از بیان نظریات مختلف مى‏گوییم:
ظاهراً آیه شریفه گفت و گویى بین خدا و انسان مى‏باشد. در این گفت و گو خداوند از انسان‏ها اقرار مى‏گیرد که پروردگار آنان است. اقرار گرفتن براى اتمام حجت بر انسان مى‏باشد که درآینده ادعاى غفلت نکند.
آیا گفت و گو به همین صورت که در آیه آمده، اتفاق افتاده است؟ موطن و عالمى که این میثاق گرفته شده، کجا است؟ دنیا یا غیر آن؟ آیا این میثاق قبل از تولد انسان گرفته شده یا بعد از آن؟
در پاسخ به این سئوالات نظریات مختلفى ارائه شده است.
آیت الله جوادى آملى بعد از بررسى نظریات مفسران در آیه، دو احتمال را موجه دانسته‏اند.
أ) بیان تمثیلى: هر چند ظاهر آیه حاکى از گفت و گویى بین خدا و انسان و گرفتن اقرار است، ولى این آیه در مقام بیان واقع نیست، بلکه مقصود صرفاً تمثیل است.
خداوند در واقع از فرزندان آدم اقرار نگرفته، بلکه مراد آن است که گویا خداوند از همه انسان‏ها اقرار گرفته است. مسئله ربوبیت خدا و عبودیت انسان به قدرى روشن است که گویا همه انسان‏ها گفتند «بلى». شیوه بیان این آیه بیان تمثیلى است مانند آیه یازدهم سوره فصلت که فرمود: «سپس آهنگ آفرینش آسمان کرد و آن بخارى بود، پس از آن به زمین فرمود:
خواه یا ناخواه بیایید. آن دو گفتند: فرمان‏پذیر آمدیم»(6) آن دو گفتند با رغبت مى‏آییم، در حالى که در واقع گفت و گویى بین خدا و آسمان و زمین واقع نشده است.
پس در آیه میثاق (عالم ذر) امر و نهى لفظى نیست، بلکه در حقیقت تمثیل است.
باید توجه داشت که خود قرآن بیان نموده که درصدد تمثیل است.
«اگر قرآن را برکوهى فرو مى‏فرستادیم، یقیناً آن کوه را از بیم خدا فروتن و از هم پاشیده مى‏دیدى و این مثل‏ها را براى مردم مى‏زنیم؛ باشد که آنان بیندیشند».(7)
در این آیه خداوند مى‏فرماید که انزال قرآن بر کوه مثلى است که براى به تفکر واداشتن انسان به کار رفته است، بنابراین احتمال گفت و گوى ذکر شده در آیه میثاق، صرفاً تمثیلى است براى بیان وضوح ربوبیت خدا و عبودیت انسان.(8)
ب)بیان واقعى: معناى دوم که بیشتر مورد نظر است، این مى‏باشد که آیه صرفاً تمثیل نیست، بلکه به لسان گفت و گو از واقعیتى سخن مى‏گوید که در خارج رخ داده و واقعیت این است که خداوند با زبان دو حجت خود با انسان سخن گفته است: یکى زبان عقل (پیمبر درونى انسان) و دیگرى زبان وحى از طریق انبیا (پیامبران بیرونى). این دو حجت، خدا را به انسان مى‏نمایانند و ربوبیت او را بیان مى‏کنند. این دو از هیچ انسانى دریغ نشده است.
با وجود این دو حجت، دیگر انسان نمى‏تواند ادعاى فراموشى و غفلت کند.
نکته‏اى که از آیه به دست مى‏آید، نوعى تقدم این میثاق بر زندگى انسان مى‏باشد. از این رو حجت باطنى (عقل) و ظاهرى(وحى) هر چند تقدم زمانى بر انسان و اعمال ارادى او ندارد، ولى بر مکلف شدن انسان حداقل تقدم رتبى دارد؛ یعنى ابتدا حجت بر عبد تمام مى‏شود، سپس مکلف به تکالیف الهى مى‏گردد. بنابراین مقصود آیه، گفت و گوى لفظى بین خدا و انسان نیست، بلکه اعطاى دو حجت محکم الهى به انسان است.
با توجه به معناى فوق موطن و عالمى که این میثاق الهى در آن رخ داده، دنیا مى‏باشد و براى هر انسانى بعد از تولد او چنین چیزى رخ مى‏دهد.
بنابراین آیه میثاق هیچ دلالتى بر ازلى بودن انسان یا حتى هرگونه وجودى قبل از تولد براى آدمى ندارد، بلکه آیه یا صرفاً یک تمثیل است، نه بیان واقع و یا از واقعیت اعطاى حجت باطنى و ظاهرى سخن مى‏گوید که مربوط به بعد از تولد انسان مى‏باشد.(9)
براى آگاهى بیشتر ر.ک: فطرت در قرآن، تفسیر موضوعى قرآن کریم، آیت‏الله جوادى آملى، نشر اسراء قم، فصل سوم. این کتاب به اقوال مختلف درباره آیه میثاق پرداخته و بعد از نقل اقوال مختلف، دو نظر فوق را پذیرفته است.
پى‏نوشت‏ها:
1 - اعراف(7) آیه 172 - 174.
2 - مجمع‏البیان،ج‏5، ص 390، بیروت، مؤسسه اعلمى؛ تفسیر فخررازى، ج‏15، ص 47 - 46، چ داراحیاءالتراث، بیروت.
3 - تفسیر تبیان، ج‏5، ص 28؛ مجمع‏البیان، ج 4، ص 390.
4 - مجمع‏البیان، ج‏4، ص 391؛ تفسیر ظلال القرآن، ج‏9، ص 59 - 58؛ تفسیر رازى، ج‏15، ص 53.
5 - تفسیر المیزان،ج‏8،ص 455.
6 - فصلت(41) آیه 16.
7 - حشر(59) آیه‏21.
8 - جوادى آملى، عبدالله، فطرت در قرآن، ص 123 - 126 و 135.
9 - جوادى آملى، فطرت در قرآن، ص 123 - 126 و 135.
منبع

+ نوشته شده در  88/02/17ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

درباره عالم ذر و ویژگی های آن ؟

در مورد «عالم ذر» در میان دانشمندان، مفسران، متکلمان و ارباب حدیث، گفت و گوهای زیادی واقع شده است، و این نشانگر پیچیدگی موضوع (عالم ذر) میباشد. خدای سبحان در قرآن کریم میفرماید: ... و اذ اخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم... به خاطربیاور زمانی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم «ذریّه» آنها را برگرفت، آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسید: آیا من پروردگار شمانیستم، آنان همگی گفتند: آری، ما گواهی دادیم، این کار را خداوند به خاطر آن انجام داد که در روز قیامت نگویید ما از این موضوع توحید و معرفة اللهغافل بودیم{M، (اعراف، آیه 172). حال این ظهور و بروز (در عالم ذر) که واقع شده و به چه صورت انجام گرفته است و منظور از عالم ذر چیست؟ 1. محدّثان در پاسخ میگویند: در بعضی از احادیث آمده است: فرزندان آدم تا پایان دنیا به صورت ذرّات کوچکی از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر کردند؛ در حالی که دارای عقل و شعور بودند و قادر بر سخن و تکلم بودند. خداوند آنان را مخاطب قرار داد آیا من پروردگارشما نیستم ( الست بربکم )؟ همگی در پاسخ گفتند. آری (بلی) به این ترتیب پیمان نخستین بر توحید گرفته شد». 2. گروهی از مفسران میگویند: منظور از «ذر»، ذرات نخستین وجود انسان (نطفه) از پشت پدران به رحم مادران انتقال یافت و به تدریج در عالم جنین به صورت انسان کاملی درآمد و همان حال خداوند استعدادهایی به او داد که بتواند حقیقت توحید را درک کند. از این روعالم ذر عالم جنین است و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته است. 3. منظور از عالم «ذر» عالم «ارواح» است؛ یعنی، خداوند در آغاز ارواح انسان‏ها را آفرید و مخاطب ساخت و از آنان اقرار بر توحید گرفت. 4. منظور از «ذر» اجزای بسیار کوچک نیست؛ بلکه ذر به معنای ذریّه (فرزندان) است؛ خواه کوچک و صغیر باشند یا بزرگ و کبیر. بنابراین سؤال و جواب در میان انسان و خداوند، به وسیله پیامبران به زبان «قال» میباشد. 5. سؤال و جواب (در عالم ذر) بین انسان و خداوند، به زبان حال، صورت گرفته است؛ آن هم بعد از بلوغ و کمال و عقل (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 7، ص 6). 6. علاّمه طباطبائی میگویند: موجودات دارای دو نوع وجودند، یک وجود جمعی در نزد خدا ـ که در قرآن به عنوان ملکوت از آن یاد شده است ـ و دیگر وجودات پراکنده که با گذشت زمان به تدریج ظاهر میشوند. به این ترتیت عالم انسانیت دنیوی، مسبوق به عالم انسانیت دیگری است که در آن جا هیچ موجودی محجوب از پروردگار نیست و با شهود باطنی او را مشاهده کرده و به واحدیت. او اعتراف میکند و سؤال و جواب در عالم «ذر» مربوط به آن جا میشود، (المیزان، ج 8، ص 320 - 323).آیه میثاق از آیاتی است که مفسران , سؤال های زیادی درباره ی آن مطرح کرده اند که مفسران بیان فرموده اند, به شرح ذیل است : 1. این میثاق الهی در چه عالمی انجام گرفته است ؟ 2. این پیمان , در چه شرایطی واقع شده است ؟ 3. آیا این عهد به صورت دسته جمعی بوده است , یا تک تک انسان ها حضور داشته اند؟ پیش از آن که به آرای صاحب نظران اشاره کنیم , لازم است توجه کنیم گرچه نکات مبهم و دقیقی در این بحث وجود دارد ولی این آیه به روشنی دلالت می کند که خدا با فرد فرد انسان ها مواجهه داشته و به آن ها گفته است : «آیا من خدای شما نیستم ؟» آن ها گفته اند: «آری , تویی خدای ما». منشاء ابهام در این است که ما خودمان چنین چیزی به خاطر نداریم . برخی از این مطلب روشن , نتیجه ای جالب گرفته اند و گفته اند که چنین مکالمه ی حضوری و عذربراندازی که خطای در تطبیق را هم نفی می کند, جز با علم حضوری و شهود قلبی حاصل نمی شود; از این رو, معرفتی که در آیه به آن اشاره شده است , معرفتی شخصی خواهد بود, نه شناختی کلی که با مفاهیم عقلی حاصل می شود, تفاوت اولی با دومی در این است که در اولی شخص خالق و اوصاف آن همچون یگانگی و ربوبیت او مشخص می گردد ولی در دومی تنها نفس خالق کلی , بدون تشخص معلوم می شود, (مصباح یزدی , محمدتقی : معارف قرآن , ج 2 - 1, ص 47 - 37) آرای صاحب نظران درباره ی موطن میثاق به قرار زیر است : 1. این نظریه درباره عالم ذر می گوید که ارواح انسان ها قبل از تعلق به بدن , به ذرات ریزی تعلق گرفته است . آن ذرات با تعلق ارواح زنده و آگاه شدند. پس از آن , خداوند این مطلب را میثاق گرفت . بر اساس نظر این گروه , آیه ناظر به عالم ذر است ; یعنی خداوند از صلب آدم ذرات ریزی را استخراج کرد و با تعلق ارواح به آن ها از آنان عهد و پیمان گرفت . علامه مجلسی و آقا جمال الدین خوانساری به این نظریه قائلند, (کیهان اندیشه , شماره 58, مقاله نگاهی به عالم ذر از محمدحسن قدردان ). نقد: الف . این نظریه با ظاهر آیه مخالف است ; زیرا آیه می گوید که خدا از صلب بنی آدم ذریه ی آن ها را اخراج کرد, نه از صلب آدم . ب . نظریه ی فوق مستلزم تناسخ است و تناسخ به حکم عقل باطل است ; زیرا بر این اساس , تمام انسان ها یک بار به این جهان گام نهاده اند و پس از یک زندگی کوتاه , از این جهان رخت بربسته اند و بار دیگر به تدریج به این جهان بازگشته اند. این همان تناسخ است , (علامه طباطبایی : تفسیر المیزان , ج 8, ص 327 - 325). 3. اگر این پیمان با آگاهی کامل اخذ شده است , چرا کسی فعلا" از این پیمان خبری ندارد؟, (سبحانی , جعفر: منشور جاوید, ج 2, ص 67). 2. برخی چون زمخشری , بیضاوی , شیخ طوسی , سید قطب , علامه شرف الدین عاملی و میرداماد و از معاصرین مانند استاد محمدتقی جعفری و دیگران قائلند که این آیه در مقام بیان واقع نیست , بلکه از طریق تمثیل به مسئله ی فطرت اشاره دارد به نظر این ها منظور آیه این است که خداوند با اعطای نعمت های بی شمار و اعطای عقل به انسان , گویا توقع و انتظار دارد انسان در مقابلش تعظیم کند, و انسان هم طبق ذات و فطرت خود, به این خطاب مجازی خداوند لبیک گفته است , (ر.ک : کیهان اندیشه , همان ). نقد علما: مهم ترین اشکال آن , مخالفت با ظاهر کلام الهی می باشد; زیرا آیه با کلمه ی ((اذ)) که علامت گذشته می باشد, نازل گردیده است . 3. شیخ مفید اصل عالم ذر را به صورت حقیقی و تکوینی پذیرفته است ; ولی خطاب های رد و بدل شده خدا و انسان ها را به نحو حقیقی منکر شده و همه آن ها را به تمثیل و مجاز حمل کرده است , (کیهان اندیشه , همان ). نقد علما: انتقادهای وارد بر نظریه های اول و دوم را بر این نظریه هم وارد دانسته اند. 4. به اعتقاد علم الهدی عالم ذر واقعا" بوده است ; لکن تمام ذریه ی آدم در آن عالم حاضر نبوده اند, بلکه اختصاص به اولاد کفار دارد, (غرر الفوائد, سبزواری , ج 1, ص 20, چاپ سنگی ). نقد علما: 1. این نظریه با ظاهر آیه که دلالت بر اخذ میثاق از عموم دارد, مخالف است . 2. اگر تنها میثاق اولاد مشرکین مقصود بود, باید به نحوی روشن ادا می گردید, (منشور جاوید, ج 2, ص 80). 5. استاد جوادی آملی معتقد است که مراد از آیه , بیان واقعیت خارجی است و خداوند متعال به لسان عقل و وحی و با زبان انبیا, از انسان میثاق گرفته است ; یعنی خداوند در برابر درک عقلی و رسالت وحی , از مردم پیمان گرفته است که معارف دین را بپذیرند. وی در تایید نظریه ی خود به 5 نکته اشاره می کند و می گوید: ((این معنا, تحمیلی بر ظاهر آیه مورد بحث نیست ; زیرا برای عقل و وحی , نحوه ای تقدم نسبت به مرحله ی تکلیف وجود دارد. لذا ظاهر کلمه ((اذ)) محفوظ می ماند. منظور از نحوه ی تقدم , این است که اول پیامبران می آیند و مقدمات پذیرش را فراهم می کنند; سپس تکلیف حادث می شود.)), (جوادی آملی , عبدالله : فطرت در قرآن , ج 12, ص 137 - 122, مرکز نشر اسرا). نقد: این نظریه به تأویل نزدیک تر است تا تفسیر; زیرا از اذهان همگان دور است . افزون بر آن , خطاب های آیه را طبق این تفسیر, باید بر مجاز حمل کرد نه حقیقت . علامه طباطبایی هم در نقد نظریه فوق می گوید: ((اگر منظور از اخذ میثاق , همان زبان وحی باشد, مانند سایر احکام می فرمود: ((به مردم چنین ابلاغ کن )), نه این که بگوید: ((شما به یاد بیاورید)), (تفسیر المیزان , ج 8, ص 334). 6. علامه طباطبایی معتقد است که مقصود آیه , جنبه ی ملکوتی انسان هاست ; یعنی جای شهود و اشهاد و موطن میثاق , ملکوت انسان هاست , زیرا با توجه به ظاهر آیه که فرمود ((و اذ اخذ; یعنی به یاد بیاور)), استفاده می شود که اولا", قبل از این موطن محسوس , موطن نامحسوس دیگری وجود داشته است که در آن جا میثاق انجام گرفته است . ثانیا", صحنه ی اخذ میثاق بر نشئه ی حس و طبیعت مقدم است . ثالثا", چون این دو موطن با هم متحدند و از هم جدا نیستند, خداوند به انسان ملکی و مادی امر می کند که به یاد آن موطن ملکوتی باشند و وقتی به یاد آن موطن باشند, آن را حفظ می کنند. نقد علما: این نظریه در میان علما مورد توجه جدی قرار گرفته است . آنان نظرهای مختلفی درباره ی آن اظهار کرده اند که می توان از استاد جوادی آملی و استاد جعفر سبحانی و شهید دکتر بهشتی نام برد. برای طولانی نشدن مطلب , می توانید به منابع ذیل مراجعه کنید: جوادی آملی , فطرت در قرآن , ج 12, ص 129 سبحانی : منشور جاوید, ج 2, ص 76 علامه طباطبایی : تفسیر المیزان , ج 8, ص 336 - 334 شهید بهشتی , محمدحسین : خدا از دیدگاه قرآن , ص 48, نشر بعثت و کیهان اندیشه , شماره ی 58
منبع

+ نوشته شده در  88/02/17ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

عالم ذر

در مورد «عالم ذر» در ميان دانشمندان، مفسران، متكلمان و ارباب حديث، گفت و گوهاى زيادى واقع شده است، و اين نشانگر پيچيدگى موضوع (عالم ذر) مى‏باشد.
خداى سبحان در قرآن كريم مى‏فرمايد: ... و اذ اخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم...؛ به خاطربياور زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم «ذريّه» آنها را برگرفت، آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسيد: آيا من پروردگار شمانيستم، آنان همگى گفتند: آرى، ما گواهى داديم، اين كار را خداوند به خاطر آن انجام داد كه در روز قيامت نگوييد ما از اين موضوع توحيد و معرفة اللهغافل بوديم، (اعراف، آيه 172).
حال اين ظهور و بروز (در عالم ذر) كه واقع شده و به چه صورت انجام گرفته است و منظور از عالم ذر چيست؟
1. محدّثان در پاسخ مى‏گويند: در بعضى از احاديث آمده است: فرزندان آدم تا پايان دنيا به صورت ذرّات كوچكى از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر كردند؛ در حالى كه داراى عقل و شعور بودند و قادر بر سخن و تكلم بودند. خداوند آنان را مخاطب قرار داد آيا من پروردگارشما نيستم (الست بربكم)؟ همگى در پاسخ گفتند. آرى (بلى) به اين ترتيب پيمان نخستين بر توحيد گرفته شد».
2. گروهى از مفسران مى‏گويند: منظور از «ذر»، ذرات نخستين وجود انسان (نطفه) از پشت پدران به رحم مادران انتقال يافت و به تدريج در عالم جنين به صورت انسان كاملى درآمد و همان حال خداوند استعدادهايى به او داد كه بتواند حقيقت توحيد را درك كند. از اين روعالم ذر عالم جنين است و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته است.
3. منظور از عالم «ذر» عالم «ارواح» است؛ يعنى، خداوند در آغاز ارواح انسان‏ها را آفريد و مخاطب ساخت و از آنان اقرار بر توحيد گرفت.
4. منظور از «ذر» اجزاى بسيار كوچك نيست؛ بلكه ذر به معناى ذريّه (فرزندان) است؛ خواه كوچك و صغير باشند يا بزرگ و كبير. بنابراين سؤال و جواب در ميان انسان و خداوند، به وسيله پيامبران به زبان «قال» مى‏باشد.
5. سؤال و جواب (در عالم ذر) بين انسان و خداوند، به زبان حال، صورت گرفته است؛ آن هم بعد از بلوغ و كمال و عقل.
6. علاّمه طباطبائى مى‏گويند: موجودات داراى دو نوع وجودند، يك وجود جمعى در نزد خدا ـ كه در قرآن به عنوان ملكوت از آن ياد شده است ـ و ديگر وجودات پراكنده كه با گذشت زمان به تدريج ظاهر مى‏شوند. به اين ترتيت عالم انسانيت دنيوى، مسبوق به عالم انسانيت ديگرى است كه در آن جا هيچ موجودى محجوب از پروردگار نيست و با شهود باطنى او را مشاهده كرده و به واحديت. او اعتراف مى‏كند و سؤال و جواب در عالم «ذر» مربوط به آن جا مى‏شود، (الميزان، ج 8، ص 320 - 333)
آيه ميثاق از آياتي است كه مفسران , سؤال هاي زيادي درباره ي آن مطرح كرده اند كه مفسران بيان فرموده اند, به شرح ذيل است :
1. اين ميثاق الهي در چه عالمي انجام گرفته است ؟
2. اين پيمان , در چه شرايطي واقع شده است ؟
3. آيا اين عهد به صورت دسته جمعي بوده است , يا تك تك انسان ها حضور داشته اند؟ پيش از آن كه به آراي صاحب نظران اشاره كنيم , لازم است توجه كنيم گرچه نكات مبهم و دقيقي در اين بحث وجود دارد ولي اين آيه به روشني دلالت مي كند كه خدا با فرد فرد انسان ها مواجهه داشته و به آن ها گفته است : «آيا من خداي شما نيستم ؟» آن ها گفته اند: «آري , تويي خداي ما».
منشاء ابهام در اين است كه ما خودمان چنين چيزي به خاطر نداريم . برخي از اين مطلب روشن , نتيجه اي جالب گرفته اند و گفته اند كه چنين مكالمه ي حضوري و عذربراندازي كه خطاي در تطبيق را هم نفي مي كند, جز با علم حضوري و شهود قلبي حاصل نمي شود; از اين رو, معرفتي كه در آيه به آن اشاره شده است , معرفتي شخصي خواهد بود, نه شناختي كلي كه با مفاهيم عقلي حاصل مي شود, تفاوت اولي با دومي در اين است كه در اولي شخص خالق و اوصاف آن همچون يگانگي و ربوبيت او مشخص مي گردد ولي در دومي تنها نفس خالق كلي , بدون تشخص معلوم مي شود, (مصباح يزدي , محمدتقي : معارف قرآن , ج 2 - 1, ص 47 - 37)
آراي صاحب نظران درباره ي موطن ميثاق به قرار زير است :
1. اين نظريه ي عالم ذر مي گويد كه ارواح انسان ها قبل از تعلق به بدن , به ذرات ريزي تعلق گرفته است . آن ذرات با تعلق ارواح زنده و آگاه شدند. پس از آن , خداوند اين مطلب را ميثاق گرفت . بر اساس نظر اين گروه , آيه ناظر به عالم ذر است ; يعني خداوند از صلب آدم ذرات ريزي را استخراج كرد و با تعلق ارواح به آن ها از آنان عهد و پيمان گرفت . علامه مجلسي و آقا جمال الدين خوانساري به اين نظريه قائلند, (كيهان انديشه , شماره 58, مقاله نگاهي به عالم ذر از محمدحسن قدردان ).
نقد:
الف . اين نظريه با ظاهر آيه مخالف است ; زيرا آيه مي گويد كه خدا از صلب بني آدم ذريه ي آن ها را اخراج كرد, نه از صلب آدم .
ب . نظريه ي فوق مستلزم تناسخ است و تناسخ به حكم عقل باطل است ; زيرا بر اين اساس , تمام انسان ها يك بار به اين جهان گام نهاده اند و پس از يك زندگي كوتاه , از اين جهان رخت بربسته اند و بار ديگر به تدريج به اين جهان بازگشته اند. اين همان تناسخ است , (علامه طباطبايي : تفسير الميزان , ج 8, ص 327 - 325).
3. اگر اين پيمان با آگاهي كامل اخذ شده است , چرا كسي فعلا" از اين پيمان خبري ندارد؟, (سبحاني , جعفر: منشور جاويد, ج 2, ص 67).
2. برخي چون زمخشري , بيضاوي , شيخ طوسي , سيد قطب , علامه شرف الدين عاملي و ميرداماد و از معاصرين مانند استاد محمدتقي جعفري و ديگران قائلند كه اين آيه در مقام بيان واقع نيست , بلكه از طريق تمثيل به مسئله ي فطرت اشاره دارد به نظر اين ها منظور آيه اين است كه خداوند با اعطاي نعمت هاي بي شمار و اعطاي عقل به انسان , گويا توقع و انتظار دارد انسان در مقابلش تعظيم كند, و انسان هم طبق ذات و فطرت خود, به اين خطاب مجازي خداوند لبيك گفته است , (ر.ك : كيهان انديشه , همان ). نقد علما: مهم ترين اشكال آن , مخالفت با ظاهر كلام الهي مي باشد; زيرا آيه با كلمه ي ((اذ)) كه علامت گذشته مي باشد, نازل گرديده است .
3. شيخ مفيد اصل عالم ذر را به صورت حقيقي و تكويني پذيرفته است ; ولي خطاب هاي رد و بدل شده خدا و انسان ها را به نحو حقيقي منكر شده و همه آن ها را به تمثيل و مجاز حمل كرده است , (كيهان انديشه , همان ).
نقد علما: انتقادهاي وارد بر نظريه هاي اول و دوم را بر اين نظريه هم وارد دانسته اند.
4. به اعتقاد علم الهدي عالم ذر واقعا" بوده است ; لكن تمام ذريه ي آدم در آن عالم حاضر نبوده اند, بلكه اختصاص به اولاد كفار دارد, (غرر الفوائد, سبزواري , ج 1, ص 20, چاپ سنگي ).
نقد علما:
1. اين نظريه با ظاهر آيه كه دلالت بر اخذ ميثاق از عموم دارد, مخالف است .
2. اگر تنها ميثاق اولاد مشركين مقصود بود, بايد به نحوي روشن ادا مي گرديد, (منشور جاويد, ج 2, ص 80).
5. استاد جواد آملي معتقد است كه مراد از آيه , بيان واقعيت خارجي است و خداوند متعال به لسان عقل و وحي و با زبان انبيا, از انسان ميثاق گرفته است ; يعني خداوند در برابر درك عقلي و رسالت وحي , از مردم پيمان گرفته است كه معارف دين را بپذيرند. وي در تاييد نظريه ي خود به 5 نكته اشاره مي كند و مي گويد: ((اين معنا, تحميلي بر ظاهر آيه مورد بحث نيست ; زيرا براي عقل و وحي , نحوه اي تقدم نسبت به مرحله ي تكليف وجود دارد. لذا ظاهر كلمه ((اذ)) محفوظ مي ماند. منظور از نحوه ي تقدم , اين است كه اول پيامبران مي آيند و مقدمات پذيرش را فراهم مي كنند; سپس تكليف حادث مي شود.)), (جوادي آملي , عبدالله : فطرت در قرآن , ج 12, ص 137 - 122, مركز نشر اسرا).
نقد: اين نظريه به تأويل نزديك تر است تا تفسير; زيرا از اذهان همگان دور است . افزون بر آن , خطاب هاي آيه را طبق اين تفسير, بايد بر مجاز حمل كرد نه حقيقت .
علامه طباطبايي هم در نقد نظريه فوق مي گويد: ((اگر منظور از اخذ ميثاق , همان زبان وحي باشد, مانند ساير احكام مي فرمود: ((به مردم چنين ابلاغ كن )), نه اين كه بگويد: ((شما به ياد بياوريد)), (تفسير الميزان , ج 8, ص 334).
6. علامه طباطبايي معتقد است كه مقصود آيه , جنبه ي ملكوتي انسان هاست ; يعني جاي شهود و اشهاد و موطن ميثاق , ملكوت انسان هاست , زيرا با توجه به ظاهر آيه كه فرمود ((و اذ اخذ; يعني به ياد بياور)), استفاده مي شود كه اولا", قبل از اين موطن محسوس , موطن نامحسوس ديگري وجود داشته است كه در آن جا ميثاق انجام گرفته است . ثانيا", صحنه ي اخذ ميثاق بر نشئه ي حس و طبيعت مقدم است . ثالثا", چون اين دو موطن با هم متحدند و از هم جدا نيستند, خداوند به انسان ملكي و مادي امر مي كند كه به ياد آن موطن ملكوتي باشند و وقتي به ياد آن موطن باشند, آن را حفظ مي كنند. نقد علما: اين نظريه در ميان علما مورد توجه جدي قرار گرفته است . آنان نظرهاي مختلفي درباره ي آن اظهار كرده اند كه مي توان از استاد جوادي آملي و استاد جعفر سبحاني و شهيد دكتر بهشتي نام برد.
براي طولاني نشدن مطلب , مي توانيد به منابع ذيل مراجعه كنيد:
جوادي آملي , فطرت در قرآن , ج 12, ص 129
سبحاني : منشور جاويد, ج 2, ص 76
علامه طباطبايي : تفسير الميزان , ج 8, ص 336 - 334
شهيد بهشتي , محمدحسين : خدا از ديدگاه قرآن , ص 48, نشر بعثت و كيهان انديشه , شماره ي 58
منبع
+ نوشته شده در  88/02/17ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

عالم ذر

 

رحيم لطيفي و فاطمه مهابادي

سؤال: عالم ذر چيست؟ و در كجا است؟

پاسخ: در قرآن مجيد سخن از يك پيمان، عهد، ميثاق و گواهي به ميان آمده است كه خداوند از انسانها گرفته است. روشن‌ترين آيه‌اي كه بر اين حقيقت دلالت دارد، آية 172 سورة اعراف است كه به «آية ذر» معروف شده است. اين آيه دقيق‌ترين معني و شگفت‌ترين نظم را دارد.[1] آيات ديگري نيز مفسر همين حقيقت معرفي شده‌اند.[2]

خداوند در قرآن مي‌فرمايد: ]وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلي‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلي‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ[؛[3] «به ياد آور زماني را كه پروردگارت از پشت [و صلب] فرزندان آدم، ذرية آنها را بر گرفت و آنان را گواه بر خويشتن ساخت [و فرمود]: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آري، گواهي مي‌دهيم. [چرا چنين كرد؟] براي اينكه در روز رستاخيز نگوييد ما از اين غافل بوديم.»

از آنجا كه در اين آيه سخن از ذريّۀ (فرزندان خردسال) آدم ـ عليه السلام ـ به ميان آمده، از اين آيه به «آيه ذر» ياد مي‌كنند و به خاطر كلمة «ألست» به «پيمان ألست» معروف است. همچنين لفظ ذريّه در قرآن نوزده بار وارد شده كه درتمام موارد نسل انسان مراد است.[4]

در تفسير اين آيه دربارة اينكه عالم ذر چگونه، در كجا و حضور فرزندان آدم ـ عليه السلام ـ چگونه بوده، احاديث و به دنبال آن سخن دانشمندان گوناگون است.

در اينجا به بيان دو ديدگاه بسنده مي‌شود:

اول. منظور از اين عالم و اين پيمان «عالم استعدادها» و «پيمان فطرت» است؛ به اين معني كه هر گاه فرزندان آدم به صورت نطفه از صلب (پشت و كمر) پدران به رحم مادران كه بيش از يك ذره نيستند، منتقل مي‌شوند، خداوند استعداد و آمادگي فهم و شناخت ربوبيّت و توحيد را به آنها مي‌دهد؛ يعني هم در نهاد و فطرتشان اين سرّ الهي به صورت يك حس درون ذاتي به وديعه گذارده مي‌شود و هم در عقل و خردشان به صورت يك حقيقت خود آگاه.

خداوند در طول زندگي دنيايي آثار صنع و نشانه‌هاي يگانگي خود را به انسان نشان مي‌دهد و آنان را بر اين امر گواه مي‌‌گيرد. گويا مي‌فرمايد: ]أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ[ و انسانها با زبان حال پاسخ مي­دهند: ]بَلي‏ شَهِدْنا[. پس در اينجا پيمان تكويني است و سخن گفتن مانند خبر دادن رنگ رخساره از وضعيت دروني شخص است.[5]

بنا بر اين بيان، مراد از عالم ذر همان فطرت انساني است. انسانهاي بدوي و متكامل در اين احساس مشتركند كه همه مربوب و خداوند ربّ آنهاست.[6]

پس انسانها هرگز از اين پيمان و شناخت غافل نبوده و نيستند؛ لذا خداوند در قيامت عليه همة انسانها احتجاج مي‌كند. برخي روايات موافق اين نظر است.[7]

دوم. مرحوم علامه طباطبايي نظرية خويش را اين گونه تبيين مي‌كند: «عالم «ذر» روح اين عالم است كه آن را «عالَم غيب» نيز مي‌گويند. توضيح اينكه هر موجودي دو وجه (صورت و جنبه) دارد: وجهي به سوي خدا كه زمان و تدريج در آن راه ندارد و وجهي به سوي ديگر كه در آن تدريج و زمان راه دارد. خداوند متعال مي‌فرمايد: ]إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون[ ؛[8] «[خداوند] وقتي بخواهد چيزي را ايجاد كند، به آن مي‌گويد: موجود شو! بي‌درنگ به وجود مي‌آيد.» «كُن» هم امر (دستور) است و هم مخاطب درست كن. پس كلمة «كُن» از طرفي وجود شيء و از طرفي ايجاد شيء است و اين موجود منبسط يك وجه‌ الي الله دارد كه عالم ذرّ است و همان موجود يك وجه ديگر دارد كه همين دنياي ظاهر است. بنابراين، عالم ذرّ اين عالم مسلوب نيست.»[9]

مي‌توان ريشه‌هاي سخن علامه طباطبايي را در تفسير كنز الدقايق پيدا كرد.[10]

پيمان از چه بود؟

از آية ذر به دست مي‌آيد كه مفاد پيمان گواهي بر پذيرش پروردگار ]ألَسْتُ بِرَبِّكُمْ[ [11] و بر پذيرش توحيد بوده است ]أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا[ [12] و برخي روايات اين پيمان را به فطرت نيز مي‌كشانند: « اَلدِيْنُ الْحَنِيفُ وَ الْفِطْرَةُ وَ صِبْغَةُ اللَّهِ وَ التَّعْرِيفُ فِي الْمِيثَاقِ؛ [13]دين حنيف و فطرت و صبغة­الله و تعريف همان است كه [خدا] در ميثاق [يعني در پيماني كه خدا با روح بشر بسته، بشر را با آن آشنا كرده] است.»[14] رواياتي نيز اعتراف به نبوت رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ و امامت حضرت علي ـ عليه السلام ـ را جزء پيمان عالم ذر معرفي مي‌كنند.[15]

پيمان براي چه بود؟

از آية ذر دو هدف اصلي براي اين پيمان به دست مي‌آيد:

الف. حجت بر انسانها تمام شود تا در رستاخيز نگويند: ما از موضوع شناخت خدا بي‌خبر بوديم و لذا كافر شديم؛ ]أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ[؛ [16]

ب. حجت بر انسانها تمام شود تا در رستاخيز نگويند: پدران ما بت پرست بودند و ما هم فرزندان همان پدران هستيم و چاره‌اي جز تبعيت از آنها نداشتيم؛ ]أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ...[ .[17]

[1].. الميزان، محمد حسين طباطبايي، چاپ پنجم، مؤسسه اعلمي، بيروت، ج 8، ص 306.

[2]. مانند: اعراف / 102 و حديد / 8. ر. ك: تفسير نمونه، زير نظر ناصر مكارم شيرازي، دار الكتب، ج 23، ص 317 و ج 6، ص 276.

[3]. اعراف / 172.

[4]. منشور جاويد، جعفر سبحاني، چاپ فرهنگ، اصفهان، ج 2، ص 63.

[5]. كنز الدقايق، ميرزا محمد مشهدي، تحقيق مجتبي عراقي، چاپ اول، ج 3، ص 742؛ الميزان، ج 8، ص 310.

[6] . الميزان، ج 8، ص 308؛ فطرت، مرتضي مطهري، چاپ دوم، انتشارات صدرا، ص 181؛ تفسير نمونه، ج 17، ص 455.

[7] . ابن سنان از امام صادق ـ عليه السلام ـ از فطرة لله پرسيد. امام فرمود: « هِيَ الْإِسْلَامُ فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِينَ أَخَذَ مِيثَاقَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ فَقَالَ: ] أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ[ وَ فِيهِ الْمُؤْمِنُ وَ الْكَافِرُ؛ فطرت الله اسلام است كه خداوند هنگام پيمان گرفتن آنان را بر فطرت توحيد آفريد و فرمود: آيا پروردگار شما نيستم؟ در آنجا كافر و مؤمن حضور داشت.» البرهان، ج 3، ص 236.

و امام باقر ـ عليه السلام ـ آية ذر را با حديث «كل مولود يولد علي الفطره» تفسير كرده‌اند. مختصر بصائر الدرجات، ص 161.

[8] . يس / 82.

[9] . در محضر علامه طباطبايي، محمد حسين رخ شاد، چاپ اول، نهاوندي، صص 42 ـ 43.

[10] . كنز الدقايق، ج 3، ص 742.

[11] . اعراف / 172.

[12] . همان / 172.

[13] . بحارالانوار، محمد باقر مجلسي، چاپ دوم، مؤسسه الوفاء، بيروت، ج 3، ص 276.

[14] . فطرت، شهيد مطهري، ص 27.

[15] . البرهان، ج 3، صص 238 ـ 239 و جهت مطالعة بيشتر ر. ك: التبيان في تفسير القرآن، شيخ طوسي، چاپ اول، مكتب اعلام، قم، ج 5، صص 26 ـ 30 ؛ روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح رازي تصحيح ياحقي، چاپ دوم، آستان قدس، ج 9، صص 5 ـ 10؛ منشور جاويد، استاد جعفر سبحاني، چاپ سوم، توحيد، قم، ج 2، صص 61 ـ 82.

[16] . اعراف / 172.

[17] . همان / 173.

منبع

+ نوشته شده در  88/02/17ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

معناى عالم ذر و تعهد انسان به خداپرستى در اين عالم چيست؟

معناى عالم ذر و تعهد انسان به خداپرستى در اين عالم چيست؟
در اين باره توجه به چند نكته لازم است:
الف) هيچ موجودى در وجود يافتنش داراى اختيار نيست و وجود انسان نيز از اين قبيل است و عالم ذر، ربطى به آن ندارد.
ب) در مورد «عالم ذر» در ميان دانشمندان، مفسران، متكلمان و محدثان، گفت‏وگوهاى زيادى واقع شده است و اين، نشانگر پيچيدگى موضوع (عالم ذر) مى‏باشد.
خداى سبحان در قرآن كريم مى‏فرمايد: «به خاطر بياور زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، «ذريه» آنها را برگرفت و آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ آنان همگى گفتند: آرى، ما گواهى داديم. اين كار را خداوند به خاطر آن انجام داد كه در روز قيامت نگوييد ما از اين موضوع - توحيد و معرفه الله - غافل بوديم».1
حال، اين ظهور و بروز (در عالم ذر) كه واقع شده، به چه صورت انجام گرفته است و منظور از عالم ذر چيست؟
1. محدثان در پاسخ مى‏گويند: در بعضى از احاديث آمده است: فرزندان آدم تا پايان دنيا به صورت ذرات كوچكى از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر كردند؛ در حالى كه داراى عقل و شعور بودند و قادر بر سخن و تكلم بودند. خداوند از آنان پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ همگى در پاسخ گفتند. آرى و به اين ترتيب، پيمان نخستين بر توحيد گرفته شد.
2. گروهى از مفسران چنين مى‏گويند: منظور از «ذر»، ذرات نخستين وجود انسان (نطفه) است كه از پشت پدران به رحم مادران انتقال يافت و به تدريج در عالم جنين، به صورت انسان كاملى درآمد و در همان حال، خداوند استعدادهايى به او داد تا بتواند حقيقت توحيد را درك كند. از اين رو، عالم ذر، عالم جنين است و سؤال و پاسخ، به زبان حال صورت گرفته است.
3. منظور از عالم «ذر»، عالم «ارواح» است؛ يعنى، خداوند در آغاز، ارواح انسان‏ها را آفريد و مخاطب ساخت و از آنان اقرار بر توحيد گرفت.
4. منظور از «ذر»، اجزاى بسيار كوچك نيست؛ بلكه ذر به معناى ذريه (فرزندان) است؛ خواه كوچك و صغير باشند يا بزرگ و كبير. بنابراين، سؤال و جواب در ميان انسان و خداوند، به وسيله پيامبران و به زبان «قال» مى‏باشد.
5. سؤال و جواب (در عالم ذر) بين انسان و خداوند، به زبان حال، صورت گرفته است؛ آن هم بعد از بلوغ، كمال و عقل.
6. علامه طباطبائى مى‏گويد: موجودات داراى دو نوع وجودند؛ يك وجود جمعى در نزد خدا كه در قرآن به عنوان ملكوت از آن ياد شده است و ديگرى وجودات پراكنده كه با گذشت زمان، به تدريج ظاهر مى‏شوند. به اين ترتيب، عالم انسانيت دنيوى، مسبوق به عالم انسانيت ديگرى است كه در آن جا، هيچ موجودى از پروردگار پوشيده نيست و با شهود باطنى، او را مشاهده كرده، به واحديت او اعتراف مى‏كند و سؤال و جواب در عالم «ذر»، مربوط به آن جا مى‏شود.2
آيه ميثاق، از آياتى است كه مفسران، سؤال‏هاى زيادى درباره آن مطرح كرده‏اند كه برخى به شرح ذيل است:
1. اين ميثاق الهى، در چه عالمى انجام گرفته است؟
2. اين پيمان، در چه شرايطى واقع شده است؟
3. آيا اين عهد، به صورت دسته جمعى بوده است يا تك تك انسان‏ها حضور داشته‏اند؟ پيش از آن كه به آراى صاحب نظران اشاره كنيم، لازم است توجه كنيم كه گرچه نكات مبهم و دقيقى در اين بحث وجود دارد، ولى اين آيه به روشنى دلالت مى‏كند كه خدا با فرد فرد انسان‏ها مواجهه داشته و به آن‏ها گفته است: «آيا من خداى شما نيستم»؟ آنان نيز گفته‏اند: «آرى، تويى خداى‏ما».
منشاء ابهام، اين است كه ما خودمان چنين چيزى به خاطر نداريم . برخى از اين مطلب روشن، نتيجه اى جالب گرفته‏اند و گفته‏اند كه چنين مكالمه حضورى و عذربراندازى كه خطاى در تطبيق را هم نفى مى‏كند، جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى‏شود؛ از اين رو، معرفتى كه در آيه به آن اشاره شده است، معرفتى شخصى خواهد بود و نه شناختى كلى كه با مفاهيم عقلى حاصل مى‏شود و تفاوت اولى با دومى در اين است كه در اولى، شخص خالق و اوصاف آن همچون يگانگى و ربوبيت او مشخص مى‏گردد؛ ولى در دومى، تنها نفس خالق كلى، بدون تشخص معلوم مى‏شود.3
آراى صاحب نظران درباره جايگاه ميثاق به قرار زير است:
1. اين نظريه عالم ذر مى‏گويد كه ارواح انسان‏ها قبل از تعلق به بدن، به ذرات ريزى تعلق گرفته است و آن ذرات، با تعلق ارواح، زنده و آگاه شدند؛ پس از آن، خداوند اين مطلب را ميثاق گرفت . بر اساس نظر اين گروه، آيه، ناظر به عالم ذر است؛ يعنى خداوند از صلب آدم، ذرات ريزى را استخراج كرد و با تعلق ارواح به آنها، از آنان عهد و پيمان گرفت. علامه مجلسى و آقا جمال الدين خوانسارى اين نظر را پذيرفته‏اند.4
نقد:
الف) اين نظريه، با ظاهر آيه مخالف است ؛ زيرا آيه مى‏گويد كه خدا از صلب بنى آدم، ذريه آنها را گرفت و نه از صلب آدم.
ب) نظريه فوق مستلزم تناسخ است و تناسخ به حكم عقل باطل است ؛ زيرا بر اين اساس، تمام انسان‏ها يك بار به اين جهان گام نهاده‏اند و پس از يك زندگى كوتاه، از اين جهان رخت بربسته‏اند و بار ديگر، به تدريج، به اين جهان بازگشته‏اند كه اين، همان تناسخ است.5
3. اگر اين پيمان، با آگاهى كامل اخذ شده است، چرا كسى فعلاً از اين پيمان خبرى ندارد؟
2. برخى چون زمخشرى، بيضاوى، شيخ طوسى، سيد قطب، علامه شرف الدين عاملى و ميرداماد، محمدتقى جعفرى و...، قائلند كه اين آيه، در مقام بيان واقع نيست؛ بلكه از طريق تمثيل، به مسئله فطرت اشاره دارد. به نظر اين گروه، منظور آيه اين است كه خداوند با اعطاى نعمت‏هاى بى‏شمار و اعطاى عقل به انسان، گويا توقع و انتظار دارد كه انسان در مقابلش تعظيم كند، و انسان هم طبق ذات و فطرت خود، به اين خطاب مجازى خداوند لبيك گفته است.6 مهم‏ترين اشكال اين نظريه، مخالفت آن با ظاهر كلام الهى مى‏باشد؛ زيرا آيه با كلمه «اذ» كه علامت گذشته مى‏باشد، نازل گرديده است .
3. شيخ مفيد، اصل عالم ذر را به صورت حقيقى و تكوينى پذيرفته است ؛ ولى خطاب‏هاى رد و بدل شده خدا و انسان‏ها را به نحو حقيقى منكر شده و همه آنها را به تمثيل و مجاز حمل كرده است.7
انتقادهاى وارد بر نظريه‏هاى اول و دوم، بر اين نظريه هم وارد است.
4. به اعتقاد علم الهدى، عالم ذر، واقعاً بوده است؛ اما تمام ذريه آدم در آن عالم حاضر نبوده‏اند؛ بلكه اختصاص به اولاد كفار دارد.8
1. اين نظريه با ظاهر آيه كه دلالت بر اخذ ميثاق از عموم دارد، مخالف است .
2. اگر تنها ميثاق اولاد مشركين مقصود بود، بايد به نحوى روشن ادا مى‏گرديد.9
5. استاد جوادى آملى معتقد است كه مراد از آيه، بيان واقعيت خارجى است و خداوند متعال به لسان عقل و وحى و با زبان انبيا، از انسان ميثاق گرفته است؛ يعنى خداوند در برابر درك عقلى و رسالت وحى، از مردم پيمان گرفته است كه معارف دين را بپذيرند. وى در تاييد نظريه خود به پنج نكته اشاره مى‏كند و مى‏گويد: «اين معنا، تحميلى بر ظاهر آيه مورد بحث نيست؛ زيرا براى عقل و وحى، نحوه‏اى تقدم نسبت به مرحله تكليف وجود دارد؛ لذا ظاهر كلمه «اذ»، محفوظ مى‏ماند. منظور از نحوه تقدم، اين است كه اول پيامبران مى‏آيند و مقدمات پذيرش را فراهم مى‏كنند؛ سپس تكليف حادث مى‏شود».10
اين نظريه، به تأويل نزديك‏تر است تا تفسير؛ زيرا از اذهان همگان دور است و افزون بر آن، خطاب‏هاى آيه را طبق اين تفسير، بايد بر مجاز حمل كرد و نه حقيقت.
علامه طباطبايى هم در نقد نظريه فوق مى‏گويد: «اگر منظور از اخذ ميثاق، همان زبان وحى باشد، [بايد] مانند ساير احكام مى‏فرمود: به مردم چنين ابلاغ كن؛ نه اين كه بگويد: شما به ياد بياوريد.11
6. علامه طباطبايى معتقد است كه مقصود آيه، جنبه ملكوتى انسان‏هاست؛ يعنى جاى شهود و اشهاد و جايگاه ميثاق، ملكوت انسان‏هاست؛ زيرا با توجه به ظاهر آيه كه فرمود «و اذ اخذ؛ يعنى به ياد بياور»، استفاده مى‏شود كه اولاً، قبل از اين جايگاه محسوس، جايگاه نامحسوس ديگرى وجود داشته است كه در آن جا ميثاق انجام گرفته است. ثانياً، صحنه اخذ ميثاق، بر نشئه حس و طبيعت مقدم است. ثالثاً، چون اين دو جايگاه با هم متحدند و از هم جدا نيستند، خداوند به انسان ملكى و مادى امر مى‏كند كه به ياد آن جايگاه ملكوتى باشد و وقتى به ياد آن جايگاه باشد، آن را حفظ مى‏كنند.
اين نظريه در ميان علما مورد توجه جدى قرار گرفته است و آنان، نظرهاى مختلفى درباره آن اظهار كرده‏اند استاد جوادى آملى، استاد جعفر سبحانى و شهيد دكتر بهشتى اين نظريه را نقد و بررسى كرده‏اند.
طبق نظريه علامه و تمامى كسانى كه عالم ذر و گفت‏وگوى بين انسان و خدا را پذيرفته‏اند، فلسفه وجود آن عالم اين است كه انسان با شهود باطنى، خدا را مشاهده و به وحدانيت او اعتراف نموده است و اين شهود، باعث مى‏شود كه در عالم مادى كه موانع مختلفى سر راه دارد، آن عالم را و شهود خداى خويش را كه سرمايه اصلى هدايت و نجات اوست، فراموش نكند و تا زمانى كه آن ميثاق و آن شهود فطرى در درون جان انسان زنده باشد، راه انحراف را در پيش نخواهد گرفت و در واقع، آن شهود عالم ملكوت و عالم ذر، مى‏تواند تضمين كننده نجات انسان و ماندن بر صراط توحيد باشد؛ البته اين امكان وجود دارد كه انسان، گنجينه‏هاى عالم ملكوت و فطرت را با آلودگى‏هاى گناه و حب دنيا دفن كند؛ ولى اگر به پيامبران و امامان اين امكان را بدهد كه به آنها دسترسى پيدا كنند، آن گنجينه‏ها را از زير خروار حجاب‏ها نجات مى‏دهند.
امام على عليه‏السلام درباره هدف بعثت مى‏فرمايد: «خداوند پيامبران خود را مبعوث فرمود و هر چند گاه، متناسب با خواسته‏هاى انسان‏ها، رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا وفادارى به پيمان فطرت را از آنان بازجويند و نعمت‏هاى فراموش شده را به ياد آورند و با ابلاغ احكام الهى، حجت را بر آنها تمام نمايند و توانمندى‏هاى پنهان شده عقل‏ها را آشكار سازند».12
از جملات بالا به حكمت و فلسفه دوم براى عالم ذر مى‏توان پى برد و آن، سهولت يافتن هدايت انسان‏ها توسط پيامبران و امامان و مصلحان است، وجود شهود عالم ملكوت و عالم ذر، اين زمينه را براى رهبران دينى آماده مى‏كند كه بشر را به راحتى هدايت نمايند و با زنده نمودن آن پيمان و كشف گنجينه‏هاى فطرت، به سادگى انسان‏ها را به راه راست رهنمون سازند.
فلسفه ديگر اين است كه مصلحان و انسان‏هاى متدين، از هدايت ديگران هرگز نااميد نشوند؛ زيرا خواهند دانست كه عوامل مختلفى در درون انسان‏ها، آنان را براى اصلاح يارى مى‏رساند؛ عواملى مثل عقل آدمى، وجدان اخلاقى، فطرت و وجود عالم ذر و شهود ملكوتى آن.
در واقع، مجموعه اينها، عوامل ستون پنجم درونى به حساب مى‏آيند كه باعث مى‏شوند مصلحان تا آخرين لحظه، از هدايت انسان‏ها نااميد نشوند و به همين جهت گاهى برخى افراد با يك جرقه در آخرين روزهاى عمر خود، به فطرت حقيقى و شهود ملكوتى خود برگشته، در صراط حق و توحيد قرار گرفته‏اند.
براى اطلاعات بيشتر به منابع زير مراجعه كنيد:
1. فطرت در قرآن، جوادى آملى، ج 12.
2. منشور جاويد، جعفر سبحانى، ج 2.
3. تفسير الميزان، علامه طباطبايى، ج 8.
4. خدا از ديدگاه قرآن، دكتر بهشتى.
5. كيهان انديشه، شماره 58.

پى‏نوشت:

1. اعراف(7)، آيه 172.
2. الميزان، ج 8، ص 320 - 333.
3. مصباح يزدى، معارف قرآن، ج 2 و 1، ص 47 - 37.
4. كيهان انديشه، شماره 58؛ مقاله نگاهى به عالم ذر از محمدحسن قدردان.
5. علامه طباطبايى، الميزان، ج 8، ص 327 - 325.
6. كيهان انديشه، شماره 58.
7. همان.
8. ملاهادى سبزوارى، غرر الفوائد، چاپ سنگى، ج 1، ص 20.
9. منشور جاويد، ج 2، ص 80.
10. فطرت در قرآن، ج 12، ص 137 - 122.
11. الميزان، ج 8، ص 334.
12. نهج البلاغه، محمد دشتى، ص 38.
منبع
+ نوشته شده در  88/02/17ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

دست بزرگ کیهانی

  

تپبنده کوچک و متواضع نمایش بزرگی را اجرا می کند

البته این یک پرسش است.

تصویر سحابی که با اشعه ایکس تصویر برداری شده حدود 150 سال نوری وسعت دارد. در مرکز یک ستاره تپنده جوان و قوی بنام PSR B1509-58 یا بصورت مختصر  B1509 دیده می شود.

یک تپنده چقدر بزرگ است؟

تپنده  B1509 فقط 19 کیلومتر قطر دارد.

یک تپنده کوچک و بسیار چگال در واقع یک ستاره نیوترونی است که با سرعت بدورخود می چرخد و انرژی را به محیط اطراف خود پخش می کند تا ساختار های پیچیده و فریفته بشمول این تصویر را که گویا یک دست بزرگ کیهانی است، شکل دهد. در این تصویر، ضعیف ترین اشعه ایکس دیده شده تسوط تلسکوپ فضایی چاندار به رنگ سرخ، با انرژی متوسط به رنگ سبز و پر انرژی ترین اشعه ها به رنگ آبی دیده شده. اخترشناسان فکر می کنند که B1509 حدود 1700 سال عمر داشته و حدود 17 هزار سال دور از ما قرار دارد.

یک ستاره نیوترونی زمانی بوجود می آید که ستاره سنگین و بزرگ مواد سوخت خود را تمام نموده و بر سر هسته خود سقوط می کند. B1509 حدود 7 بار در ثانیه بدور خود می چرخد و به محیط اطراف خود انرژی را با میزان حیرت انگیز پخش می کند و گمان میرود که میدان مقناطیسی آن حدود 15 تریلیون بار قوی تر از میدان مقناطیسی زمین باشد. تپنده ها و ستاره های نیوترونی قویترین میدان های مغناطیسی را دارند.

ترکیب چرخش سریع و میدان مغناطیسی بی نهایت قوی، تپنده B1509 را به یکی از قوی ترین جنراتور های برقی در کهکشان مبدل ساخته که باد های پر انرژی الکترون و آیون را از سطح ستاره نیوترونی به بیرون پخش می کند. وقتی الکترون ها از میان سحابی مغناطیسی شده حرکت می کنند، انرژی خود را می تابانند و باعث می شود تا این سحابی توسط تلسکوپ فضایی چاندرا دیده شود.

در درونی ترین نقاط این تصویر، یک حلقه کم رنگ، تپنده را احاطه کرده و نقاطی را نشان می دهد که باد در اثر انبساط کند و آهسته سحابی سرعت خود را از دست می دهد. با این خصوصیت، تپنده B1509 شباهت های زیادی با سحابی مشهور خرچنگ دارد. اما سحابی B1509 پانزده بار گسترده تر از قطر سحابی خرچنگ که 10 سال نوری وسعت دارد، می باشد.

ساختار های انگشت مانند که به سوی شمال گسترده شده و رشته های پر انرژی مواد در واقع متعلق به یک ابر گازی بنام RCW 89 می باشد. انتقال انرژی از باد به آن رشته ها باعث درخشش آنها با اشعه ایکس می شود ( شکل های نارنجی و سرخ در قسمت بالای تصویر). به نظر میرسد که دما یا حرارت در این منطقه، با شکل حلقوی خود در اطراف تابش ها متفاوت باشد و این خود نشان میدهد که تپنده همانند نوک یک فنر حرکت می کند و پرتو پر انرژی خود را به دور ابر گازی RCW 89 می روبد.

 

این تصویر که در قالب پروژه " 100 ساعت نجوم" که به مثابه یکی از هزاران فعالیت نجومی در سال جهانی نجوم می باشد، منتشر گردید.

سه شنبه 18 فروردین 1388
مشاهده :195 مرتبه
منبع
 :universetoday.com
تصوير بزرگ
فرستنده : مديريت
+ نوشته شده در  88/02/14ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

توحيد مفضل

+ نوشته شده در  88/02/13ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

فلسفه اخلاق /// استاد مطهری

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

آيا " اخلاق " مطلق است يا نسبي ؟

آيا " اخلاق " مطلق است يا نسبي ؟

بحث اصلي ما درباره اين بود كه آيا قوانين و مقررات و همچنين اصول اخلاقي و اصول تربيتي لزوما و ضرورتا در طول تاريخ بشريت تغيير مي كند و بايد هم تغيير بكند و بنابراين هيچ قانوني و هيچ اصل اخلاقي و اصل تربيتي ثابت و جاويد نيست ، بلكه جبرا همه قوانين نسخ مي شود ، و يا اين طور نيست ؟ كه البته اگر گفتيم اين طور نيست ، معنايش اين نيست كه همه چيز ثابت مي ماند ، بلكه به اين معني است كه يك سلسله اصول و قوانين و مقرارت هست كه بايد ثابت بماند . بحثي كه ما راجع به تاريخ كرديم ، براي همين مطلب بود و يك بحثي كه در جلسات پيش هم به طور اشاره گفته ايم و اكنون مي خواهيم مفصل تر روي آن بحث كنيم - چون بحثي است كه امروز زياد مطرح مي شود و تا اين بحث درست حل نشود ، نمي توانيم ادعاي خودمان را درباره اينكه " يك سلسله مقررات زندگي بشر جاويد است و بايد جاويد بماند " تثبيت كنيم - بحث درباره مساله اي است به نام " نسبيت اخلاق " در مقابل مطلق بودن اخلاق ، كه علماي جديد طرح كرده و مدعي هستند كه اخلاق و اصول تربيتي ، مانند خيلي از چيزهاي ديگر - اگر نگوييم همه چيز ديگر - مفاهيم مطلق نيستند كه در همه مكانها و در همه زمانها يك جور صدق كند و يك جور درست باشد ، بلكه يك سلسله امور و مفاهيم نسبي هستند كه در مكانهاي مختلف و زمانهاي مختلف و زمانهاي مختلف تغيير مي كنند . اين مقدمه را هم بايد عرض كنيم كه در باب اخلاق بالخصوص ، تكيه روي اين مطلب است كه اخلاق را بر پايه حسن و قبح كه حكم عقل است مبتني مي كنند ، مي گويند : " خلق خوب آن است كه عقلا زيبا باشد و در نزد عقل نيك شمرده شود ، و خلق بد آن است كه در نزد عقل زشت شمرده شود " و با دلائل و شواهد زياد ثابت مي كنند كه اين حكمهاي عقل كه " فلان خلق نيك است و فلان خلق زشت " يك حكم ثابت يكنواخت متساوي در همه جا نيست عادات و آداب ملل مختلف را كه مورد مطالعه قرار داده اند ، ديده اند در زمان واحد يك چيز در ميان يك قوم و نزد عقول يك قول ، زيبا و مستحسن و لازم الرعايه شمرده مي شود و همان چيز عينا در ميان قوم ديگري يك امر مستقبح و زشت شمرده مي شود ، و يا در زماني يك چيز در ميان قومي مستحسن شمرده مي شده است و در زمان ديگر مستقبح . بديهي است كه وقتي معيار اخلاق ، حسن و قبح باشد ، وقتي خود حسن و قبح - يعني افكار و تشخيصها - از اين نظر اختلاف دارد و تغيير مي كند ، طبعا بايد بگوييم اخلاق هم تغيير مي كند .

اساسا در باب معيار فعل اخلاقي ( اين مطلب را بايد بگوييم تا بحث نسبيت هم روشن شود ) كه ملاك اخلاقي بودن يك فعل چيست ، اختلاف نظرهايي هست ، يعني نظريات مختلفي درباره اين معيار بيان شده است . بعضي ها معيار اخلاق را اين قرار داده اند كه : " هدف از فعل انسان ، غير خودش باشد " در مقابل فعل اخلاقي ، فعل طبيعي است مي گويند انسان يك فعل طبيعي دارد و يك فعل اخلاقي ، كما اينكه حيوانها همه فعلهايشان طبيعي است هر فعلي و هر كاري كه غايب و هدف آن خود انسان باشد ، اين يك فعل طبيعي است و اخلاقي نيست ، چه اينكه انسان بخواهد با آن كار جلب نفعي براي خودش كرده باشد ، و چه بخواهد دفع زياني از خودش كرده باشد ولي اگر هدف فعل ، غير شد ، اين فعل مي شود " اخلاقي " ، من كاري بكنم كه هدفم از آن ، رسيدن نفع به يك نفر ديگر يا دفع زيان از يك نفر ديگر است . اين به ظاهر بيان خوبي به نظر مي رسد ، ولي مورد اين اعتراض قرار گرفته است كه ممكن است يك فعل ، هدفش غير باشد و در عين حال اخلاقي هم نباشد ، طبيعي باشد ، مثل افعال مادرانه كه مادر - اعم از انسان يا غير انسان - انجام مي دهد بدون شك هدف مادر در مهرباني و زحمتهاي مادرانه اش ، غير است - كه فرزند خودش باشد - و در اين جهت ما مي بينيم حيوانات هم همين حالت را دارند ، يعني كارهاي مادرانه را دارند ، ولي كار مادرانه ، يك كار طبيعي است ، يعني مادر به حكم يك غريزه طبيعي اين خدمت را به غير انجام مي دهد و لهذا ميان فرزند خودش و فرزند ديگر از زمين تا آسمان تفاوت قائل است ، يعني اساسا فرزند ديگري انگار چيزي نيست ، براي فرزند خودش است كه اينهمه فداكاري مي كند . كار مادرانه از نظر عواطف خيلي با عظمت و با شكوه و عالي و رقيق است ، همه اين صفات به جاي خود ، ولي ما نمي توانيم آن را يك فعل اخلاقي در مقابل فعل طبيعي بشماريم ، فقط بايد بگوييم كه مادر به حكم طبيعت ، احساساتي بسيار رقيق و عواطفي عالي دارد ، نه اينكه اين اخلاق مادر يك اخلاق خيلي عالي است ، اگر اخلاق مي بود ، " فردي " نبود كه فقط وقتي به اين فرد مي رسد خدمتگزار باشد و در مقابل فرد ديگر بي تفاوت . اين است كه بعضي آمده اند يك قيد اضافه كرده و گفته اند : " فعل اخلاقي فعلي است كه هدف از آن ، غير باشد و در عين حال ناشي از يك خلق طبيعي هم نباشد " يعني يك امر اكتسابي باشد ، يعني انسان خودش را اينجور ساخته باشد كه هدفش از عملش ، نفع رساندن به غير باشد وقتي انسان بخواهد خودش را بسازد و يك خلق در خودش ايجاد كند ، قهرا ديگر فرقي نمي كند كه آن غير ، مثلا يكي از بستگان خودش باشد ، پدر ، مادر يا فرزندش باشد ، يا كسي ديگر اين يك معيار است كه براي فعل اخلاقي بيان كرده اند . بعضي ديگر گفته اند معيار فعل اخلاقي اين است كه از وجدان انسان الهام بگيرد اين ، نظريه معروف " كانت " است او معتقد است كه در انسان يك وجدان اخلاقي بسيار عالي وجود دارد يك تكيه گاه او در فلسفه عملي اش وجدان است و مي گويند جمله اي گفته است كه همان را روي لوح قبرش حك كرده اند ، حال يا خودش وصيت كرده و يا چون جمله خوبي بوده انتخاب كرده اند ، گفته است : " دو چيز است كه همواره اعجاب انسان را بر مي انگيزد :

يكي آسمان پر ستاره اي كه بالاي سر ما قرار گرفته و ديگر وجداني كه در درون ما قرار دارد " او به مساله وجدان و اصالت وجدان اهميت زيادي مي دهد ، معتقد است كه در عمق ضمير انسان ، قوه اي قرار داده شده كه ذاتا الهام بخش به انسان است و او را به يك سلسله كارها كه كار نيك است امر مي كند و از كارهاي زشت نهي مي كند و انسان هميشه در مقابل وجدان خودش يك فرد مكلف است و در مقابل يك عامل دروني قرار گرفته است ، و معيار تشخيصش هم خود انسان است ، هر كاري را كه وجدان انسان - آن وجدان انساني انسان - به او گفت " بكن " آن كار اخلاقي است و هر كاري كه گفت " نكن " ضد اخلاق است ، هر كاري هم كه اساسا امر و نهي در آنجا نداشت ، اخلاقي نيست . او معتقد است كه هر كاري كه به خاطر انگيزه اي غير از " انجام تكليف " صورت بگيرد و لو آن انگيزه علاقه به غير باشد ، آن كار عالي و شريف و اخلاقي نيست ، كار اخلاقي آن است كه انسان صرفا به خاطر انجام تكليف وجداني انجام بدهد عينا نظير آنچه كه ما در مورد اخلاص در مورد خداوند مي گوييم كه عبادت خالصانه و مخلصانه ، عبادتي است كه انسان امر الهي را اطاعت كند نه به خاطر طمع بهشت و نه به خاطر ترس از جهنم ، بلكه به خاطر اينكه خدا امر كرده ، يعني اگر نه بهشتي وجود داشته باشد و نه جهنمي ، علاقه ما به خدا در حدي باشد و روابطمان با خداوند در مرحله اي باشد كه او كه امر بكند ، چون او امر كرده ، انجام دهيم مي گوييم عبادت خالص و مخلصانه اين است او هم درباره وجدان چنين چيزي مي گويد ، مي گويد : عمل اخلاقي ، عملي است كه خالي از هر شائبه اي باشد جز انجام وظيفه و تكليفي كه وجدان بر عهده ما نهاده است . البته اين مساله مبتني بر اين است كه آيا چنين وجداني را كه آقاي كانت مي گويد ، علم قبول مي كند ؟ و ثانيا آيا خود آن وجدان يك امر متغيري نيست ( 1 ) ؟ معيار سوم ، معيار عقلاني است نه وجداني اين معيار مي گويد : اينها همه حرف است " انسان غير را غايت قرار بدهد ! " مگر چنين چيزي مي شود ؟ ! انسان خودخواه آفريده شده است آن غريزه اي كه در انسان هست ، صيانت نفس و صيانت ذات است و به دنبال آن ، كوشش براي بقا و به دنبال كوشش براي بقا ، تنازع براي بقا و به دنبال تنازع بقا ، تعاون بقا پيدا مي شود ، يعني آنچه كه انسان اصالتا به دنبال آن هست ، خودش است ، به خاطر خودش كوشش مي كند و به خاطر خودش هم وارد تنازع مي شود ، ولي همين تنازع بقا ، منجر به تعاون مي شود ، يعني وقتي كه انسان در مقابل يك نيروي قوي تر از فرد خودش قرار گرفت ، با افرادي كه با او اشتراك منافع دارند اتحاد و تعاون تشكيل مي دهد براي اينكه دشمن را از ميان ببرند ، يا براي اينكه بتوانند هدف مشتركي را كه نفعش به همه آنها مي رسد نائل شوند ، مثل همه شركتهاي تجاري يا صنعتي و فني كه وجود دارد و بر اساس تعاون است اين تعاونها را چه چيز به وجود آورده ؟ نفع پرستي فردي ، فرديت وقتي من و شما و چند نفر ديگر كه دنبال منافع خودمان مي رويم ، تشخيص داديم كه براي اينكه منافع بيشتري ببريم ، بهتر آن است كه با يكديگر همكاري و تعاون داشته باشيم و شركتي بر اساس اصولي تاسيس كنيم ، اين كار را انجام

1. البته وجداني كه او مي گويد ، براي همه افراد ثابت است .

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

اخلاق نسبی است یا مطلق؟

اخلاق نسبی است یا مطلق؟

پل روبيژك

ترجمه سعيد عدالت‏نژاد

در اين نوشتار، كلمه «اخلاق‏» به معناى سطحى يا محاوره‏اى آن، كه اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به كار نمى‏رود، بلكه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مى‏شود. اخلاق را مى‏توان به مثابه الگوى رفتارى كه مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خير و خوبى است، توصيف كرد. اما اين توصيف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله‏اى كه الآن مورد بحث ماست، مواجه مى‏سازد. يعنى اين كه آيا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آيا اين بدان معناست كه اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روان‏شناختى يا عوامل ديگر نيست، بلكه امرى است مستقل از هر چيز ديگرى; يعنى يك واقعيت نهايى، مظهر ارزش مطلقى يعنى مظهر ارزش ذاتى‏اى كه بايد فى‏نفسه پذيرفته شود; زيرا اخلاق نمى‏تواند از اصول اساسى‏تر ديگرى ناشى شود؟ آيا واقعا مى‏توان وجود چنين اخلاقى را مسلم انگاشت؟

براى پاسخ‏گويى به چنين پرسشى، سؤال ديگرى رخ مى‏نمايد كه بايد ابتدا به آن بپردازيم: به چه طريقى ممكن است درباره امر مطلقى بحث كرد؟ ما در اينجا به قلمرو اعتقادات و داوريهايى پا مى‏نهيم كه برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] كارگر نيستند و بنابراين مجبوريم به تجارب باطنى اعتماد كنيم. با وجود اين، بسيارى شايد امروزه اكثريت معتقدند كه اخلاق ثابت (مطلق) نيست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغيير مى‏كند. مطمئنا، به نظر مى‏رسد كه بافت اجتماعى به دليل فقدان معيارهاى مطلق تحليل مى‏رود. اما صرف اين كه اين معيارها مطلوب به نظر آيند، دليل كافى براى واقعى بودن آنها نيست. تنها در صورتى مى‏توان آنها را پذيرفت كه ما كاملا متقاعد شده باشيم كه آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور كه از وصف «اطلاق‏» به معنى بدون منشا، نهايى و وراى برهان پيداست، به نظر مى‏رسد كه اين وصف مانع از هر گونه بحث‏بيشترى باشد.

با وجود اين، با استفاده از دو راه مى‏توان اين بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن كه تعيين كنيم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى است‏به اين اعتماد كنيم كه اين فرض، اگر درست‏باشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مى‏دهد كه وجود اخلاق مطلق را تاييد مى‏كند. اين راه، شيوه‏اى است كه ما در فصل قبل به كار بستيم. دوم آن كه مى‏توانيم به دقت نظريه‏هايى را يا دست‏كم برخى از مهم‏ترين آنها را كه منكر اخلاق مطلق‏اند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسى‏تر، نسبى مى‏دانند، بيازماييم تا دريابيم كه آيا چنين نظريه‏هايى، به عنوان حقيقتى تام و تمام (كل حقيقت)، پذيرفتنى هستند يا اين كه جنبه‏هايى از حقيقت را فرو گذارده‏اند. اما اگر آنها را اين گونه (خطا) ديديم، باز هم مى‏كوشيم تا فهم كنيم كه آيا عناصر مفقود در چنين تبيينى مى‏توانند با اين ادعا كه اخلاق مطلق وجود دارد، تبيين شوند؟ اين رويه‏اى است كه بنا دارم در اين فصل دنبال كنم.

به همين منظور، مجبوريم در اصطلاح «اخلاق‏» جرح و تعديل بيشترى اعمال كنيم. اخلاق را نمى‏توان به معناى وضع قوانين براى يكايك موقعيتهاى منحصر به فرد دانست; چرا كه در اين صورت مقتضى انطباق با آن موقعيتهاست و آن را از اين رو نسبى خواهد ساخت. بلكه اخلاق قانونى بنيادى است كه ما خود را عاجز از انكار آن مى‏دانيم و از اين رو مى‏تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدايت كند. بنابراين، بايد بين قانون اخلاقى فى‏نفسه و كاربردهاى آن تمييز قائل شويم; يعنى اين ادعا كه «اخلاق نسبى است‏» غالبا بر خلط بين اين دو مطلب مبتنى است; براى نمونه، در مثل چنين بحثى اين ايراد همواره وجود دارد كه مذهب مسيحيت، گرفتن تنها يك همسر را اجازه مى‏دهد، در حالى كه مذهب اسلام چهار همسر را. اين مثالى است كه در ظاهر اثبات مى‏كند كه اخلاق مبتنى بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنايى كه ما اين كلمه را به كار مى‏بريم، نيست. تنها هنگامى كه بپرسيم شوهر چگونه با همسر يا همسرانش رفتار كند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقيقى وارد شده است. سر و كار ما نه با كاربرد اخلاقياتى است كه طبيعتا وابسته به شرايط بيرونى است، و نه با ناكامى انسانى كه بر اساس اعتقاداتش زندگى مى‏كند; بلكه ما با اخلاق فى‏نفسه سر و كار داريم.

براى آن كه بحث از اين اخلاق بنيادى ممكن باشد، بايد اصول عمده اگزيستانسياليسم به كار گرفته شود يعنى تجربه‏اى كه، چونان شاهد و گواه، بايد به آن اعتراف كرد. بايد تا آنجا كه ممكن است صادقانه، هر ادعايى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بيازماييم. در اين راه چاره نهايى، چنين آزمايشى بايد درونى (انفسى) باشد يعنى بايد اخلاق، تحت تاثير خصوصيات شخصيتى ما باشد. اما ملاحظاتى چند وجود دارد كه بايد مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد كه چندان تحت تاثير تمايلات يا پيش‏داوريهاى شخصى خود نيستيم; ملاحظاتى كه به ما در ايجاد «شيوه باطنى‏» (2) كمك مى‏كند و از همين جا، اين جنبه‏هاى شخصيتى ما، كه ويژگيهاى اصيل و انسانى‏اند و همه انسانها در آن سهيم‏اند، آشكار مى‏شود.

1. زمانى كه با نظريه‏هاى راجع به اخلاق مواجه مى‏شويم، چنين پرسشى سزاوار است: آيا واقعا، من خودم را در اين نظريه‏ها مى‏شناسم؟ همه اين نظريه‏ها مدعى‏اند كه از واقعياتى بحث مى‏كنند كه بايد [آنها را] در درون خودم تجربه كنم; انديشيدن درباره تجربه واقعى خودم به من كمك مى‏كند تا از تفكرات انتزاعى كه ديدگاههاى مرا ابطال مى‏كند و لذا، بتدريج، تجربه بعدى مرا نيز تحت تاثير قرار مى‏دهد، دورى كنيم. قبلا خاطرنشان كرديم كه انسان چگونه عميقا تحت تاثير تصوراتى است كه درباره خودش دارد (3) ، بنابراين، سؤال از چنين مساله‏اى ضرورى است.

موجه بودن اين پرسش را مى‏توان هنگام مقايسه امكان بحث اخلاقى با امكان بحث دينى لحاظ كرد. همان‏گونه كه قبلا گفته‏ام (4) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دين دانسته مى‏شود كه مى‏تواند مورد بحث قرار گيرد; بدين معنا كه مى‏توان از آن، بدون رجوع به دين بحث كرد. وقتى كه من دستور اخلاقى شايسته‏اى را بيان مى‏كنم، مانند اين كه «تو بايد همسايه‏ات را همچون خودت دوست‏بدارى‏»، مى‏توانم اميدوار باشم كه هر شخصى حتى اگر از اين جمله تنفر هم داشته باشد يا منكر آن بنمايد، در وجود باطنى خود به اين فرمان پاسخ مى‏گويد و احساس مى‏كند كه دستور باارزشى است. چنين پاسخ عامى را نمى‏توان نسبت‏به گزاره‏هاى دينى انتظار داشت، همچون ايمان مستلزم عمل بدان است، حتى اين ادعا كه خدا وجود دارد، بدون چنين عملى ممكن است‏بى‏معنا باشد. اين تفاوت بين اخلاق و دين، احتمالا تبيين مى‏كند كه چرا مقتضيات اخلاقى اديان بزرگ يهوديت، مسيحيت، بودائيسم، آيين كنفوسيوس و توئيسم بسيار شبيه به يكديگرند، حال آن كه خود اين اديان به طور قابل توجهى با يكديگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دين فراتر از قلمرو برهانهاى مادى‏اند; اما فقط با اخلاق، آيا حق دارم فرض كنم كه تجاربم مشروط بر آن كه به طور مناسبى صورت‏بندى و آزمون شود به كار هركس مى‏آيد و متضمن شناختى است كه از اعتبار عام برخوردار است‏يا خير. يك بحث دينى بايد كمتر به روش مستقيم صورت پذيرد، در حالى كه در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقيم ضرورت مى‏يابد.

2. آخرين صورت امر تنجيزى كانت، آزمونى ديگر در اختيار ما مى‏نهد: «در رفتار شخصى‏ات و نيز با ديگران آنچنان باش كه از انسانيت‏بهره برده‏اى; يعنى دائما انسانيت هدف باشد نه فقط وسيله‏». اين آزمون، بويژه، در جامعه پيچيده ما امر مهمى است و غالبا چاره‏اى نيست كه با انسانها در بافت‏خاصى مثلا در سرشمارى جمعيت، يا به عنوان توليدكننده كالا به شكل جمعى يا ابزارى برخورد شود. با وجود اين، اين آزمون به طور مكرر و تقريبا به صورت طبيعى و بدون در نظر گرفتن اين كه آيا انسانيت انسان [در آن] دخيل است، به عمل درآمده است (و با همه اين حرفها به آسانى نمى‏توان از آن صرف‏نظر كرد).

بنابراين، ما بايد دائما به خودمان گوشزد كنيم كه برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست. اين موضوع ما را در شناخت نه تنها جايى كه ما دچار اشتباه مى‏شويم، بلكه جايى كه ديگران و ديگر نظريه‏ها نيز در باب اخلاق اشتباه مى‏كنند، يارى مى‏كند.

اين امر تنجيزى، اين نكته را نيز دربر دارد كه اين مثل «هدف وسيله را توجيه مى‏كند» اساسا امرى غير اخلاقى است. علاوه بر اين، نمى‏توان طبق اين گفته، كاملا از عمل اجتناب كرد; گاهگاهى [اين عمل] ممكن است‏به عمل خيرى هم رهنمون باشد. همچون وقتى كه دروغى مى‏گوييم تا موجبات درد و رنج ديگرى را فراهم نكنيم. با وجود اين، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترين هدفها نمى‏تواند وسيله زشت و بد را توجيه كند; زيرا بد همواره بد است و فرق نمى‏كند كه با چه هدفى صورت مى‏گيرد. اگر ما به تجربه رجوع كنيم، از نظر عملى مى‏توانيم بفهميم كه چرا [اين امر] تا اين اندازه اهميت دارد. اين ابزارهايند كه ما در عمل تجربه مى‏كنيم و با آنها قيافه و مد عوض مى‏كنيم; اما هدف دور از دسترس است و شايد هرگز دست‏يافتنى نباشد و از اين جهت ممكن است نسبت‏به اعمال ما، امرى كاملا غير اساسى (كم اهميت) به حساب آيد. بنابراين، وسيله امرى مهم‏تر از هدف از آب درمى‏آيد و اگر بد انتخاب شود حتى برترين هدفها را ضايع مى‏كند. نقص ما انسانها ممكن است ما را در مقام انتخاب يكى از دو بدى، به برگزيدن آن يك كه كمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مى‏توان اميدوار بود كه اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت كه ما از اين واقعيت آگاه باشيم كه آن ابزارها بدند.

3. تمايزگذارى ميان «خوب‏» و «حق‏»، به نكته اخير وضوح بيشترى خواهد بخشيد و كمك بيشترى خواهد بود. اين تمايز نمى‏تواند يك بار و براى هميشه ايجاد شود; زيرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعريف مى‏شوند. با وجود اين، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبيه كودك ممكن است‏برحق باشد، اما آيا خوب هم هست؟ بسيارى از مردم مى‏گويند: به دار آويختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند كه دار زدن فى‏نفسه عمل خوبى است. از سوى ديگر، ممكن است‏يك عمل خوب باشد اما كاملا برحق نباشد. همان‏گونه كه در مثال قبل گفتيم اگر كسى براى اين كه ديگرى را به درد و رنج نيندازد، دروغ بگويد عملش خوب است. اما كاملا برحق نيست.

آگاهى از اين تمايز بين خوب و حق، بر حساسيت ما فزونى، و به توجه‏مان حدت خواهد بخشيد; و اين مساله در قلمرو ارزشها بيشترين اهميت را دارد. زيرا در آنجا تعريفها و قوانين شسته و رفته‏اى را نمى‏توان پيدا كرد كه نسبت‏به هر مورد و موقعيتى كارگر باشند; و از اين رو خواهيم ديد كه حتى پايبنديهاى متعارض مثلا ميان تقاضاهاى خانوادگى و وظايف ملى يك شخص قابل اجتناب نيست. اما [به هر حال] بايد به استنباطهاى خود رو كنم و تصميماتى بگيرم; عمل من فقط در صورتى اخلاقى است كه آنچه را خوب است عمل كنم، از آن روى كه من، خود، آن را خوب تشخيص مى‏دهم. بنابراين، بايد درك خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمايزهاى روشن‏تر به اين غايت منسوب خواهد بود. آنچه داراى اهميت است، نه تعريف بلكه توضيحى است كه از واكنش فورى من در برابر يك موقعيت‏خاص ارائه مى‏شود.

4. اگر اخلاق مطلق را كنار مى‏زنيم، بايستى از آنچه طردش مى‏كنيم آگاه باشيم. اخلاق مطلق را نبايد از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصميم و عمل جدا انگاشت; و اين چيزى است كه اگر انكار شود ساير امور نيز زير سؤال مى‏رود. بارى، اگر ما در تصميم‏گيرى آزاد نباشيم، مسئوليتى نخواهيم داشت‏يعنى در اين صورت، مسئوليت از ميان مى‏رود و وجدان معناى خود را از دست مى‏دهد و از اينجاست كه اساس اعتماد بين اشخاص، رخت‏برمى‏بندد. مفاهيم «خير» و «شر» معناى كامل خود را از دست مى‏دهند; و چون از آن پس منجر به هيچ عملى نمى‏شوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زيباشناختى تبديل مى‏گردند يعنى بحث از برتريها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوريهاى فارغ‏بالانه، كه هيچ يك الزام‏آور نيستند، جايگزين بحث اخلاق مى‏شود. در اين صورت، گزاره «اين عمل خوب است‏» معنايى بيش از اين نخواهد داشت كه «من اين عمل را دوست دارم‏» همان گونه كه ممكن است فردى بگويد «من اين منظره را دوست دارم‏»; و [در نتيجه،] همه بحثهاى اخلاقى بى‏معنا خواهد شد.

ما قبلا گفته‏ايم كه مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هيچ روى دليل بر وجود آن نيست; اما شناخت پيامدهاى رد چنين اخلاقى، اين فايده را در بر دارد كه دريابيم كه در مقام تصميم‏گيرى در باب ماهيت اخلاق، قول به نسبيت اخلاق براى ما به چه قيمتى تمام خواهد شد.

با در نظر گرفتن چنين ملاحظاتى، اينك به بحث در باب برخى نظريه‏هاى اخلاقى مى‏پردازم، كه مى‏كوشند اخلاق نسبى (يعنى اخلاقى را كه وابسته به چيز ديگرى است) اثبات كنند. اما ، براى پرهيز از هر گونه بدفهمى مايلم تاكيد كنم كه قصد رد همه اين نظريه‏ها را به طور كلى ندارم، بلكه [معتقدم كه] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند كه قابل توجيه و مهمند; اين نظريه‏ها در تفكيك امور واقعا اخلاقى از غير آن، به ما كمك مى‏كنند. سر و كار من با اين مساله است كه آيا اين نظريه‏ها جنبه‏هايى از اخلاق را ناديده گرفته اند يا نه، و با اين شيوه بر آنم تا شكافى را كه اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم. كم‏اهميت‏ترين اين نظريه‏ها، نظريه زيست‏شناختى اخلاقى است. در نظر زيست‏شناسى امروز، معيار هماهنگى با راز بقاست. بنابراين، اخلاق به هيچ روى مطلق نيست‏يا هرگز از راه وجدان القا نمى‏شود; در ظاهر وسيله‏اى است كه با ايجاد انتخاب طبيعى، در جهت افزايش اين هماهنگى با غريزه به كار مى‏آيد. براى مثال، از طريق ايجاد غريزه طبيعى حتى در انتخابهاى طبيعى خلايق، افراد اصلح انتخاب مى‏شوند. از اين رو، انسان اخلاقى در معناى زيست‏شناختى بايد انسان اصلح باشد. با اين حال، اخلاق در بسيارى از جنبه‏ها در برابر بقاى حيات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، يا در اختيار گذاشتن طرف ديگر صورت در برابر او، بدون شك از جمله عالى‏ترين نيازهاى اخلاقى و تبلور بى‏شائبه‏ترين اخلاقياتى است كه ما بدان دست‏يافته‏ايم، كه بايد حتى به قيمت از كف دادن جان، از آنها متابعت كرد. اين نوع قدرت غير از قدرتى است كه براى بقا در منازعه مرگ و حيات لازم است; منازعه‏اى كه مطمئنا با بيرحمى بهتر تقويت و كمك مى‏شود. براى اين شيوه، نشاط روحى ضرورى‏تر است تا اخلاق. بيشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوق‏العاده دشواى‏اند تا بتوان آنها را با اصول داروينيسم، با هر تقديرى از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چيزى از ويژگيهاى اخلاقى پيشنهادى باقى مى‏ماند. نيچه نشان داده است «اخلاق جديد»ى كه مورد نياز است، درست ضد آن چيزى است كه ما اخلاق مى‏ناميم. بنابراين، نيازى به بحث‏بيشتر درباره اين نظريه نيست. (5)

از جمله نظريه‏هاى با اهميت و عظمت‏بيشتر، نظريه جامعه‏شناختى اخلاقى است. اين نظريه مدعى است كه «خير» ارزش مطلقى نيست، اما آن چيزى است كه براى جامعه خوب است و از اين رو تحت تاثير جامعه ايجاد مى‏شود. مطمئنا حقيقت‏بيشترى در اين نظريه وجود دارد; اخلاق به اجتماعى شدن ما، كه به هنگام تولد فاقد آن بوده‏ايم، كمك مى‏كند. فهم نتايج تاثيرات اجتماعى به ما كمك مى‏كند تا آسان‏تر «كاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه‏» تفكيك كنيم. اما اگر آن را از ديدگاه اجتماعى لحاظ كنيم، نكته بسيار تعجب‏انگيزى در تحول اخلاق وجود دارد.

پيشرفتهاى عمده ما در شناخت «خير» مديون انسانهايى است كه بر ضد جامعه شورش كردند و جامعه، آنها را مورد حمله يا اعدام قرار داد. قوم موسى او را هنگامى كه با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانيت رد كردند; سقراط به برداشت جديدى از خير اشاره كرد: خير همان است كه شخص آن را حق مى‏داند، اما او به قتل رسيد و [نيز] مسيح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنى بر نيازهاى جامعه است، چگونه اين واقعيتها قابل فهمند؟

سقراط فيلسوف بود و بنابراين سرنوشت او را مى‏توان براحتى تمام در قالب منازعات فلسفى [آن روزگار] فهم كرد; اما عجبا كه از ديدگاه اجتماعى، حق به كسانى داده شد كه وى را به چوبه دار سپردند. اين ادعا كه اخلاقى وجود داشت كه نه فقط براى شهروندان آتن، كه براى هر انسانى و [نيز] براى برده‏ها، مثل ديگران ارزشمند بود، به طور عمده براى دولت‏شهرهاى يونان، مخاطره‏آميز بود. چنين ادعايى مسلم بود كه بتدريج انسجام اين جامعه خاص را تحليل مى‏برد و فقدان اين انسجام، بدون شك در تخريب دولت‏شهر، نقش خود را ايفا مى‏كند. با وجود اين، امروزه مى‏توان گفت كه از نظر اخلاقى سقراط بر حق بوده و نقش اساسى در شناخت ما از خوبيها داشته است و از اين لحاظ كسانى كه وى را تحت پيگرد قانونى قرار دادند بر خطا بوده‏اند. اما اين سخن گامى است در جهت اثبات مطلق بودن اخلاق; زيرا جوامع در حال تغيير و تحولند و اخلاق گذشتگان اگر قرار بود فقط ثمره جامعه خاصى كه از بين رفته است، باشد، نمى‏توانست‏براى ما معتبر و باارزش باشد. اگر چيز مطلقى در كار نباشد كه براى همه نسلها و همه انسانها به يكسان باقى بماند، نمى‏توانيم بگوييم كه سقراط برحق بود; فقط مى‏توان درباره او، در يك بافت تاريخى، به عنوان يك شخصيت مهم تاريخى داورى كرد. اين جامعه نيست كه با اشاره به فراسوى خود، اخلاقى برتر ايجاد مى‏كند، بلكه برعكس، اخلاق برتر غالبا در تضاد با جامعه توسط مردانى چون موسى، سقراط، مسيح يا كشيشان بعد از او، سنت‏شكنان، اصلاح طلبان و فيلسوفانى كه در مخالفت‏با جامعه مى‏كوشيده‏اند، ايجاد شده است. برخى از اين رادمردان حتى زندگى خويش را قربانى كرده‏اند تا نگرشى اخلاقى‏تر بسازند و همواره اين اخلاق برتر است كه جامعه را بتدريج دگرگون مى‏كند. زيرا همين كه اطلاق چيزى خوشايند باشد، مى‏تواند در همه اوضاع و احوال به عنوان موضوعى برحق شناخته شود.

از اين گذشته، بازنگريهاى دشوارى براى وفق دادن نظريه جامعه‏شناختى با واقعيتها مورد نياز است. براى ارائه يك مثال از چگونگى اين تفسيرها، مى‏توان تفسير دوركيم را مد نظر داشت; دوركيم كه روان‏شناس تا حدى مهمى است، اظهار مى‏دارد كه جامعه تصور ناخودآگاهى از خير دارد كه در مرحله آتى تحولش مورد نياز است. اين تصور ابتدا صرفا براى افراد بى‏نظيرى، مثل سقراط، آگاهانه مى‏شود، اما جامعه هنوز تصور ناخودآگاهانه‏اى از آن دارد و با اين افراد، به عنوان دشمن خود، برخورد مى‏كند. با وجود اين، فرد آگاه تصور خويش را در معرض افكار عمومى قرار مى‏دهد و بدين طريق جامعه را از نياز واقعى به آن آگاه مى‏كند، به طورى كه بعد از آزار او يا كشته شدنش، جامعه اين تلقى او را مى‏پذيرد.

آيا واقعا مى‏توان اين شخصيت‏سازى جامعه را باور كرد؟ چنين مى‏نمايد كه آشتى دادن واقعيتهايى كه مى‏شناسيم، با آگاهى ناخودآگاه جامعه از آينده خويش، بسيار دشوارتر است از آشتى دادن اين واقعيات با اخلاق مطلقى كه در نظر است اين تبيين جايگزين آن شود.

با اين همه، اخلاق اساسا فردى است. هيچ حكمى (6) خطاب به جامعه وجود ندارد كه جامعه اين يا آن را انجام دهد نقش «تو» [در اين گونه خطابات] اساسى است، با وجود اين، اگر از فرد خواسته شده است و فرد مورد خطاب است، اين واقعيت كه افراد بى‏نظيرى قبل از ديگران به اين درخواست پاسخ گويند و بر ضد جامعه بشورند، امرى شگفت‏انگيز به نظر نمى‏رسد. مطمئنا تعليم و تربيت و تنبيه، كه از سوى نظريه جامعه‏شناختى مورد تاكيد است، داراى تاثير عظيمى است، اما آنها بر ارزشها مبتنى‏اند; يعنى اعتقادات اخلاقى بايد بر اين كه انتخاب چه چيزى موجب تنبيه است، مقدم شود. همين معنا در مورد اجراى عدالت نيز صادق است. هدف عدالت اجراى آن چيزى است كه حق تشخيص داده شده است و اگرچه آداب و رسوم و پيش‏داوريها بتدريج دخالت مى‏كنند و شايد حتى حاكم شوند، ليكن عدالت هميشه در پرتو شناخت اخلاقى ما بازبينى مى‏شود. به علاوه، استقلال اخلاق از جامعه را نيز مى‏توان از اين طريق فهم كرد كه اگر جامعه صرفا با ملاحظات مادى و نيازهاى اجتماعى راهنمايى شود، در اين صورت، اخلاق پرورش نمى‏يابد و جاى خود را به محركها يا فشارها مى‏دهد. ما امروزه مى‏توانيم ارزش‏گذارى كنيم كه چقدر اهميت داشت اگر افراد براى ارتقاى سطح اخلاق، يك بار ديگر بر ضد جامعه قيام مى‏كردند. قطعا اگر چنين كنند آنها دشمنان جامعه تلقى مى‏شوند. مثلا توصيه‏هاى «موعظه بر فراز كوه‏» (7) ، گرچه ما در برابر آن به ظاهر وانمود مى‏كنيم كه قبول داريم (در ظاهر از آنها دم مى‏زنيم)، هنوز تا حد پذيرفته شدن در مسائل سياسى، بسيار فاصله دارد.

گروهى ديگر از نظريه‏ها بر روان‏شناسى مبتنى‏اند. شكى نيست كه در بين اين نظريه‏ها نيز حقايق معتنابهى وجود دارد كه مى‏تواند به وضوح زمينه كار كمك كند. ما تا حد زيادى محصول فرآيندهايى هستيم كه روان‏شناسى توضيح مى‏دهد. بسيارى از رفتارهاى انسانى تحت‏سيطره حوادثى است كه در گذشته رخ داده و ديگر قابل تغيير نيست. كشف ضمير ناخودآگاه حاكى از عاملى واقعى و قدرتمند است; اما روان‏شناسى به دنبال نوعى يقين است كه ما در فيزيك سراغ داريم. آرمانش اين است كه نشان دهد ما همگى تحت‏سيطره تجارب گذشته‏اى هستيم كه هيچ دخالتى در آنها نداشته‏ايم و تحت تاثير عواملى هستيم كه مى‏تواند رفتار ما را به صورت على يا آمارى تبيين كند و هيچ جايى براى تصميمهاى آزاد ما نمى‏گذارد. اين اعتقاد، همواره اخلاق را نسبى مى‏نماياند. آيا مى‏توان آن را به عنوان كل حقيقت پذيرفت؟

ما قبلا چند بار درباره چشم‏انداز روان‏شناسى بحث كرده‏ايم، (8) به طورى كه نيازى به ورود دوباره به اين بحث نيست. روان‏شناسى با اين كه ما چگونه فكر مى‏كنيم، احساس مى‏كنيم، و عمل و عكس‏العمل نشان مى‏دهيم سر و كار دارد، ولى با مفاهيم اساسى‏اى كه ما به كار مى‏بريم كارى ندارد; روان‏شناسى چگونگى كاربرد و عدم كاربرد ارزشها را تبيين مى‏كند، نه خود ارزشها را. روان‏شناسى فرآيندهاى داورى را دنبال مى‏كند، اما نه ميزانهايى را كه داوريهاى ما بر آن مبتنى است. بنابراين، گرچه روان‏شناسى مى‏تواند زمانى را كه ما آزادانه عمل نمى‏كنيم نشان دهد، اما قادر نيست چيزى در باب آزادى (اختيار) فى‏نفسه بگويد. در باب اخلاق، به طور واضح، چيزى بيشتر از آنچه شيوه‏هاى روان‏شناختى كشف مى‏كنند، وجود دارد.

اساسا، روان‏شناسى است كه ما را بر آن مى‏دارد تا اصطلاحات «خير» و «شر» را در معناى «زيبا» و «زشت‏» به كار ببريم; يعنى همچون ناظرى بى‏طرف به شيوه زيبايى‏شناسى ظاهرى‏اى كه قبلا متذكر شده‏ايم. اما تجربه احساس مسئوليت نسبت‏به اعمال ما، با قاطعيت اثبات مى‏كند كه اين نگرش در سطح اخلاقى وافى به مقصود نيست.

علاوه بر اين، تاكيد مكررى وجود دارد كه اخلاق، صرفا نوعى آداب و رسوم است و به همين خاطر، بسته به دوره مليت، جغرافيا و حتى آب و هوا، پيوسته در حال تغيير و تحول است. در مورد كاربرد و تدوين اخلاق، اين سخن درست است; اما سبت‏به اخلاق فى‏نفسه چطور؟ بايد اعتراف كنم كه هرگز كاملا نتوانسته‏ام اين ادعا را فهم كنم. عمده توصيه‏هاى اخلاقى واقعيتى دارند كه اساسا بندرت قابل تغييرند و كمتر از هر چيز ديگرى تغيير مى‏كنند. مثلا اگر ما بافت تاريخى ده فرمان موسى يا موعظه بر فراز كوه را ملاحظه كنيم، مى‏بينيم كه دولتها و ملتهايى كه در اين دو زمان با يهوديان مرتبط بودند، در تاريخ كاملا نابود شده‏اند; آن كشورها به كلى دگرگون شدند، دشتهاى حاصلخيز به بيابانهايى خشك و بى‏آب و علف بدل گرديدند و جنگلها به بيابان سنگلاخ تبديل شدند، آب و هوا نيز تغيير كرد; اما عملا تنها چيزى كه باقى ماند همين احكام معدودى بود كه بيانگر توصيه‏هاى اخلاقى است. (9) اين فرمانها به تنهايى هنوز در ذات خويش ارزشمندند يعنى كماكان زنده‏اند و از تاثير واقعى در زندگى ما برخوردارند. در مقابل، روشها و ديدگاههاى علومى كه ما آنها را به عنوان علوم بسيار قابل اعتمادتر مى‏شناسيم، از آن زمان دستخوش تغييرات بسيارى شده‏اند و هر تغييرى باعث‏بى‏اعتبارى نظريه‏هاى قبلى شده است.

پايدارى و استوارى اخلاق به اندازه هر چيز ديگرى است كه بتوانيم آن را بخشى از تاريخ انسانى تصور كنيم. همان طور كه انسان در يك سير تاريخى رشد مى‏كند، به نظر مى‏رسد كه اخلاق نيز در ابتدا با اوضاع و احوال تاريخى مختلف تحول مى‏يابد.

بعيد به نظر مى‏رسد كه در زمانهاى اوليه و در جوامع ابتدايى، اخلاق به آن شكلى كه ما از آن صحبت مى‏كنيم وجود داشته باشد. با وجود اين، واقعيت‏شگفت‏انگيز اين نيست كه اخلاق در ابتدا به همان شيوه چيزهاى ديگر تحول مى‏يابد، بلكه شگفت‏انگيز آن كه در هر زمان و در هر مكان كه مرحله خاصى از تحول دست‏يافتنى بوده است، اخلاق، به طور تصادفى، تداوم يافته است. اين امر در يهوديت‏با ده فرمان [موسى]، و پيامبران بعد از او تحقق پيدا كرد; در يونان با فلاسفه، از سقراط به بعد; و در مسيحيت، بودائيسم، آيين كنفوسيوس و تائوئيسم نيز تحقق پيدا كرد. از آن هنگام به بعد دستاوردهاى اخلاقى ايستا مانده‏اند، در صورتى كه تقريبا هر چيز ديگرى در فرآيند تغيير بوده است. آيا اين نشان نمى‏دهد كه امر واقعى‏اى كشف شده است كه لزوما متعلق به ماهيت انسان است و با آداب و رسوم صرف متفاوت است؟ و از اين بالاتر اين كه، مقتضيات اخلاقى مذاهب بزرگ، بسيار شبيه يكديگرند، با اين كه در زمان پيدايش در كشورهاى مختلف نمى‏توانستند از يكديگر تاثير پذيرند. در واقع، با وجود تغييرات در تفسير و كاربردهاى اخلاق، پايدارى آن چشمگير است.

برابرى اخلاق با آداب و رسوم نيز بدين معناست كه مسائل اخلاقى را مى‏توان با راى اكثريت فيصله داد. اگر اخلاق صرفا آن چيزى بود كه در آداب و رسوم يك ملت هست، اكثريت آن ملت مى‏توانستند به طور موثقى تكليف رفتارهاى اخلاقى را از غير آن مشخص كنند. اين ديويد هيوم بود كه ادعا كرد رفتارها بر صوابند، وقتى كه در ميان اكثريت نوع بشر احساس رضايت اخلاقى را برانگيزانند. اما سخن دبليو لى‏لى (10) در رد هيوم قانع‏كننده‏تر است كه مى‏گويد: «مطمئنا مواردى هست كه يك فرد داورى مى‏كند كه عملى بر صواب است، با اين كه مى‏داند اكثريت نوع بشر و اكثريت افراد هر گروهى از آن كار متنفرند و از آن احساس نارضايتى اخلاقى مى‏كنند. يكى از بارزترين نمودهاى شخصيتى وجدان فردى آن است كه فرد، احكام اخلاقى مغاير با آراء اكثريت گروهى كه بدان متعلق است، صادر كند.» و ما ديده‏ايم كه افرادى مثل سقراط، مى‏توانند اين كار را بكنند و برحق باشند، حتى اگر بر ضد اكثريت قاطع باشد. اقليت و اكثريت مهم تلقى نمى‏شود، آنچه مهم است اطمينان باطنى است. زيرا امر مطلق براى همه انسانها و نسلها ثابت است. بنابراين، وقتى كه فردى اين امر ثابت را دريافت، شناخت او نسبت‏به آن بتدريج عميق و نهادينه مى‏شود. بنابراين، مسائل اخلاقى را نمى‏توان با تعداد [نفرات] حل و فصل كرد.

گروه ديگرى از نظريه‏ها مى‏كوشند تا به طور مستقيم از راه فلسفى صرف، نظريه نسبيت اخلاقى را بنا كنند. اين كوشش در شكلهاى بسيار مختلفى قابل طرح است، اما در نهايت اين نظريه همواره مى‏خواهد نشان دهد كه يك راه و رسم اخلاقى، همان قدر كم توجيه‏پذير است كه راه و رسمهاى ديگر; يعنى اگر ما يكى را بر ديگرى ترجيح مى‏دهيم، صرفا امرى ذوقى است. راه و رسم قبيله‏اى كه آدم‏خوارى را تجويز مى‏كند، همان‏قدر مستدل يا بى‏پايه است كه اخلاق مسيحى يا مكتب رواقيون رومى. برتراند راسل (11) معتقد است كه آموزشهاى نيچه را با دلايل فلسفى نمى‏توان رد كرد. زيرا نظريه او «به طور ذاتى، خود هماهنگ است‏»; (12) او صرفا محق است كه بگويد از آن تنفر دارد.ما يقينا مى‏توانيم بر اين عبارت تاكيد كنيم; اما آيا آن درست است؟ آيا واقعا، به لحاظ فلسفى، نمى‏توان به طور قاطع نشان داد كه ارزشهاى «آدمهاى حيوان صفت‏» (13) در برابر محبت مسيحايى بر خطاست؟

اين نظريه‏ها به طور عمده در درون پوزيتيويسم منطقى ايجاد شده‏اند و ظاهرا با افول اين مكتب، امروزه، ارزش بسيار كمترى از زمان پيدايش خود دارند. اما چند نكته هست كه ارزش بحث كردن را دارد. زيرا اينها نشان مى‏دهد كه هر نظريه‏اى كه مى‏كوشد اخلاق نسبى درست كند، چه لوازمى در بر دارد. درست است كه اگر اخلاق به صرف اوضاع و احوال بيرونى وابسته باشد، بدترين راه و رسم قبيله‏اى واقعا همان قدر توجيه‏پذير است كه راه و رسم ديگر.

اعتراض اصلى به اين گونه سخنان روشن است: اينها شعور انسانى را دست كم گرفته‏اند. اگر اينها صرفا امرى ذوقى‏اند، ديگر نمى‏توان به طور معنادارى از آنها بحث كرد، در حالى كه اين نظريه‏ها مورد بحث قرار مى‏گيرند و به طور واضح مى‏توانند و بايد هم مورد بحث قرار گيرند. پوزيتيويست‏هاى منطقى گفته‏اند كه همه داوريهاى ارزشى شبيه به اين گزاره است: «من چاى شكر دوست دارم‏»، كه بايد بدون هر گونه بحثى آن را پذيرفت. اما اين تنها نوع خاصى از داوريهاى ارزشى است; گزاره‏هاى اخلاقى‏اى وجود دارد كه كاملا با اين مثال متفاوتند. اگر مساله كاملا مهم «چه بايد كرد؟» قابل بحث و بررسى نباشد، در اين صورت فلسفه بايد از خود سلب مسئوليت كند، پاره‏اى از اين استدلالها كه چرا چنين سلب مسئوليتى غير ضرورى است. از اهميت عامى برخوردار است.

نخست آن كه دوستى و تنفر كه غالبا در اين بافت مورد توجه است لزوما همان داوريهاى ارزشى نيست. ممكن است ما از تنبيه كودك متنفر باشيم و با وجود اين، آن را تاييد كنيم; تفاوتى كه مى‏تواند آگاهى ما را به همان اندازه تفاوت بين «خير» و «حق‏»ى كه قبلا گفتيم، افزايش دهد. در واقع مقتضيات اخلاقى همواره آن‏قدر طاقت‏فرساست كه نمى‏توان آنها را دوست داشت; به همين دليل است كه بندرت از آنها اطاعت مى‏شود. با وجود اين، اين نيز خطاست كه، همچون كانت، معتقد شويم كه صرف انجام وظيفه فردى مشروط بر آن كه با زحمت و برخلاف تمايلات فردى انجام شده باشد در خور تحسين است; گاهى ممكن است انجام وظيفه، هم در خور تحسين و هم خوشايند باشد. ما بايد بياموزيم كه انواع مختلف احساسات را از يكديگر تفكيك كنيم; دوستيها و نفرتها به طور واضح بايد از اميال اخلاقى جدا شوند. چنين تمايزاتى غالبا سخت، اما امكان‏پذيرند. براى نمونه، در تجربه عملى مى‏توان احساس مسئوليت در برابر شخصى را از احساس مجذوبيت از ناحيه شخصى، تفكيك كرد. ويژگى جذاب شهوت از ويژگى جذاب وجدان متفاوت است. به جاى فروكاستن تفاوت اخلاق با جستجوى مشابهت‏هاى ظاهرى خواه جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و يا صرفا منطقى بايد بر ويژگيهاى خاص اخلاق متمركز شويم. از آنجا كه ما در اينجا با احساسات سر و كار داريم (ما به طور دقيق از اين احساس مسئوليت‏سخن مى‏گوييم و تشخيص اين كه واكنش‏هاى وجدان قابل دركند) ضرورى است كه حساسيت‏خود را به كمك چنين تمايزاتى، افزايش دهيم.

دومين اعتراض، مبتنى بر اين واقعيت است كه اين تفاوتهاى اساسى بين گزاره‏هاى ترجيحى و گزاره‏هاى اخلاقى قابل كشف و بحث و بررسى است. مثلا اين واقعيت كه ترجيح رنگهاى خاصى صرفا امرى ذوقى است: اگر فردى كراوات يا پيراهن قرمزى را ترجيح دهد و ديگرى آبى آن را، مادام كه با هماهنگى ديگر رنگها ناهماهنگ نباشد، جاى هيچ بحثى ندارد. اما نمى‏توان گفت كه دروغ‏گويى هميشه بهتر از راست گويى است: البته در مواردى بسيار ويژه اينطور است، اما نمى‏توان آن را به صورت يك اصل اخلاقى درآورد. همچنان كه جنايتى را غير اخلاقى دانستن، امرى صرفا ذوقى، يعنى [ناشى از] تامل درونى محض، نيست. برخى از داوريهاى ارزشى مبتنى بر ذوق يا ترجيحات فردى است، اما داوريهاى اخلاقى اين گونه نيست. زيرا آنها را نه مى‏توان وارونه كرد و نه دو ديدگاه متضاد مى‏تواند درباره آنها درست‏باشد و از اين رو ما مى‏توانيم با بحث كردن معرفت‏خويش را بالا ببريم.

بنابراين شك‏گرايى مطلق كه غالبا در اين بافت‏حمايت مى‏شود واقعا قابل دفاع نيست. چنين شك‏گرايى‏اى بدين معناست كه ديدگاه اخلاقى هر فرد، كاملا شخصى است; زيرا مفاهيم «حق‏» و «خير» را نمى‏توان تعريف كرد; چرا كه هر كسى هنگام كاربرد آنها چيزى را قصد مى‏كند و هيچ تصميمى در باب معناى دقيق آن ممكن نيست. اما در پرتو آنچه گفتيم روشن است كه اين ديدگاه بر خطاست و تنها كافى است كه قتل، دزدى يا پايدارى توصيه‏هاى اخلاقى را در نظر آوريم. اما شك‏گرايى رهزن است; چون به ما امكان مى‏دهد تا از قبول مسئوليت طفره رويم. با اين حال، اگر كسى اندكى معترف به ملاحظات اخلاقى باشد، هرگز بر اين مبنا عمل نمى‏كند و بنابراين اگر او بعد از موشكافى دقيق عوامل دخيل به نتايجى رسيده باشد، معتقد خواهد شد كه نتايجش از اعتبار و ارزش عمومى برخوردارند.

سومين اعتراض، آن است كه توصيه‏هاى اخلاقى آن گونه كه بعضى پوزيتيويست‏هاى منطقى ادعا مى‏كنند صرفا آمرانه نيستند. طبق اين ديدگاه، اين گفته كه «اين عمل خوب است‏» به معناى «اين عمل را انجام بده‏» است. درست است كه توصيه‏ها غالبا به شكل آمرانه تبيين مى‏شود «تو بايد» با وجود اين، همه آنها الزام‏آور است. چرا كه با عنصرى در طبيعت انسانى منطبق‏اند; طبيعتى كه توصيه‏ها با تقاضاى خويش آن را آشكار مى‏كنند. به لحاظ منطقى، درست‏به نظر مى‏آيد كه بگوييم اوامرى كه به شكل «بايد» و «حتما» به كار مى‏رود و از اين رو اشاره به محتملات آينده دارد، هيچ وجه مشتركى با گزاره‏هاى ناظر به واقعيات موجود كه با افعال «بودن‏» و «استن‏» بيان مى‏شود، ندارد. اما اين تمايز صرفا منطقى گمراه‏كننده است; اگر اينطور نباشد، اين توصيه‏ها به آسانى به عنوان امورى دلبخواهى كنار گذاشته مى‏شوند. اما از آنجا كه توصيه‏ها الزام‏آورند بايد ريشه در واقعيتهايى داشته باشند كه آنها نيز بدين طريق بيان شوند. با اين همه، توصيه‏ها منحصرا با آينده سر و كار ندارند. آنها ما را نيز قادر مى‏سازند تا درباره اعمال گذشته داورى كنيم.

برخى از نظريه‏هاى اگزيستانسياليستى در باب اخلاق، كه بعدا مورد بحث قرار مى‏گيرند، منكر اخلاق ثابتند و مى‏كوشند به جاى آن، اثبات كنند كه هر انسانى مطابق با ديدگاهش اخلاقى را مى‏آفريند. از ديدگاه آنها، اخلاق تحت تاثير عناصرى از طبيعت انسانى نيست، بلكه كاملا به ميل و دلخواه انسان بستگى دارد. با وجود اين، آنها مى‏خواهند مسئوليت را حفظ كنند تا نشان دهند كه انسان در برابر آنچه هست و آنچه مى‏كند، مسئول است. در اين زمينه آنها ناكامند; طبق گفته آنان، انسان در برابر اعمالش در پيشگاه خود مسئول است. اما از آنجا كه هيچ اخلاق مفروضى وجود ندارد، انسان مى‏تواند دائما اصولى را كه اعمالش بر آنها مبتنى است. تغيير دهد. اين مطلب، يك بار ديگر به سوى مفهومى مطلق راهبر است، گرچه پيشتر اگزيستانسياليستها آن را انكار مى‏كنند. زيرا معنادارى مسئوليت نيازمند اتكا بر امر متعالى‏اى است كه مطلق باشد. براى معنادار شدن مسئوليت، انسان بايد نه ، بلكه «پاسخگو» (15) تلقى شود و انسان به تنهايى براى معنا دادن به دومى كافى نيست، مگر آن كه دست‏كم به حضور عناصر متعالى در درون ماهيت‏خود اعتراف كند. اخلاق نمى‏تواند خودسرانه ( به صورت دلبخواه) خلق شود، بلكه بايد منبع اعتبارى (حجيت) داشته باشد.

با وصف اين، در زندگى روزمره، شايد مهم‏ترين نظريه در باب نسبيت اخلاق، مبتنى بر ماترياليسم باشد تا آنجا كه بيشتر مردم بندرت به ديد يك نظريه به آن مى‏نگرند، بلكه آن را به عنوان عملى واقع‏بينانه در نظر دارند. با اين همه، اين نظريه از شكافهاى بيشترى در تبيينهايى كه اخلاق را نسبى مى‏دانند، پرده برمى‏دارد.

ماترياليست‏ها مى‏خواهند به بيشترين خوشبختى براى بيشترين افراد دست‏يابند. اين به نظر قانع‏كننده مى‏رسد و اساسا انسانى جلوه مى‏كند، اما در واقع، از مساله اصلى طفره مى‏رود; از خوشبختى‏اى كه آنها به دنبالش هستند تعريفى ارائه نشده است. ممكن است ما نيز، همچون ماترياليست‏ها، بكوشيم به طور جدى عمل‏گرا باشيم و در پى آنچه به نفع ما است‏برآييم. اما در واقع، براى ما چه چيزى سودمند است؟ خودخواهى و نشان دادن آن به طور گستاخانه، يا دست‏كم تظاهر به پيروى از برخى راه و رسمهاى اخلاقى و دوست داشتن همسايگان خويش، يا دوست داشتن آنان از صميم قلب و اطاعت از وجدان؟ ممكن است ما در اثر شرمسارى حاصل از چنين سؤالاتى و از سر درماندگى به اين گزاره كه صرفا مى‏خواهيم خوشبخت‏باشيم، تمسك كنيم. اما كدام نوع خوشبختى را مى‏خواهيم؟ قدرت بر اين كه هر هوسى را دنبال كنيم، [يا] داشتن پول كافى براى اين كه هر آرزويى را كه به ذهنمان مى‏رسد، برآورده كنيم؟ اگر چنين كنيم، درخواهيم يافت كه برخى آرزوها ما را به رفتارى مى‏كشاند كه هيچ لذتى به ما نمى‏دهد و برخى رفتارهاى ديگر در نظر ما ناخوشايند مى‏نمايد; پس به معيارهاى ديگرى نيازمنديم. به علاوه، خواهان دوستان و يك زندگى خانوادگى خوشبخت هستيم و اين امر، دست‏كم، نيازمند اعتماد متقابل است و اعتماد بين انسانها بدون اين اعتقاد كه ديگران مى‏كوشند بر طبق همان معيارهايى كه ما داريم رفتار كنند، به سختى ممكن است. به عبارت ديگر، نياز به ارزش مطلق ناظر به خير و خوبى، تدريج‏خود را نشان مى‏دهد. حتى صرف مفيد بودن، به آسانى ما را به اين سؤال سوق مى‏دهد كه «چه چيزى واقعا ارزش انجام دارد؟» يعنى چه چيزى واقعا خير است; وقتى كه اين انتخاب به وسيله هدف خاصى نباشد، بلكه در ميان اهداف مختلف (مثلا شغلهاى گوناگون) قرار داشته باشد. دورنماى درآمد بيشتر داشتن به خودى خود، قانع شدن به شغل خويش را به سختى ضمانت‏خواهد كرد.

البته ماترياليست‏ها از تاكيد بر ثروت مادى دست نمى‏كشند; در حالى كه براى به دست آوردن ثروت بيشتر، انسان بايد انگيزه اصلى فلسفه ماترياليسم را كه همان دلبستگى به برابرى انسانها، عشق به محرومان و آرزوى ايجاد عدالت‏براى همه بود، سركوب كند. ديكتاتورى در شرق و فشار همرنگى با جماعت در غرب، نشان مى‏دهد كه دستاوردهاى مادى بسيار ارزشمندتر است. زيرا از راههاى متعدد منتهى به خوشبختى، تنها همين يكى، مورد تاييد قرار مى‏گيرد و ماترياليست‏ها هر آنچه در توان دارند براى اجراى آن به كار مى‏گيرند. پيشرفت صنعت، افزايش توليد و فزونى ثروت، كه نتيجه آن دو است، بتدريج انسان را ضايع مى‏كند; انسانى كه نبايد تنها با نان زندگى كند. انسان ممكن نيست هر دو جنبه را با هم داشته باشد; بلكه بايد با برترى خير و خوبى بر اهداف مادى را بپذيرد يا به نابودى شان و منزلت انسانى خويش تن در دهد.

و سرانجام نظريه‏هاى آرمان‏گرا در باب اخلاق نيز وجود دارد. اين نظريه‏ها تا حدودى به مطلق انگاشتن اخلاق گرايش دارند; اما از آنجا كه همه قدم را برنداشته‏اند، حتى اين نظريه‏ها نيز بى‏نتيجه مانده‏اند.

آرمانگرايان معمولا سه ارزش مطلق سنتى، يعنى حقيقت، خير و جمال، را به عنوان واقعيت نهايى، مى‏پذيرند و كارى به منشا و خاستگاه آنها ندارند. اين يكى از تلاشهايى است كه در جهت تاسيس اومانيسم و رد و انكار دين صورت گرفته است. آرمان‏گراها براى اثبات نظر خويش، اين سؤال را مطرح مى‏كنند كه «آيا رفتار يك شخص انسان‏گرا غالبا معقول‏تر از يك مسيحى نيست؟» و پاسخ اين پرسش منحصرا اين خواهد بود كه «البته‏». اما آيا اين، واقعا، چيزى بيش از قوت برخى از انسانها و ضعف برخى ديگر را اثبات مى‏كند؟ سؤالى كه ارتباط بيشترى دارد، اين است كه آيا، همان‏گونه كه مسيحيان مدعى‏اند، انسان‏گرايى واقعا ثمره مسيحيت است و اگر مسيحيت نابود شود نمى‏تواند به حيات خويش ادامه دهد؟ انسان‏گرايى در آلمان نازى و روسيه كمونيست‏باقى نماند و بروشنى، در جامعه ما [نيز] در معرض خطر است. اما از آنجا كه به آينده، علم نداريم، تاريخ [هم] نمى‏تواند ادله واضحى بر ما اقامه كند.

با اين همه، اگر به تجارب خويش رجوع كنيم، درمى‏يابيم كه چرا مجاز نيستيم كه از اين ارزشهاى مطلق دست‏برداريم. در اوضاع و احوال دشوار، افعال خير داراى اهميت، به چيزى بيش از «اخلاق محض‏» محتاجند; يعنى به چيزى بيش از اخلاق مبتنى بر مفاهيم انتزاعى. اين افعال، نيازمند شور و اشتياق، تسليم محض، آمادگى براى ايثار و فداكارى، و شايد حتى آمادگى براى گذشتن از زندگى خويشند و شور و شعفى خاص و خوشبختى‏اى عميق را مى‏آفرينند. همه اين احساسات را نمى‏توان با اطاعت از قانون اخلاقى صرف و نه با ارزشهاى مطلق فى‏نفسه، برانگيخت; بلكه بايد آنها را از منبعى كه فراتر از قانون اخلاقى است، پيوند داد; اخلاق بايد از عشق مايه گيرد. كركگور، چنانكه قبلا گفته‏ام، به طور قانع‏كننده‏اى نشان داده است كه اين دستور به دوست داشتن همسايه، حال احساسات انسان هرچه باشد يك تجربه متعالى را پيش‏فرض خود دارد. (16) اين مطلب با واقعيت ديگرى تاييد مى‏شود كه قبلا تذكر داده‏ايم، كه اخلاق، هر زمان كه قوانين آن صرفا به خاطر قانون بودنشان، بعيت‏شود به مخاطره مى‏افتد. فريسيان (17) نمونه اعلاى آنند. پارسايى آنان، آنها را بر آن داشت تا قوانين بيشترى را كه هدف از آن باز داشتن [خود] از رفتارهاى ضد اخلاقى بود تدوين كنند. آنگاه اين قوانين صورت خشن‏ترى به خود گرفت و به شكل قواعدى درآمد كه فى‏نفسه هدف تلقى مى‏شدند و با به كارگيرى جزم‏گرايانه اخلاق، سرچشمه عشق را خاموش مى‏كردند. عيسى مسيح ناگزير شد كه با آنان، در مقايسه با گنهكاران علنى، با عصبانيت‏بيشترى برخورد كند. زيرا اين نوع از فرمانبردارى، آنها را مغرور و بيرحم و سنگدل بار مى‏آورد. مطمئنا چنين اخلاقى، سرانجامش چيزى است كه برديايف (18) آن را «خشكى غير قابل تحمل فضيلت‏» (19) ناميده است.

براى خودكفا كردن ارزشهاى مطلق، آرمان‏گرايان نيز خواه آگاهانه يا ناآگاهانه اخلاقى نسبى بنا نهاده‏اند. باورهاى آنان مبتنى بر اين باور است كه انسان اساسا خير است و شر اهميت جزئى دارد. اما در واقع، انسان داراى استعدادهاى خير و شر است و تعيين اين كه كدام يك قوى‏ترند، سخت است; اخلاق بايد ما را به بازشناسى هر دو راهنمايى كند تا آنجا كه در تشخيص اساس و پى‏ريزى بناى خير كمك دهد. آرمان‏گرايى با دست‏كم گرفتن واقعيت‏شر و زشتى احتمالا به ياس و نااميدى كشيده خواهد شد; زيرا يك آرمان‏گرا وقتى با واقعيت قدرت شر مواجه مى‏شود، بايد اعتراف كند كه باور به خوبى ذاتى انسان، قابل دفاع نيست; اما ايمان به اخلاق، در اين صورت، با تخريب اين باور كه اخلاق بر آن مبتنى نيست، سست مى‏شود.

اينها نمونه‏هاى معدودى است از اين كه چگونه نظريه‏هايى كه اخلاق را نسبى مى‏دانند عرصه را براى نتيجه‏گيريهاى مختلف باز مى‏گذارند. اين بررسى، به ضرورت، مختصر است; اما اميدوارم آنچه را گفته‏ام براى اين كه به ما اجازه دهد تا نتيجه بگيريم كه مجموعه اين تبيينها در اداى حق اخلاق ناكامند، كافى باشد.

وقتى انسان به خود مراجعه مى‏كند، حضور يك نظام اخلاقى را در درون وجود خويش درمى‏يابد و نيز خواسته يا ناخواسته از اتصال به يك نظام بيرونى آگاه مى‏شود. در تجربه، اخلاق نه خودسرانه است و نه وابسته به عوامل ديگر; گرچه امرى انفسى است، اما شناخت رابطه بيرونى يعنى نظام الزام‏آور را بر ما تحميل مى‏كند. اين واقعيت كه اخلاق، بسيارى از مسائل را مطرح مى‏سازد، دقيقا بدان خاطر است كه امرى است مطلق، وگرنه نيازى به اين همه توجه نداشت. چرا ما دائما احساس نياز مى‏كنيم كه بايد وجدان خويش را راضى كنيم؟ چرا وجدان به اين اندازه مقاوم است كه حتى زمانى كه مى‏كوشيم تا خود را سبك كنيم و آن را به دست فراموشى بسپاريم، باز خود را به رخ ما مى‏كشد؟ اگر وجدان صرفا به حضور ديگران متكى بود، در اثر فقدان هر قدرت خارجى، به آسانى مى‏شد آن را ناديده گرفت. اما از آنجا كه وجدان مستلزم يك نظام بيرونى است، مسائل اخلاقى را مى‏توان به طور مستقل (جداى) از خوشايندها، ناخوشايندها و آداب و رسوم، به صورت معنادارى بحث كرد. ما احساس مى‏كنيم كه تعارضات اخلاقى را بايد حل كرد، گرچه كاربرد قانون اخلاقى در اوضاع و احوال مختلف سرشار از مسائل متعارض است و به تصميمهاى متعدد مى‏انجامد مشكلى كه در فرصتى ديگر بايد به آن بپردازيم.

«بايد» اخلاقى، كه نشانى از نظام بيرونى است، چونان امرى غير مشروط تجربه مى‏شود. برخلاف خواسته‏هايى چون «اگر شما بخواهيد به خوبى ويولون بزنيد، بايد هر روز تمرين كنيد»، بايدهاى اخلاقى به صورت مشروط شكل نمى‏گيرند. در اينجا شرطى وجود ندارد. همه اين تلاشها كه براى بيان شرطهاى وسوسه‏انگيز در قالب وعده پاداشها يا عقوبتها در زندگى اين جهانى يا جهان آخرت بيان مى‏شود، براى اخلاق زيانبار بوده و راه را بر نسبيت هموار كرده‏اند. حتى اين سؤال كه «چرا بايد اخلاقى بود؟» ضد اخلاقى بوده است. زيرا همين سؤال در جستجوى ادعايى فراتر از اخلاق است.

حجيت اخلاق نيز كه از موضوع دستورهاى اخلاقى ناشى مى‏شود، نه شرطى دارد و نه داراى منشا ديگرى است. اگر اخلاق به طور كامل تجربه شود، مى‏تواند همه اهداف به طور جدى مطلوب و برنامه‏ريزى شده را تحت‏الشعاع خود قرار دهد. اخلاق مى‏تواند بر ضد منافع شخصى انسان عمل كند و نيز بر ضد نيازهاى خانوادگى يا قدرتهاى سياسى‏اى كه ما بايد در برابر آن به ظاهر تسليم باشيم. اچ. اچ. فارمر (20) مقتضيات اخلاقى را يك «ادعاى اجتناب‏ناپذير» مى‏داند. مقتضيات اخلاقى، از سنخ فرمان نيست، بلكه ادعاست. زيرا ما مى‏توانيم آن را رد كنيم و بكوشيم نداى وجدان را سركوب كنيم; حتى ممكن است قدرت آن را تا حد زيادى كاهش دهيم، مشروط بر آن كه مدت معتنابهى از وجدان خويش تغافل كنيم. با اين همه، اين ادعا اجتناب‏ناپذير است كه به محض آن كه كاملا فهم شد، ديگر نمى‏توان از آن گريز داشت، اما به سختى مى‏كوشيم تا سبت‏به آن بى‏اعتنايى يا امتناع ورزيم; ما مى‏دانيم كه بايد از آن تبعيت كرد و اين امر بدون رجوع به هر گونه مرجع ديگرى تجربه شده است. حجيت اين ادعا، از جايى گرفته نشده است، بلكه بر تجربه شخصى ما از خواست درونى مبتنى است آن گونه كه در بحث از «تو» ديديم. (21)

در عين حال، مطلق بودن اين مقتضيات با اين واقعيت تاييد مى‏شود كه هر موقعيتى كه ما خود را در آن يافته‏ايم، اگر در پرتو اخلاق لحاظ شود، كاملا تغيير مى‏كند و معنا و عمق جديدى پيدا مى‏كند. احساس مى‏كنيم كه صرفا با ملاحظات عملى مواجه نيستيم و نيز احساس مى‏كنيم كه فرصت‏طلبى سودى در بر ندارد; احساسات ما سبت‏به مسئوليت در قوى‏ترين درجه خود وجود دارد و اين بدان خاطر است كه موقعيت تجربه شده اخلاقى، تجربه‏اى از آزادى (اختيار) قلمداد مى‏شود. اين مقتضيات اخلاقى از آن رو كه غير مشروط است، به طور ضمنى بيان مى‏كند كه من به طور بالفعل به چه كارى قادرم؟ و چه بايد بكنم؟ و تنها از آن رو كه من اين توانايى را واقعا تجربه كرده‏ام، نمى‏توانم مسئوليت‏خود را دست كم بگيرم. اگر اين مقتضيات اخلاقى غير مشروط نبوده با «شرط‏»ها و قيدهايى مقيد مى‏شد. اين درست است كه فشارهاى درونى و بيرونى غالبا به حد كافى قوى هستند كه مرا از كارى كه نبايد انجام دهم منع كنند، با اين همه، خواست مطلق توجيه‏پذير است; هرچند ممكن است در اثر زندانى شدن يا ناتوانى جسمى از انجام كارى منع شوم، اما هيچ‏كس نمى‏تواند كارى را كه نمى‏خواهم انجام دهم، بر من تحميل كند; مشروط بر آن كه آمادگى پذيرش بيشترين خطر يعنى قربانى كردن زندگى خويش را داشته باشم. زور و فشار كارايى خود را در مورد سقراط از دست داد، چرا كه وى مرگ را بر تسليم شدن ترجيح داد.

امروز، شايد كسى بر اين نوع اعتماد به نفس، اعتراضهايى وارد كند كه تا مدتى پيش باور نكردنى بود مثل اين كه داروها و درمانهاى جديد و روشهاى شرطى روان‏شناختى‏اى وجود دارد كه ويژگيهاى انسان را تغيير مى‏دهد و بر او آنچه را نمى‏خواهد، تحميل مى‏كند. بنابراين، ظاهرا هر گونه مجالى براى ارزيابى آزادى انسان در برابر فشار خارجى، از دست رفته است. با وجود اين، در واقع، اين امكان جديد قوت بيشترى را به اين استدلال مى‏بخشد كه موقعيتى كه در پرتو اخلاق لحاظ شود، با تجربه كردن آزادى، عمق بيشترى كسب مى‏كند. دو دليل براى اين امر وجود دارد: يكى آن كه اگر ما صرفا به اين تواناييهاى جديد از ديد عملى بنگريم، لوازم آن كاملا قابل قبول نخواهد بود و از آنها استفاده نابجا خواهد شد، همان طور كه برخى از اين موارد در آلمان نازى اتفاق افتاد. براى فهم اين موقعيت جديد بايد اعتراف كنيم كه تواناييهاى جديد نمايانگر مسائل اخلاقى ناگوار و مسئوليتى مضاعف است. ما هيچ راه چاره‏اى جز گنجاندن اخلاق مطلق در بررسيهاى خويش نداريم. زيرا اخلاق نسبى ما را مجاز مى‏دارد كه در مواردى از كاربرد چنين كارهايى دفاع كنيم، كه اين امر به طور اجتناب‏ناپذير به ابهام حدود و ثغور آنچه به عنوان شر كمتر قابل دفاع است و آنچه قابل دفاع نيست، مى‏انجامد. دوم آن كه اگر گمان كنيم چيزى مى‏تواند ما را از انتخاب مرگ، به عنوان طريقى براى حفظ آزاديمان باز دارد، در اين صورت هنوز هم با مرگ مواجهيم [زيرا] با تغيير شخصيتى تا اين اندازه كامل، [ديگر] نمى‏توانيم به عنوان همانى كه هستيم زنده بمانيم. به علاوه، هر بيننده‏اى به طور بسيار غم‏انگيزى احساس خواهد كرد كه هر آنچه زيبنده نام «انسان‏» است، در معرض خطر نابودى قرار دارد.

شكست همه اين نظريه‏هايى كه حاكى از اخلاق نسبى‏اند، همچنين نشانگر اين است كه چرا ديدگاه دينى بهتر مى‏تواند حق اخلاق را ادا كند. اما كلمه «دين‏» بايد در اين مقام، در آن معنايى كه كركگور اگزيستانسياليست از آن داشت، فهم گردد; نه به معناى مجموعه نظام‏مندى از عبارتهاى جزمى و قوانين اخلاقى، بلكه به عنوان توصيف واقع‏بينانه‏اى از واقعيتى كه ما تجربه مى‏كنيم.

اخلاق محتاج نوعى نگرش مابعدالطبيعى است; انسان بايد آزاد باشد و كنشهاى فردى او مهم تلقى شود. هيچ نظريه علمى‏اى تاكنون نتوانسته است جايگاهى براى آزادى انسان پيدا كند، و نه با اين همه توانسته است نشان دهد كه كنشهاى او، گرچه به لحاظ خارجى بى‏اهميت است، داراى نتايجى است‏يعنى اشارتى به «رابطه مطلق او با امر مطلق‏» دارد. با اين همه، با هر ديدى به سختى مى‏توان تشخيص داد كه كنشهاى ناچيز افراد ناقابل، چيزى بيش از ارزشى اندك در بر داشته باشد. آن گونه كه قبلا گفته‏ايم، (22) اخلاق به شكل منفرد آن قادر نيست‏به اهداف عالى دسترسى پيدا كند، مگر آن كه برداشتى از گناه را در خود جا داده باشد. حتى اگر صرفا به شكل مبهمى تجربه شده باشد، به وراى خود اشارتى دارد.

اخلاق نيز به سايق و انگيزه‏اى كه از وراى ماهيت انسان ناشى شده باشد، احتياج دارد. ارزشهاى مطلق بايد زيربنايى داشته باشد و از جايى سرچشمه گرفته باشد كه آن «جا» طبيعتى تر از انسان باشد، از آن رو كه طبيعت انسان براى تبيين اين ارزشها كافى نيست. اين ارزشها نمايانگر اثر يك واقعيت متعالى‏اند. اين واقعيت‏با ماهيت مسئوليتى كه از آن بحث كرديم، تاييد مى‏شود و گفتيم كه انسان صرفا يك عامل نيست، بلكه بايد پاسخگو نيز باشد. مسئوليت تنها زمانى معناى واقعى مى‏يابد كه انسان در پيشگاه چيزى مافوق خويش پاسخگو باشد. بنابراين، مسئوليت ما را به فراتر از دنياى خاكى رهنمون مى‏شود. اخلاقيات كاملا به اين دنيا تعلق ندارند. دين با طرح و تفسير اين جنبه‏هاى اخلاق، به ارزشهاى اخلاقى عينيت مى‏دهد. از آنجا كه اين ارزشها شخصى‏اند و اگر بناى واقعى شدن آنها وجود دارد، نيازمند مشاركت‏شخصى‏اند، ما هميشه دلهره اين را داريم كه آنها صرفا ذهنى‏اند و مورد ترديد; يعنى توجيه‏پذير نيستند و همين نكته دليل ديگرى در اختيار ما مى‏نهد كه دين را مطلوب بدانيم، اگرچه همان طور كه قبلا گفتم، اين دليل براى پذيرش دين كافى نيست. با اين همه، از آنجا كه اين جنبه‏هاى اخلاق، جنبه‏هايى از تجارب واقعى ما هستند ارزش آنها با معيار ديگرى، متعالى مى‏شود نظام بيرونى‏اى كه دين بيان مى‏كند، در اخلاق كارگر است. دين و اخلاق لازم و ملزوم يكديگرند.

ملازمه آنها ريشه در ويژگى شخصى اخلاق دارد. ما اخلاق را، به عنوان يك احساس وفادارى شخصى تجربه مى‏كنيم، به جاى آن كه از آن تعبير به مقتضيات قانون غير شخصى بكنيم. دستورهاى اخلاقى از آنجا كه روى خطابشان با من است، يك وظيفه شخصى‏اند و احتمالا وقتى كه انسان يكى از آنها را اطاعت نكند، به قوى‏ترين وجه، احساس مى‏شوند. ما بارها ناگزير شده‏ايم كه بر اين نكته پاى بفشاريم كه پيروى كردن از قوانين به خاطر خودشان، كافى نيست. ما بايد نه‏تنها كارى را كه حق است انجام دهيم، بلكه به خاطر انگيزه‏هاى حق، وارد عمل شويم و به تعبير تى. اس. اليوت:

آخرين اغواگرى، بزرگترين خيانت است; يعنى انجام عمل حقى با انگيزه‏اى باطل.

اما اين انگيزه را صرفا خود مى‏توانيم تشخيص دهيم، در برابر ديگران هميشه مى‏توان رياكارى كرد. (ما مى‏توانيم با خودمان هم رياكارى كنيم، اما در اين صورت كاملا از اخلاق بريده‏ايم.) ما بايد در جهت تخريب نقشهاى كاذب حتى بر ضد منافع خويش آماده خطر كردن باشيم. اين صداقت پررنج فقط قابل فهم است چرا كه ما، به عنوان اشخاص فردى، با اين واقعيت مواجهيم كه در دين عينى شده است.

درست است كه ما از تقابلهاى اخلاقى و پيچيدگيهاى ناشى از آنها نمى‏توانيم بگريزيم. قانون اخلاقى بايد در اوضاع و احوال مختلف به كار آيد و كاربرد آن لزوما در همه موقعيتها روشن نيست. اخلاق را نمى‏توان آنچنان تعميم داد كه هر وضع و حالى را تفسير و تعبير كند، و از همين رو اخلاق مشاركت‏شخصى ما را كنار مى‏گذارد. برخى از قلمروهاى بلاتكليف را بايد به حال خود رها كرد تا جا براى تصميمهاى فردى فراهم شود. يك تصميم اخلاقى بايد از درون خود ما ريشه گيرد تا مطمئن شويم كه ما عمل درست را با انگيزه درست انجام داده‏ايم. بدين ترتيب ما مى‏توانيم وفاداريها يا وظايف متضاد را تجزيه كنيم. مثلا تضاد بين وظايفمان نسبت‏به خانواده خويش، كه مستلزم مقدارى خودخواهى است، و وظايفمان نسبت‏به همسايگان كه لازمه آن ديگرخواهى عظيمى است; يا تضاد بين وظيفه الزامى دفاع از ميهن، و اين فرمان مطلق كه «تو نبايد كسى را بكشى‏» اما هر زمان كه تعدادى از اين نوع وظايف جدا متعارض را تجربه كرديم مثلا به طور صادقانه با توجيهات ممكن در باب وطن‏پرستى و صلح‏دوستى مواجه شديم وجود واقعيتى را كه دين داعيه پرداختن بدان دارد نيز تجربه مى‏كنيم. در غير اين صورت، چرا در چنين تعارضهايى به جاى اين كه صرفا تسليم شويم يا ساده‏ترين راه را انتخاب كنيم. تا اين حد به طور جدى آن را احساس مى‏كنيم؟ ظاهرا فشارهايى كه سمت و سوى فرصت‏طلبى دارند، قوى‏تر از ما هستند و هنوز ما با نهايت درماندگى در تلاشيم تا دست‏به تصميم درستى بزنيم، حتى اگر سرانجام، تصميم ما همان راى اكثريت‏باشد. تعارضات درون اخلاق، اجتناب‏ناپذير است و ممكن است تصور كنيم كه اين واقعيت‏براى بى‏اعتبار كردن دين و اخلاق كافى باشد، اما در واقع با چنين تعارضاتى است كه قوت و استحكام آنها آشكار مى‏شود.

فهم رابطه نزديك ميان اخلاق و دين، از منظرى ديگر نيز امكان‏پذير است. از يك سو، خطر ارزشها و خطر اخلاق محض، تبعيت از قوانين به خاطر خود تبعيت از قوانين است. اگر چنين شود، اوامر كاملا سلبى [نواهى] مانند اين كه تو نبايد مرتكب قتل بشوى برجسته‏تر از اوامر اثباتى مثل اين كه «تو بايد دوست‏بدارى‏» خواهد شد; زيرا مى‏توانيم كارهايى را كه همواره ضد قانون است‏با صراحت تمام تبيين كنيم، و حال آن كه اوامر اثباتى با چنين صراحتى قابل تبيين نيستند. زيرا آنها بايد جايى را براى تصميمهاى شخصى باز گذارند. اما چنين اخلاقى، مجموعه‏اى مهجور و كهنه از نبايدها و ممنوعيتها خواهد بود. و اگر بناست اخلاق شور و نشاط يابد، بايد از غناى منشا كاملا متعالى‏اى كه از آن مايه گرفته است، برخوردار گردد.

و از سوى ديگر، خطر دين آن است كه به تفكر متافيزيكى همراه با تخيلات جدى انسانى يا نظريات انتزاعى الهيات، كه نقش عمده‏اى دارند، تبديل شود و بدين ترتيب، پيوند خود را با زندگى انسان از دست‏بدهد. اخلاق و دين براى آن كه زنده و با نشاط باقى بمانند به يكديگر محتاجند. رابطه صحيح اينها به شكل بسيار زيبايى در كلام جان امان (23) آمده است: «اگر دين، بدون اخلاق فاقد زمين محكمى است كه بتوان در آن قدم زد، اخلاق بدون دين فاقد آسمان پهناورى است كه بتوان در آن نفس كشيد.»

بدون اخلاق، دين همواره در خطر مهجور ماندن از زندگى است و طعمه بررسيهاى غير موجه خواهد شد. بدون دين، اخلاق نيز همواره در خطر تنزل به جمودى (24) يا حتى سنگدلى (25) است. روابط صحيح اين دو به دفعات تحريف شده است; ولى اين ارتباط آن قدر قوى است كه بارها و بارها به حال اول بازگشته است. ما قبلا در بحث از اخلاق گفته‏ايم كه نمى‏توان بر برهانهاى مادى يا علمى تكيه كرد; با اين همه، اگر تجربه را به عنوان شاهدى بپذيريم، همچنان كه بايد چنين كنيم، زيرا تجربه به تنهايى اخلاق را دست‏يافتنى مى‏سازد، اين باور به اخلاق مطلق است كه با واقعيات سر وفاق دارد.


پى‏نوشت‏ها:

1. اين مقاله، ترجمه فصل پنجم از كتاب موافق و مخالف اگزيستانسياليسم، ( است. نويسنده، (Poul Roubiczek) در بعضى موارد، در متن اين فصل، به فصلهاى قبلى كتاب ارجاع مى‏دهد. ولى از آنجا كه فهم مطلب چندان وابسته به مطالب قبلى نيست، در اين موارد، در ترجمه به ذكر ماخذ بسنده شده است. (اين ترجمه، توسط آقاى سيد محمود موسوى با متن انگليسى مقاله، مقابله شده است.)

2. Subjective Method.

3. See p.23

4. See p.68

5. واقعيت دارد كه تلاشهايى براى مشاركت و همكارى دو جانبه اصول عمده حيات گياهان و جانوران شده است; اما اين تلاشها در جايگزينى يا حتى تاثير داروينيسم ناكام بوده است. چنين پديده‏اى وجود دارد اما به نظر مى‏رسد در درجه دوم اهميت است. به هر حال، تبيين زيست‏شناختى از اخلاق همواره مبتنى بر داروينيسم بوده است.

6. اشاره است‏به ده فرمان موسى كه در هر يك، فرد مورد خطاب قرار گرفته است.

7. اشاره است‏به سخنان عيسى(ع) كه در ابواب 5تا7 انجيل متى آمده است.م

8. See pp.3-4,12-14,24-60.

9. نظير اين امر بر مظاهر ارزشهاى مطلق ديگر همچون شعر، مجسمه‏سازى، نقاشى، معمارى و كتابهاى قديمى حكمت‏آميز صادق است. اما از آنجا كه ما در اينجا با اين امور سر و كار نداريم، آنها را از تفسير خويش جدا كرده‏ايم. به منظور اطلاع بيشتر ر.ك:

P.Roubiczek, Thinking towards Religion,chs.2 and 6.

10. W. Lillie.

11. Bertrand Russell.

12. Self- Consistent.

13. Blond beast.

14. Responsibility for.

15. to Responsibility to.

16. See pp.67-80.

17. گروهى از يهوديان در زمان حضرت عيسى(ع) كه بشدت پايبند شعائر و احكام ريعت‏بودند و از خود انعطافى نشان نمى‏دادند.م

18. Berdyaev

19. The Intolevable dullness of virtue.

20. H.H. Farmer.

21. See pp.66-70.

22.See pp.62-3.

23. John Oman.

24. Rigidity.

25. Cruelty.

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

آیا اخلاق مطلق است یا نسبی؟

آیا اخلاق مطلق است یا نسبی؟

مقدمه
جلسه اول : فعل طبيعی و فعل اخلاقی
ارزش كار اخلاقی
عفو وگذشت
حق شناسی و وفا
ترحم به حيوانات
سخن سری سقطی
دعای مكارم الاخلاق
سخن خواجه عبدالله انصاری
بازاری و مالك اشتر
مرد شامی و امام حسين ( ع )
فرازی ديگر از دعای مكارم الاخلاق
نهی شديد قرآن از اشاعه زشتيهای مؤمنين
غيبت در مواردی جايز است
سخن نادرست ابن سيرين و اشتباه غزالی
جلسه دوم : نظريه عاطفی و نظريه فلاسفه اسلامی
مبدا و هدف در كار انسان
اخلاق هندی
نقد اين نظريه :
الف : هر محبتی اخلاق نيست
ب : اخلاق محدود به غير دوستی نيست
ج : مفهوم انساندوستی
نظريه فلاسفه اسلامی - اراده
فرق ميل و اراده
نظريه وجدانی
نظر قرآن درباره وجدان
نظر كانت
جلسه سوم : نظريه وجدانی
آيا همه محتويات ذهن انسان ماخوذ از تجارب است ؟
عقل نظری و عقل عملی
احكام وجدان از نظر كانت
عذاب وجدان
وجدان اخلاقی و سعادت
آيا كمال غير از سعادت است ؟
وجدان و اثبات اختيار انسان
وجدان و اثبات بقاء و خلود نفس
حديثی از امام صادق ( ع )
نقد اين نظريه :
الف : تحقير فلسفه
ب : تفكيك ميان كمال و سعادت
ج : همه احكام وجدان مطلق نيست
دروغ مصلحت آميز
جلسه چهارم : نظريه زيبايی
آيا زيبايی قابل تعريف است ؟
زيبايی مطلق است يا نسبی ؟
رابطه زيبايی با عشق و حركت
زيبايی منحصر به زيبايی مربوط به غريزه جنسی نيست
زيبايی غير محسوس
فصاحت قرآن
زيبايی سخن علی عليه السلام
زيبايی معقول
نظر افلاطون
جلسه پنجم : نظريه پرستش
شعور ظاهر و شعور مغفول عنه
پرستش چيست ؟
آيا پرستش منحصر به پرستش آگاهانه انسان است ؟
حس اخلاقی جدا از حس خداشناسی نيست
توجيه صحيح اخلاق
اخلاق از مقوله عبادت و پرستش است
اخلاق فقط در مكتب خداپرستی قابل توجيه است
مراتب عبادت
جلسه ششم : كرامت نفس ، محور اخلاق اسلامی
دنيای روح انسان
تحقير و تجليل نفس
" نفس " در سنت و حديث
كرامت و عزت نفس ، محور اخلاق اسلامی
كلبيون و ملاميه
اشتباه سعدی و برخی از متصوفه
كرامت و عزت نفس در سخنان امام حسين ( ع )
عزت نفس در كلام امام صادق و علی عليه السلام
آيا انسان دارای دو نفس است ؟
نظريه منسوب به هايدگر
سخنان ديگری از امام حسين ( ع ) درباب كرامت نفس
جلسه هفتم : خود و ناخود
آيا " خود " را بايد خوار كرد يا محترم شمرد ؟
نظر اسلامی
جدال درونی
" من " اصيل و " من " طفيلی ( خود و ناخود )
خود يادآوری ( خوديابی )
سخن مولوی
بخيل " خود " ش را گم كرده
تمثيل مولوی
روح انسان منشا احساسهای اخلاقی و دروازه ای به سوی معنويت
سيری در نظرات ماديين
سخن سارتر
نظريه ماركسيستها
نقد اين نظريه
جلسه هشتم : خودشناسی
خود شناسی مقدمه خداشناسی و اخلاق
آموزشهای نفس انسان در خداشناسی
عالم طبيعت يك جريان مداوم و يك واحد حركت است
آيا " من " عوض می‏شود ؟
داستان بهمنيار و ابن سينا
شناخت " خود " به عنوان يك حقيقت ثابت ، مقدمه شناخت خدا
وجود گرايشهای معنوی در انسان آيتی برای شناخت خدا
تعصب نسبت به ماترياليسم
سخن موريس مترلينگ
داستان كودك زيرك و مدرسه
توبه
آيا روح اجتماع است كه گرايشهای اخلاقی را الهام می‏كند ؟
منشا ابراز نظريات ماترياليستی
سخن سارتر درباره " خود واقعی "
رابطه آزادی انسان و وجود خدا
انسان آن چيزی است كه بخواهد باشد
جلسه نهم : بحرانهای معنوی و اخلاقی در عصر حاضر
ارزش نظری و ارزش عملی يك نظريه
حقيقت بودن مساوی با مفيد بودن است
بحران معنوی بزرگترين بحران عصر حاضر
افزايش خودكشيها
خالی ماندن ساعات فراغت
ازدياد بيماريهای عصبی و اختلالات روانی
عصيان جوانان ، هيپی گری
كمبود عواطف
مسئله گرسنگی
مسئله آلودگی محيط زيست
تمثيل توئين بی
افسانه جادوگر و جن
سيانتيسم ، اصالت علم
ايدئولوژی
روشنفكری
عرفان منهای مذهب !
ضميمه 1 : الف . اخلاق كمونيستی
منطق ديالكتيك
تكامل جامعه
مفهوم تكامل از نظر ماركسيسم
انقلاب ، معيار اخلاق
اصالت فرد و اصالت جامعه
آزادی و مساوات
نقد اين نظريه
ب . مسئله خودی در اخلاق
چرا بشر نياز به روش اخلاقی و تربيتی دارد ؟
دو نوع اخلاق
ريشه پايبندی به فضائل اخلاقی
خداشناسی پايه اخلاق
انواع " خود " و " خودپرستی "
سخن گوستاولوبون
دو گونه مبارزه با " خودی "
خدا مبنای فضائل اخلاقی
امام حسين ( ع ) و فضائل اخلاقی
ج . معيار فعل اخلاقی
فعل طبيعی و فعل اخلاقی
سخن داستايوسكی
معيار فعل اخلاقی چيست ؟
نظر كانت
نظر افلاطون
نظر فلاسفه
نظر راسل
با يزيد و خدا
داستان مرد اداری و همكارش
ضميمه 2 : [ مكتب اخلاقی راسل ]

‏قبل از هرچیز لازم است توضیح داده شود که نسبیت در اخلاق چه معنا است.
نسبی در برابر مطلق است. برخی می گویند: اخلاق و ارزش های اخلاقی مانند: «عدل خوب است»، «احسان به پدر و مادر خوب است»، ظلم و ستم به دیگران بد است»، اصولی ثابت،عام و همگانی می باشند که از عوامل اجتماعی و روان شناختی به دست نمی آید و دگرگون نمی شود و از هر جهت اطلاق دارد. اخلاق با چنین شاخصه ای مطلق است.
برخی می گویند: اخلاق و ارزش های اخلاقی هیچ اعتبار کلی و واقعیت و ریشة ثابتی ندارد. اعتبار همة اصول اخلاقی به فرهنگ، گزینش فردی، زمان، مکان و ... بر می گردد. اخلاق با چنین شاخصه ای نسبی است.
از آیات و روایات به خوبی به دست می آید که اخلاق از اصول ثابت، عام و فراگیر و همگانی بهره مند است. قران کریم می گوید: «ولکن الله حبّب اِلیکم الایمان و زیّنه فی قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق والعصیان؛(1) خداوند ایمان را محبوب قلب های شما قرار داد و کفر و فسق و گناه را مورد کراهت و نفرت طبیعت شما ساخت».
از تعبیر «فی قلوبکم» به خوبی فهمیده می شود که اخلاق و ارزش های اخلاقی به صورت ثابت و همگانی در عمق جان آدمیان ریشه دارد. فطری بودن دین که در بعضی آیات آمده، بیانگر اصول ثابت در جان انسان ها است.
نیز فرمود: «خداوند به عدل و احسان و ادای حق خویشاوندان فرمان می دهد و از کارهای ناپسند و سرکشی باز می دارد».(2)
در این آیه از «عدل»، «احسان» و «ادای حق خویشاوندان» به عنوان امور ارزشی و اخلاقی و از «فحشا»، «منکر» و «بغی» به عنوان امور ضد ارزشی و زشت یاد شده است.
در جای دیگر فرمود: «قل لا یستوی الخبیث والطیب؛(3) ناپاک و پاک مساوی نیستند».
نیز فرمود: «و یحلّ لهم الطیّبات و یحرّم علیهم الخبائث؛(4) طیبات را برای آنان حلال و خبائث را حرام می کند».
آدمی امور طیّب و پاکیزه را می پسندد و این ها را خوب و ارزش می داند و اسلام این ها را حلال و یا واجب نموده است. در برابر آن امور ناپاک و خبیث را زشت می‌شمارد و اسلام آن‌ها را حرام نموده است.
امام صادق(ع) فرمود: «فبالعقل عرف العبادُ خالقهم ... و عرفو به الحسن من القبیح؛(5) بندگان در پرتو عقل، آفریدگار خویش را می شناسند ... و توسط عقل، نیک را از زشت باز می‌شناسند». پس عقل خوبی ها و بدی ها را خوب درک می کند، مانند عدل خوب است و ظلم و ستم بد است. این ها اصولی ثابت، عام و همگانی هستند. سؤال: اگر احکام اخلاقی مطلق است، چرا در برخی موارد استثنا وجود دارد، همانند دروغ مصلحت آمیز؟ استثنا دلیل آن است که اخلاق مطلق نیست، بلکه با توجه به شرایط و موقعیت دگرگون می شود، و این یعنی نسبی بودن اخلاق؟
پاسخ: اگر موضوع اخلاق را رفتار بدانیم، در این صورت می گوییم: اخلاق نسبی است و چهره های کارهای اخلاقی با موقعیت ها دگرگون می شود (لیکن این نسبیت غیر از نسبیتی است که معنایش بیان شد). اما اگر موضوع اخلاق را رفتار آدمی ندانیم، بلکه ملکات نفسانی انسان در درون یا یک یا چند عنوان انتزاعی و کلی مانند عدل،‌ احسان و ظلم را موضوع اخلاق دانستیم، در این صورت اخلاق مطلق است و عنوان‌های اخلاقی همیشه بار اخلاقی مثبت یا منفی خویش را حفظ می کنند و دگرگون نمی گردند.
توضیح: در مورد نسبی بودن اخلاق دو معنا وجود دارد:
1- اصل ارزشی و ضد ارزشی ثابتی وجود ندارد؛ خوبی و بدی به پسند و عدم پسند فرد یا جامعه وابسته است.
2-رفتارها و کارهای اخلاقی با توجه به موقعیت ها و تغییر عناوین دگرگون می‌‌شود.
نسبیت به معنای اوّل نادرست است؛ یعنی نمی توان پذیرفت که ارزش های اخلاقی از اصولی ثابت و کلی محروم است.
اما نسبیت به معنای دوم درست و قابل قبول است. چون کارهای اخلاقی همیشه به یک منوال نیست. گاهی راست گفتن ارزش اخلاقی دارد و گاهی دروغ (دروغ مصلحت آمیز).
علت این که در جایی دروغ مصلحت آمیز روا است، و راست گفتن روا نیست، این است که :
اوّلاً: در موردی که راست گفتن موجب قتل و خرونریزی بی گناهی شود، این عمل تحت دو عنوان قرار می گیرد، یکی عنوان اوّلی که راست گفتن باشد، و دیگر عنوان ثانوی که کمک و یاری بر قتل و خونریزی فرد بی گناه است. این کار از جهت عنوان اوّلی خوب است ولی از جهت عنوان ثانوی بد است. امّا چون جهت عنوان ثانوی که مفسده دارد، قوی تر است، عقل حکم می کند که از آن اجتناب شود. در این صورت به جای راست گفتن، دروغ مصلحت آمیز بگوید تا جان بی گناهی را نجات دهد.
ثانیاً: موضوع حُسن اخلاقی، راستگویی به طور مطلق نیست، بلکه راست گفتن، فعل خارجی است و این فعل خارجی مستقیماً فعل اخلاقی نیست. راستگویی از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعی و کلی مثلاً عدالت است، موضوع حُسن اخلاقی است. از این جهت که مصالح جامعه و انسان ها در گرو راست گفتن است، فعل اخلاقی و خوب است.
پس علت خوب و اخلاقی بودن راستگویی، این است که نفع و مصلحت جامعه به آن وابسته است.
حال با توجه به این علت، اگر در جایی راست گفتن به جهت موقعیتش مصلحت نداشته باشد، مثلاً دیگر مصداق عدالت نباشد، یعنی آن عنوان کلی بر این عمل صدق نکند، بلکه اگر مصلحت جامعه و جان انسان ها در دروغ گفتن باشد، عقل به شایستگی آن حکم می کند. به همین جهت گفته اند: دروغ مصلحت آمیز بِه زِ راست فتنه انگیز.(6)
با توجه به این سخن می گوییم: مفاهیمی مانند ظلم، عدل، احسان و نیکی به پدر و مادر، مفاهیم اخلاقی مطلق ا ند، ولی مفاهیمی مانند راست گفتن و دروغ گفتن چون که به صورت مستقیم مفاهیم اخلاقی نیستند، در این ها اطلاق معنا ندارد.
شهید مطهری در این باره می گوید: «عدالت یک حکم مطلق است در روح انسان که خوب است وظلم یک حکم مطلق است در روح انسان که بد است. امّا «راستی» یک حکم مطلق نیست، بلکه تابع فلسفة‌ خودش است و گاهی «راستی» فلسفه خودش را از دست می دهد».(7)
بنابراین معنا بعضی از مفاهیم اخلاقی مانند عدل و ظلم به طور مطلق و ثابت، خوب و بد هستند و بعضی دیگر مانند راست و دروغ نسبی اند، اما نسبی بودن آن ها نه به این معنا است که در یک فرهنگ خاص و با توجه به خواسته های شخص تغییر کنند، بلکه به این معنا می باشد که اگر در قالب یکی از آن مفاهیم ثابت دریابد، همیشه خوب و بد می شوند، مثلاً راستگویی چون طبق عدالت است (عدل هر چیز را در جای خود قراردادن) خوب است، اما اگر راست گفتن به صورت یک رفتار و فعل خارجی، مصداق عدالت نباشد، بلکه تحت عنوان دیگری قرار گیرد، مثلاً ظلم باشد، یا انسان بی گناهی را به کشتن دادن باشد، این فعل خارجی بد است.
استاد مطهرى بین اخلاق و رفتار فرق قائل است و اخلاق را ثابت و رفتار را متغیر مى داند مثلاً عفاف همه وقت خوب است و تغییر نمى کند و به عنوان فعل اخلاقى پسندیده است، اما گاهى زنى مجبور مى شود به طبیب مرد رجوع کند. لمس و نگاه کردن بدن زن براى نا محرم یک فعل خلاف عفت است اما در این شرایط براى او غیر اخلاقى نیست. این رفتار و فعل است که تغییر کرده است یا مثلاً راست گویى همیشه به عنوان یک خُلق پسندیده مطرح است ولى گاهى ضرورت اقتضا مى کند به خاطر مصلحت دروغ گفته شود. در این صورت نمى گوییم دروغ گویى جاى راست گویى را گرفته، بلکه مى گوییم با این که راست گویى خُلق پسندیده اى است اما به حکم ضرورت از آن دست برداشته ایم. پس رفتار ما عوض شده است نه اخلاق. وجود پاره اى از موارد که حکم استثنا را دارد دلیل بر نسبیت اخلاق نیست. خیلى فرق است بین این که بگوییم بشر در هر عصرى یک جور باید باشد غیر از جورى که در عصر دیگر باید باشد و در هر منطقه اى یک جور باید باشد غیر از جورى که در منطقه دیگر باید باشد و این که بگوییم انسان مى تواند آن چنان شخصیت عالى داشته باشد که در همه جا یک جور باشد ولى مظاهر رفتارش در زمان ها و شرایط مختلف متفاوت باشد.(8)
اصول اخلاقی چون ریشه در فطرت و سرشت انسانی دارند و سرشت انسان ها با هم یکسان است ، پس آن اصول نیز برای همه انسان ها و در همه دوره ها یکسان بوده و عام و همگانی هستند.
به عبارت دیگر، سرشت انسان ها و آن چیزی که سعادت و کمال انسانی است ، برای همه انسان ها یکی است.
چون همه انسان ها از یک نوع سرشت و ماهیت برخوردار هستند و همان گونه که برای جسم انسان ها یک سلسله امور مفید اند و یک دسته از چیزها مضر ، برای جان انسان ها در همه زمان ها و همه دوره ها و مکان ها ، یک سلسه امور مفید و امور دیگر مضر هستند و این همان مطلق بو.دن ارزش های اخلاقی است.
نسبیت در اخلاق پبامد هایی دارد که نمی توان به آن ها ملتزم شد که مهم ترین آن ها عبارتند از:
1 - با قبول نسبى بودن اخلاق نمى‏توانیم یک طرح اخلاقى براى همه بشر آن هم‏ در همه زمان‏ها ارایه کنیم و هر طرح اخلاقى از طرف هر مکتبى اعم از اسلام وغیر اسلام عرضه شود ، باید محدود به منطقه خاص و زمان خاص و شرایط مخصوص باشد و طبعا در جاى دیگر باید چیز دیگرى به جاى آن حکومت‏کند (9)
2 - علاوه بر این نسبیت در تربیت تاثیر دارد.استاد مطهری می گوید:
اگر اخلاق نسبى باشد دیگر نمى‏توانیم اصول ثابت و یکنواخت‏براى تربیت‏پیشنهاد کنیم (10) .
3 - ‏با قبول نسبیت اخلاق، دیگر اخلاق از جنبه اخلاقى بودن خارج‏شده و به صورت یک سلسله آداب در مى‏آید، نه آن امر مقدسى که واقعافضیلت و خیر است (11) .
4- نسبیت اخلاق با جاودانگی و جهان شمول بودن دین سازگار نیست.
پی نوشت ها:
1. حجرات ( ) آیه‌7.
2. نحل (16) آیة 90.
3. مائده (5) آیة 100.
4. اعراف (7) آیة ‌157.
5. کلینی، کافی (اصول)، ج 1، ص 29.
6. اقتباس از کتاب فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح، ص 184 – 194.
7. استاد مطهری فلسفة اخلاق، ص 92.
8. استاد مطهری تعلیم و تربیت در اسلام،‌ ص 151 - 160، با تلخیص.
9. تعلیم و تربیت در اسلام، ص 158.
10 . همان، ص 119.
11. فطرت: ، چاپ دوم، 1372، صص 527-530.
منبع

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

آیا اخلاق امری نسبی است یا مطلق؟

آیا اخلاق امری نسبی است یا مطلق؟

پرسش:
آیا اخلاق با شرایط مکانی و زمانی تغییر می کند؟مثلا اگر در جمعی،بزرگتری در حال دروغ گفتن بود باید اورا امر به معروف کنیم یا به دلیل احترام چیزی نگوییم؟
پاسخ:
طرح نسبی و مطلق بودن اخلاق، به این معنا که شما برداشت کرده اید نیست; باید توجه داشت، اگر منظور از «بدی» شرور، است که شر، امری عدمی است و به طور یقین نسبی هم خواهند بود. در رابطه با اعمال و افعال هم، برخی از آن ها در ذات نه اقتضای قبح دارند و نه اقتضای حسن; یعنی نمی توان گفت خوب یا بد است; برای مثال نمی توانیم بگوییم چاقویی که به بدن انسان زده می شود: مطلقاً خوب یا بد است، بلکه بستگی به هدف دارد، اگر برای کشتن باشد، زشت است و اگر برای جراحی و مداوا باشد، خوب است. امّا برخی از اعمال، حُسن و قبح ذاتی دارند; مانند: عدل ذاتاً خوب است و ظلم ذاتاً قبیح است، لذا اصول اخلاقی، از این قبیلند; یعنی حُسن و قبح شان ذاتی است و به همین خاطر، همیشگی بوده و قابل تغییر نیستند. هم چنین نمی توان گفت: عدل، در گذشته خوب بوده، ولی حالا بد است یا برعکس، ظلم در گذشته قبیح بوده و حالا خوب است. اما اعمال فرعی که در شرایط مختلف و برحسب حالات مختلف، تفاوت می یابند، اگر نسبی باشند، هیچ خللی به استحکام مبانی اخلاق وارد نمی سازند. امّا آنچه در سؤال به آن اشاره کردید (دروغ مصلحت آمیز یا قتل کفّار) نیز باید گفت: دروغ، قبح ذاتی دارد و در همه حال بد است و بدی آن با شرایط مختلف از بین نمی رود، اما هنگامی که پای مسئله مهم تری در میان است، دفع افسد به فاسد می کنیم; برای مثال اگر راست بگوییم مؤمنی کشته می شود، که فسادش از دروغ، خیلی بیش تر است، لذا با دروغ مصلحتی که باز هم بد است، از آن بدتر، جلوگیری می شود. هم چنین قتل در همه شرایط، ناپسند و زشت است، ولی اگر کافری که هجوم به مسلمانان آورده، را نکشیم، مسلمانان بی گناه کشته می شوند و اساس جامعه در خطر است; پس نباید بر او رحم کرد که: ترحم بر پلنگ تیز دندان *** جفا کاری بود بر گوسفندان خلاصه آن که: اصول اخلاق، همیشگی و ثابت اند و این نمونه ها هم، زشتی خود را از دست نداده اند، بلکه در مقایسه با عمل دیگری که مهم تر است، مجبور به انجام آن می شویم. پرسش: آیا دروغ مصلحتی نیز گناه محسوب می شود؟ پاسخ: دروغ مصلحتی در جایی که ضرورتی ایجاب می کند، مانند جلوگیری از جدایی زن و شوهر و قتل یا اصلاح بین دونفر در صورتی که «توریه» (سخنی که قصد گوینده غیر از آن چه شنونده می فهمد باشد) ممکن نباشد مانعی ندارد و گناه نیست. امام صادق(علیه السلام) می فرماید: «از هر دروغی یک روزی بازپرسی می شود، جز از سه نفر: 1. مردی که در نبرد، کیدی کند که گناهی بر او نیست; 2. مردی که میان دو نفر اصلاح کند با این برخورد کند به گونه ای که با فرد دیگر طور دیگر برخورد می کند ]تا اصلاح ایجاد کند.[; 3. مردی که به خانواده اش چیزی وعده دهد و قصد نداشته باشد آن را به انجام رساند. » در جای دیگر می فرماید: «صلح دهنده، دروغ گو نیست، بلکه سخن او صلح است. » خلاصه آن که دروغی که از هر جهت دارای مصلحت باشد و توریه هم امکان نداشته باشد، ایرادی ندارد، ولی اگر دروغ گفتن، از جهتی نفعی داشته و از جهت دیگری ضرر دارد، مانند آن که به مصلحت خود انسان بوده، ولی به ضرر دیگران باشد، این را دروغ مصلحتی نمی گویند، زیرا همه دروغ ها از همین قبیل است که برای دروغ گو منفعت دارد، ولی به ضرر دیگران است. امّا درباره این که چگونه نظر خدا را نسبت به چیزی که از آن می ترسیم، تغییر دهیم، باید گفت: اراده و مشیّت الهی، در قالب «قضا» صورت می گیرد و چنان چه که از روایات استفاده می شود، قضا بر دو گونه است: مبرم (=حتمی) و غیر مبرم (=تغییرپذیر). اگر انسان بخواهد قضای الهی را در مورد خود تغییر دهد ـ برای مثال بلاهایی را که به علّت اعمال زشتش قرار است به او برسد تغییر بدهد ـ در روایات امامان معصوم(علیهم السلام) راه هایی بیان شده است که برخی از آن ها عبارتند از: 1. دعا: در روایات واردشده است که دعا، قضای مبرم و حتمی را تغییر می دهد. و همچنین روایت شده است که برای دفع بلاها، دعا آماده کنید، زیرا قضای الهی را جز دعا برطرف نمی کند. 2. صدقه: پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) به علی(علیه السلام) فرمود: یا علی، صدقه قضای الهی را تغییر می دهد. 3. سایر خیرات و مبرّات: بر اساس روایات، هر کار خیر و نیکویی، سبب دفع بلا می شود. 4. ترک گناه: چنان که نیکوکاری قضا را به نفع انسان تغییر می دهد، گناه نیز باعث تغییر برنامه های الهی می شود; البته به ضرر انسان تغییر می کند، مانند آن در روایت آمده است که مؤمن گناه نمی کند، مگر آن که از روزی محروم می شود; حال این روزی ممکن است هر نعمتی را شامل شود که نبودن آن در زندگی انسان، به منزله بلا و گرفتاری است پس ما با ترک گناه، عنایت ها و رحمت های الهی را در مورد خودمان استمرار بخشیده، سبب تغییر آن به غضب الهی نمی شویم.
پاورقی:
1 . من لا یحضره الفیه، شیخ صدوق، ج 4، ص 398، نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
2.مصباح الفقاهه، آیت اللّه خوئى، ج 1، ص 399، نشر مکتبه داورى.
3 . قرب الاسناد، حمیرى قمى، ص 32، نشر مؤسسه آل البیت(علیهم السلام).
منبع

 

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

آيا " اخلاق " مطلق است يا نسبي ؟

آيا " اخلاق " مطلق است يا نسبي ؟

بحث اصلي ما درباره اين بود كه آيا قوانين و مقررات و همچنين اصول اخلاقي و اصول تربيتي لزوما و ضرورتا در طول تاريخ بشريت تغيير مي كند و بايد هم تغيير بكند و بنابراين هيچ قانوني و هيچ اصل اخلاقي و اصل تربيتي ثابت و جاويد نيست ، بلكه جبرا همه قوانين نسخ مي شود ، و يا اين طور نيست ؟ كه البته اگر گفتيم اين طور نيست ، معنايش اين نيست كه همه چيز ثابت مي ماند ، بلكه به اين معني است كه يك سلسله اصول و قوانين و مقرارت هست كه بايد ثابت بماند . بحثي كه ما راجع به تاريخ كرديم ، براي همين مطلب بود و يك بحثي كه در جلسات پيش هم به طور اشاره گفته ايم و اكنون مي خواهيم مفصل تر روي آن بحث كنيم - چون بحثي است كه امروز زياد مطرح مي شود و تا اين بحث درست حل نشود ، نمي توانيم ادعاي خودمان را درباره اينكه " يك سلسله مقررات زندگي بشر جاويد است و بايد جاويد بماند " تثبيت كنيم - بحث درباره مساله اي است به نام " نسبيت اخلاق " در مقابل مطلق بودن اخلاق ، كه علماي جديد طرح كرده و مدعي هستند كه اخلاق و اصول تربيتي ، مانند خيلي از چيزهاي ديگر - اگر نگوييم همه چيز ديگر - مفاهيم مطلق نيستند كه در همه مكانها و در همه زمانها يك جور صدق كند و يك جور درست باشد ، بلكه يك سلسله امور و مفاهيم نسبي هستند كه در مكانهاي مختلف و زمانهاي مختلف و زمانهاي مختلف تغيير مي كنند . اين مقدمه را هم بايد عرض كنيم كه در باب اخلاق بالخصوص ، تكيه روي اين مطلب است كه اخلاق را بر پايه حسن و قبح كه حكم عقل است مبتني مي كنند ، مي گويند : " خلق خوب آن است كه عقلا زيبا باشد و در نزد عقل نيك شمرده شود ، و خلق بد آن است كه در نزد عقل زشت شمرده شود " و با دلائل و شواهد زياد ثابت مي كنند كه اين حكمهاي عقل كه " فلان خلق نيك است و فلان خلق زشت " يك حكم ثابت يكنواخت متساوي در همه جا نيست عادات و آداب ملل مختلف را كه مورد مطالعه قرار داده اند ، ديده اند در زمان واحد يك چيز در ميان يك قوم و نزد عقول يك قول ، زيبا و مستحسن و لازم الرعايه شمرده مي شود و همان چيز عينا در ميان قوم ديگري يك امر مستقبح و زشت شمرده مي شود ، و يا در زماني يك چيز در ميان قومي مستحسن شمرده مي شده است و در زمان ديگر مستقبح . بديهي است كه وقتي معيار اخلاق ، حسن و قبح باشد ، وقتي خود حسن و قبح - يعني افكار و تشخيصها - از اين نظر اختلاف دارد و تغيير مي كند ، طبعا بايد بگوييم اخلاق هم تغيير مي كند .

اساسا در باب معيار فعل اخلاقي ( اين مطلب را بايد بگوييم تا بحث نسبيت هم روشن شود ) كه ملاك اخلاقي بودن يك فعل چيست ، اختلاف نظرهايي هست ، يعني نظريات مختلفي درباره اين معيار بيان شده است . بعضي ها معيار اخلاق را اين قرار داده اند كه : " هدف از فعل انسان ، غير خودش باشد " در مقابل فعل اخلاقي ، فعل طبيعي است مي گويند انسان يك فعل طبيعي دارد و يك فعل اخلاقي ، كما اينكه حيوانها همه فعلهايشان طبيعي است هر فعلي و هر كاري كه غايب و هدف آن خود انسان باشد ، اين يك فعل طبيعي است و اخلاقي نيست ، چه اينكه انسان بخواهد با آن كار جلب نفعي براي خودش كرده باشد ، و چه بخواهد دفع زياني از خودش كرده باشد ولي اگر هدف فعل ، غير شد ، اين فعل مي شود " اخلاقي " ، من كاري بكنم كه هدفم از آن ، رسيدن نفع به يك نفر ديگر يا دفع زيان از يك نفر ديگر است . اين به ظاهر بيان خوبي به نظر مي رسد ، ولي مورد اين اعتراض قرار گرفته است كه ممكن است يك فعل ، هدفش غير باشد و در عين حال اخلاقي هم نباشد ، طبيعي باشد ، مثل افعال مادرانه كه مادر - اعم از انسان يا غير انسان - انجام مي دهد بدون شك هدف مادر در مهرباني و زحمتهاي مادرانه اش ، غير است - كه فرزند خودش باشد - و در اين جهت ما مي بينيم حيوانات هم همين حالت را دارند ، يعني كارهاي مادرانه را دارند ، ولي كار مادرانه ، يك كار طبيعي است ، يعني مادر به حكم يك غريزه طبيعي اين خدمت را به غير انجام مي دهد و لهذا ميان فرزند خودش و فرزند ديگر از زمين تا آسمان تفاوت قائل است ، يعني اساسا فرزند ديگري انگار چيزي نيست ، براي فرزند خودش است كه اينهمه فداكاري مي كند . كار مادرانه از نظر عواطف خيلي با عظمت و با شكوه و عالي و رقيق است ، همه اين صفات به جاي خود ، ولي ما نمي توانيم آن را يك فعل اخلاقي در مقابل فعل طبيعي بشماريم ، فقط بايد بگوييم كه مادر به حكم طبيعت ، احساساتي بسيار رقيق و عواطفي عالي دارد ، نه اينكه اين اخلاق مادر يك اخلاق خيلي عالي است ، اگر اخلاق مي بود ، " فردي " نبود كه فقط وقتي به اين فرد مي رسد خدمتگزار باشد و در مقابل فرد ديگر بي تفاوت . اين است كه بعضي آمده اند يك قيد اضافه كرده و گفته اند : " فعل اخلاقي فعلي است كه هدف از آن ، غير باشد و در عين حال ناشي از يك خلق طبيعي هم نباشد " يعني يك امر اكتسابي باشد ، يعني انسان خودش را اينجور ساخته باشد كه هدفش از عملش ، نفع رساندن به غير باشد وقتي انسان بخواهد خودش را بسازد و يك خلق در خودش ايجاد كند ، قهرا ديگر فرقي نمي كند كه آن غير ، مثلا يكي از بستگان خودش باشد ، پدر ، مادر يا فرزندش باشد ، يا كسي ديگر اين يك معيار است كه براي فعل اخلاقي بيان كرده اند . بعضي ديگر گفته اند معيار فعل اخلاقي اين است كه از وجدان انسان الهام بگيرد اين ، نظريه معروف " كانت " است او معتقد است كه در انسان يك وجدان اخلاقي بسيار عالي وجود دارد يك تكيه گاه او در فلسفه عملي اش وجدان است و مي گويند جمله اي گفته است كه همان را روي لوح قبرش حك كرده اند ، حال يا خودش وصيت كرده و يا چون جمله خوبي بوده انتخاب كرده اند ، گفته است : " دو چيز است كه همواره اعجاب انسان را بر مي انگيزد :

يكي آسمان پر ستاره اي كه بالاي سر ما قرار گرفته و ديگر وجداني كه در درون ما قرار دارد " او به مساله وجدان و اصالت وجدان اهميت زيادي مي دهد ، معتقد است كه در عمق ضمير انسان ، قوه اي قرار داده شده كه ذاتا الهام بخش به انسان است و او را به يك سلسله كارها كه كار نيك است امر مي كند و از كارهاي زشت نهي مي كند و انسان هميشه در مقابل وجدان خودش يك فرد مكلف است و در مقابل يك عامل دروني قرار گرفته است ، و معيار تشخيصش هم خود انسان است ، هر كاري را كه وجدان انسان - آن وجدان انساني انسان - به او گفت " بكن " آن كار اخلاقي است و هر كاري كه گفت " نكن " ضد اخلاق است ، هر كاري هم كه اساسا امر و نهي در آنجا نداشت ، اخلاقي نيست . او معتقد است كه هر كاري كه به خاطر انگيزه اي غير از " انجام تكليف " صورت بگيرد و لو آن انگيزه علاقه به غير باشد ، آن كار عالي و شريف و اخلاقي نيست ، كار اخلاقي آن است كه انسان صرفا به خاطر انجام تكليف وجداني انجام بدهد عينا نظير آنچه كه ما در مورد اخلاص در مورد خداوند مي گوييم كه عبادت خالصانه و مخلصانه ، عبادتي است كه انسان امر الهي را اطاعت كند نه به خاطر طمع بهشت و نه به خاطر ترس از جهنم ، بلكه به خاطر اينكه خدا امر كرده ، يعني اگر نه بهشتي وجود داشته باشد و نه جهنمي ، علاقه ما به خدا در حدي باشد و روابطمان با خداوند در مرحله اي باشد كه او كه امر بكند ، چون او امر كرده ، انجام دهيم مي گوييم عبادت خالص و مخلصانه اين است او هم درباره وجدان چنين چيزي مي گويد ، مي گويد : عمل اخلاقي ، عملي است كه خالي از هر شائبه اي باشد جز انجام وظيفه و تكليفي كه وجدان بر عهده ما نهاده است . البته اين مساله مبتني بر اين است كه آيا چنين وجداني را كه آقاي كانت مي گويد ، علم قبول مي كند ؟ و ثانيا آيا خود آن وجدان يك امر متغيري نيست ( 1 ) ؟ معيار سوم ، معيار عقلاني است نه وجداني اين معيار مي گويد : اينها همه حرف است " انسان غير را غايت قرار بدهد ! " مگر چنين چيزي مي شود ؟ ! انسان خودخواه آفريده شده است آن غريزه اي كه در انسان هست ، صيانت نفس و صيانت ذات است و به دنبال آن ، كوشش براي بقا و به دنبال كوشش براي بقا ، تنازع براي بقا و به دنبال تنازع بقا ، تعاون بقا پيدا مي شود ، يعني آنچه كه انسان اصالتا به دنبال آن هست ، خودش است ، به خاطر خودش كوشش مي كند و به خاطر خودش هم وارد تنازع مي شود ، ولي همين تنازع بقا ، منجر به تعاون مي شود ، يعني وقتي كه انسان در مقابل يك نيروي قوي تر از فرد خودش قرار گرفت ، با افرادي كه با او اشتراك منافع دارند اتحاد و تعاون تشكيل مي دهد براي اينكه دشمن را از ميان ببرند ، يا براي اينكه بتوانند هدف مشتركي را كه نفعش به همه آنها مي رسد نائل شوند ، مثل همه شركتهاي تجاري يا صنعتي و فني كه وجود دارد و بر اساس تعاون است اين تعاونها را چه چيز به وجود آورده ؟ نفع پرستي فردي ، فرديت وقتي من و شما و چند نفر ديگر كه دنبال منافع خودمان مي رويم ، تشخيص داديم كه براي اينكه منافع بيشتري ببريم ، بهتر آن است كه با يكديگر همكاري و تعاون داشته باشيم و شركتي بر اساس اصولي تاسيس كنيم ، اين كار را انجام

1. البته وجداني كه او مي گويد ، براي همه افراد ثابت است .
منبع

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

آیا اخلاق نسبی است یا مطلق؟ لطفاً اثبات کنید (با ذکر منابع)

اگر اخلاق مطلق باشد معنایش این است که یک خوی یا خصلت اخلاقی برای همه وقت و همه کس و در همه شرایط اخلاقی است همچنان که در همه جا و در نزد هر کس عدد چهار، دو برابر عدد دو می باشد. اما اگر نسبی باشد بدین معناست که هیچ خصلت و خویی را نمی توان به طور مطلق توصیه کرد و آن را در همه زمان ها و مکان ها و در همه شرایط و برای همه افراد صادق دانست.انسان نمی تواند قایل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را متغیر و نسبی بداند. یعنی اخلاق از نظر اصول ثابت است. زیرا ما یک اصول اخلاقی داریم و یک فروع. چه طور می توان صداقت، خیرخواهی، امانت، شجاعت، استقامت، ایثار و از خودگذشتگی و فداکاری را معانی نسبی و محدود دانست و گفت اینها مربوط به زمان معین است و آن زمان که بگذرد از بین می روند؟اصول اخلاق، اصولی ثابت و فطری و مشترک میان همه انسانها در همه زمان هاست. البته فروع گاهی تغییر می کند، یعنی آن اصول ثابت در هر وضع جدید و متغیری قانون فرعی خاصی را به وجود می آورد، مثلا آیه شریفه «و اعدوا لهم مااستطعتم من قوه» (انفال، آیه 60) بر یک اصل ثابت و دایمی در مورد مسلمانان دلالت دارد و آن آمادگی نظامی مسلمین در هر زمان در برابر دشمنان است.از طرف دیگر در سنت پیامبر(ص) دستوراتی رسیده که در فقه به نام «سبق و رمایه» معروف است، یعنی دستور داده اند که خود و فرزندانتان تا حد مهارت کامل فنون اسب سواری و تیراندازی را یاد بگیرید اسب دوانی و تیراندازی جزء فنون نظامی آن عصر بوده است. حال باید توجه داشت که «سبق و رمایه» یعنی اسب سواری و تیراندازی فرعی از اصل کلی و ثابت آمادگی دفاعی و نظامی در برابر دشمنان است که آیه «واعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل» (انفال، آیه 60) بر آن دلالت دارد. یعنی تیر و شمشیر و نیزه و کمان و قاطر و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، نیرومند بودن مسلمانان در برابر دشمنان است اما لزوم مهارت در تیراندازی و اسب دوانی مظهر یک احتیاج موقت و متغیر است و به تناسب عصر و زمان تغییر می کند و با تغییر شرایط تمدن چیزهای دیگری از قبیل تهیه سلاح های گرم امروزی و مهارت و تخصص در به کار بردن آنها، جای آنها را می گیرد. باید توجه داشت که مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقی نباید اشتباه کرد. یعنی روی یک فعل نمی شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقی است، همچنان که نمی شود گفت همیشه این فعل ضد اخلاق است و غالبا خیال می کنند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را از اول دسته بندی کنیم، یک دسته کارها را اخلاقی ودسته ای دیگر را غیر اخلاقی بدانیم ولی خیر چنین نیست، یعنی ممکن است یک فعل از نظری اخلاقی و از نظر دیگر غیر اخلاقی باشد.این که رفتار مطلق است یا نسبی غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبی مثلا سیلی زدن به یتیم آیا فعل اخلاقی است یا غیر اخلاقی؟ در جواب باید گفت نمی توان حکم به خوب بودن یا نبودن و اخلاقی یا غیراخلاقی بودن آن کرد. چون گاهی سیلی به یتیم به قصد ادب کردن اوست و این کار خوب و اخلاقی است ولی گاهی به قصد آزار و اذیت اوست که در این صورت کاری بد و غیر اخلاقی است، پس سیلی زدن به یتیم حکم مطلق ندارد که مطلقا خوب یا مطلقا بد باشد (ر.ک: کتاب های فطرت و نظام حقوق زن در اسلام (بخش چهارم) و کتاب تعلیم و تربیت در اسلام (بخش بررسی نظریه نسبیت اخلاق) از آثار شهید مطهری).اخلاق از نظر اسلام، امری نسبی نیست و ارزش‏های آن ثابت است. عدالت، تقوا، عفاف و... اصول لایتغیری است که به هیچ وجه از دیدگاه اسلام نسبی و قابل تغییر نیست؛ چرا که اخلاق در اسلام متکی بر وحی است و وحی مستندبه علم مطلق الهی است، نه متکی بر آرا و اندیشه‏های بشری که همواره در حال تغییر و تحول است.
منبع

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

مگر خداوند در قرآن نفرموده که زن‌ها در انتخاب نوع حجاب آزاد هستند؟ پس چرا چادر را به دختران جوان تحم

مگر خداوند در قرآن نفرموده که زن‌ها در انتخاب نوع حجاب آزاد هستند؟ پس چرا چادر را به دختران جوان تحمیل می‌کنند؟

در هیچ یک از آیات قرآن نیامده که زن‌ها در نوع و مقدار پوشش بدن (حجاب) آزاد هستند، بلکه آنچه در قرآن آمده، واجب بودن حفظ پوشش (حجاب) برای زنان است، اما این که این پوشش حتماً باید با چادر صورت گیرد، آیه‌ای به صراحت نداریم.
آنچه در احکام دینی بیان شده ، مقدار پوشش زنان و اصل حجاب است، اما این که این پوشش حتما باید با چادر صورت گیرد ، چیزی نیامده است و تنها به بهتر بودن استفاده از چادر برای حجاب اشاره شده است.
خانم ها باید تمامى بدن خود را به غیر از گردى صورت و دست ها تا مچ بپوشانند, (خواه پوشش باچادر باشد یا با مانتو), ولى پوشیدن چادر بهتر است و از لباس‏هایى که توجه نامحرم را جلب کند (مثلاً برجستگى‏ها را نمودار کند) باید اجتناب شود. (1)
البته یک آیه در قرآن آمده که برخی از مفسران از آن ، معنای پوشش با چادر را برداشت کرده اند. قرآن مجید خطاب به پیامبرش فرمود: «به زنان و دختران خود و زنان مؤمن بگو که: خویشتن را با «جلباب» بپوشند که این کار براى این که به عفت شناخته ‏شوند و از تعرض محفوظ ‏بمانند، براى آنان بهتر است».(2)
بعضى از مفسّران ، جلباب را پوششى فراگیر معنا کرده‏اند که از بالاى سر تا پایین پا را مى‏پوشاند و چیزى در حدود اندازه چادر است.(3) البته دیدگاه دیگر ، جلباب را پوشش تا زانو(4) و دیدگاه سوم ، جلباب را مقنعه مى‏داند.(5)
بر اساس دیدگاه اوّل مى‏توان گفت: قرآن از چادر یا چیزى مانند آن که تمام بدن را بپوشاند، سخن گفته است .
علاوه بر این: درباره پوشش حضرت فاطمه(ع) هنگام خروج از منزل و رفتن به مسجد براى دفاع از فدک، همین پوشش نقل شده است.
حضرت فاطمه(ع) مقنعه خویش را بر سر و جلباب بر تن کردند؛(6) یعنى پوششى که تمام تن را از سر تا قدم فرا مى‏گرفته است.
علاوه بر این عقل نیز بر برتر بودن چادر حکم مى‏کند، چون اندام بدن با چادر بهتر محفوظ مى‏ماند.
به همین خاطر فقها به برتر بودن چادر برای حفظ حجاب حکم کرده اند ، نه این که فقط آن واجب باشد.
پوشش کامل با مانتو و روسرى نیز مى‏تواند مورد استفاده قرار گیرد، ولى حجاب برتر نیست، زیرا هر چند با مانتو وروسرى پوشش صورت مى‏گیرد، ولى باز حجم بدن مشخص است و با مقایسه با چادر، قطعاً چادر برترى دارد.
آنچه مهم است، مراقبت زن از خود و حجاب و عفت خویش به جهت ایجاد جامعه سالم است. آن چه که بهتر بتواند این هدف را تأمین کند، برتر است، در عین حال در صورت لزوم باید با حفظ عفت و حجاب، زن نقش اجتماعى خود را ایفا کند.
براى روشن شدن فلسفه حجاب زن و راز تفاوت آن با پوشش مردان، توجه به مطالب ذیل لازم است:
1- توجه به رابطه پوشش با فرهنگ دینى‏
بر اساس فرهنگ اسلامى، انسان موجودى است که براى رسیدن به کمال و معنویّت خلق گردیده است. اسلام با تنظیم و تعدیل غرایز به ویژه غریزه جنسى و توجه به هر یک از آن‏ها در حدّ نیاز طبیعى، سبب شکوفایى همه استعدادهاى انسان شده و او را به سوى کمال سوق داده است.
پوشش مناسب براى زن و مرد عامل مهمى در تعدیل و تنظیم این غریزه است.
2- توجه به ساختار فیزیولوژى انسان‏
نوع پوشش زن و تفاوت آن با لباس مرد رابطه‏اى مستقیم با تفاوت‏هاى جسمى و روحى زن و مرد دارد.
در تحقیقات علمى در مورد فیزیولوژى و نیز روان‏شناسى زن و مرد ثابت شده که مردان نسبت به محرّک‏هاى چشمىِ شهوت‏انگیز حساس ترند و چون تأثیر حس بینایى زیادتر است و چشم از فاصله دور و میدان وسیعى قادر به دیدن است، از سوى دیگر ترشّح هورمون‏ها در مرد صورتى یکنواخت و بدون انقطاع دارد، مردان به صورتى گسترده تحت تأثیر محرّک‏هاى شهوانى قرار مى‏گیرند اما زنان نسبت به حس لمس و درد حساس ترند و به محرّک‏هاى حسى پاسخ مى‏دهند. حس لامسه بروز زیادى ندارد و فعالیتش محدود به تماس نزدیک است.
از این گذشته چون هورمون‏هاى جنسى زن به صورت دوره‏اى ترشح مى‏شوند و به طور متفاوت عمل مى‏کنند، تأثیر محرّک‏هاى شهوانى بر زن صورتى بسیار محدود دارد و نسبت به مردان بسیار کمتر است.
با توجه به مطالب فوق مى‏توان گفت: حجاب در اسلام از یک مسئله کلّى و اساسى ریشه گرفته است. اسلام مى‏خواهد انواع التذاذهاى جنسى (چه بصرى و لمسى و چه نوع دیگر) به محیط خانواده و در چهارچوب شرع و قانون اختصاص یابد و اجتماع تنها براى کار و فعالیت باشد، بر خلاف سیستم غربى که حضور در جامعه را با لذت جویى جنسى به هم مى‏آمیزد و تعدیل و تنظیم امور جنسى را به هم مى‏ریزد.
اسلام قائل به تفکیک میان این دو محیط است و براى تأمین این هدف، پوشش و حجاب را توصیه نموده است، زیرا بى بند و بارى در پوشش به معناى عدم ضابطه در تحریک غریزه و عدم محدودیت در رابطه جنسى است که آثار شوم آن بر کسى پوشیده نیست.
ج) آثار و فواید رعایت حجاب و پوشش دینى‏
1- بهداشت روانى اجتماع و کاهش هیجان‏ها و التهاب جنسى که سبب کاهش عطش سیرى ناپذیرى شهوت است.
2- تحکیم روابط خانوادگى و برقرارى صمیمیت کامل زوجین.
با رواج بى حجابى و جلوه گرى زن، جوانان مجرد، ازدواج را نوعى محدودیت و پایان آزادى‏هاى جنسی خود تلقّى مى‏کنند وافراد متأهل هر روز در مقایسه‏اى خطرناک میان آن چه دارند و ندارند، قرار مى‏گیرند. این مقایسه‏ها، آتش هوس را دامن زده و ریشه زندگى را مى‏سوزاند.
در محیطى که حجاب است و شرایط دیگر اسلامى رعایت می‌ شود دو همسر تعلق به یکدیگر دارند و احساساتشان و عشق و عواطفشان مخصوص یکدیگر است، ولى در بازار آزاد برهنگى و بى حجابى که عملاً زنان به صورت کالاى مشترک (لااقل در مرحله غیر آمیزش جنسی) در آمده اند دیگر قداست پیمان زناشویى مفهومى نمى تواند داشته باشد. بنابراین ، دین مقدس اسلام براى حفظ حرمت زن و حراست از آلودگى اجتماع و جلوگیرى از شعله ورشدن غریزة جنسى ، رعایت حجاب را براى زنان لازم دانسته است.
3- استوارى اجتماعى و استیفاى نیروى کار و فعالیّت‏
دختر و پسرى که در محیط کار و دانشگاه تحریک شهوانى شوند، از تمرکز و کارآیى آن‏ها کاسته مى‏شود و حکومت شهوت بر اجتماع سبب هدر رفتن نیروى فکرى و کارى است.
4- بالارفتن ارزش واقعی زن و جبران ضعف جسمانى او
حیا، عفاف و حجاب زن مى‏تواند در نقش عاطفى او و تأثیرگذارى بر مرد مؤثر باشد. لباس زن سبب تقویت تخیّل و عشق در مرد است و حریم نگه داشتن یکى از وسائل مرموز براى حفظ مقام و موقعیّت زن در برابر مرد است.
اسلام می‌ خواهد زن کرامت داشته باشد و وقتى درجامعه حضور پیدا می‌ کند به عنوان یک انسان ظاهر شود نه به عنوان جنس مخالف مرد. زن و مرد در درجه اول هر دو انسانند و هر دو باید در محیط اجتماع و در برخورد با یکدیگر به گونه اى ظاهر شوند که مایة الودگى و ناپاکى جامعه نشوند. زن مسلمان، تجسم حرمت و عفت در جامعه است، حفظ پوشش و داشتن حجاب به نوعى احترام گذاردن به زن و محفوظ نگه داشتن وى از نگاه هاى شهوانى و حیوانى است.
اسلام حجاب را براى محدودیّت و حبس زن نیاورده، بلکه براى مصونیّت او توصیه کرده است، زیرا اسلام راضى به حبس، رکود و سرکوبى استعدادهاى زن نیست، بلکه با رعایت عفاف و حفظ حریم، اجازه حضور زن را در اجتماع داده امّا از سوء استفاده شهوانى و تجارى منع کرده است.
در واقع حجاب موجب محدودیت، مردان هرزه مى‏باشد که در صدد کام جویى‏هاى آزاد و بى حد و حصر هستند و مصونیت زنان از دست این گروه از مردان منظور است.
علاوه بر مطالب فوق استاد مطهری در بیان این که چرا حجاب به زنان اختصاص یافته می گوید: اما علت این که در اسلام دستور پوشش، اختصاص به زنان یافته، این است که میل به خود نمایى و خودآرایى مخصوص زنان است. از نظر تصاحب قلب‏ها و دل‏ها مرد شکار است و زن شکارچى، همچنان که از نظر تصاحب جسم و تن، زن شکار است و مرد شکارچى. میل زن به خود آرایى از حس شکارچى‏گرى او ناشى مى‏شود. در هیچ جاى دنیا سابقه ندارد که مردان لباس‏هاى بدن نما و آرایش‏هاى تحریک کننده به کار برند. این زن است که به حکم طبیعت خاص خود مى‏خواهد دلبرى کند و مرد را دل باخته و در دام علاقه خود اسیر سازد. بنابراین انحراف تبرّج و برهنگى، از انحراف‏هاى مخصوص زنان است و دستور پوشش هم براى آنان مقرر گردیده است».(7) به عبارت دیگر: جاذبه و کشش جنسى و زیبایى خاص زنانه و تحریک پذیرى جنس مردانه، یکى از علت‏هاى این حکم است. توصیه و دستور الهى به پوشش و حجاب براى زنان، به منظور ایجاد محدودیت و محرومیت و چیزهایى از این قبیل که تنها فریب شیطانى‏اند نمى‏باشد، بلکه در واقع براى آگاهى دادن به گوهر ارزشمند در وجود زنان است که باید از آن مراقبت شده و حفظ شود و به تاراج نرود. این کاملاً معقول است که هر چیزى ارزشمندتر باشد، مراقبت و محافظت بیشترى را مى‏طلبد تا از دست راهزنان در امان باشد و به شکل یک ابزار براى مطامع سودپرستان در نیاید.
به یاد داشته باشیم که غریزه جنسى، نیرومند و عمیق است. هر چه بیشتر اطاعت شود، سرکش‏تر مى‏گردد، همچون آتش که هر چه به آن بیشتر هیزم بدهند، شعله ورتر مى‏شود، و شهوت خود را به صورت یک عطش روحى و خواست اشباع نشدنى در مى‏آورد.(8) و وضعیت جهان معاصر و کشانده شدن عده‏اى به همجنس بازى نشانه آشکارى از این حالت است.
بنابراین رعایت نکردن پوشش اسلامى توسط زنان نه تنها از بین رفتن حساسیت مردان را به دنبال ندارد، بلکه موجب طغیان غریزه جنسى آنان نیز مى‏گردد و چه بسا پس از مدتى باعث دلزدگى و بى معنایى آن خواهد شد.
جهت مطالعه بیشتر به کتاب فلسفه حجاب ، استاد مطهری مراجعه فرمائید.
پى نوشت‏ها:
1.توضیح المسائل مراجع , ج 2 ص 417
سید مسعود معصومى، احکام روابط زن و مرد، ص 111، س 113.
2. احزاب (33) آیه 59.
3. ر.ک: علامه طباطبایى، المیزان؛ شیخ طوسى، تفسیر تبیان.
4. المصباح المنیر، ریشه جلب.
5. راغب اصفهانى، مفردات، ریشه جلب.
6. طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 98.
7. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 19، ص 436، با تلخیص.
8. همان، ص 434.

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

پرسمان قرآني نماز

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

پرسمان قرآني نماز

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

چرا مردان هنگام نماز می‌توانندبا شلوارک ....

چرا مردان هنگام نماز می‌توانندبا شلوارک با شورت نماز بخوانند ولی خانم‌ها با چادر و حتی یک تار موی آن‌ها پیدا نباشد؟



در میان آیات و روایات چیزی که به فلسفه و حکمت این موضوع اشاره کرده باشد نیافتیم. اصولاً مسائل عبادی و احکام شرعی جنبة تعبدی دارد و در این مسائل فقط تعبد و پذیرش خواست شارع مقدس است ، اگر چه مصالحی در آنها نهفته است که از آنها آگاهی نداریم. در برخی از روایات به گوشه هایی از آنها اشاره می شود.با پیشرفت دانش و فهم و خرد بشری، گوشه های دیگری از آنها آشکار می شود. در اینجا به برخی از مواردی که به عنوان محسنات حجاب در نماز ذکر شده است می پردازیم:1 - داشتن لباس کامل، بر وقار ظاهری انسان می افزاید. هر چه از لباس انسان کم شود، از وقار وی و حفظ شئون اجتماعی اش کم می شود و نزد دیگران تنزل می یابد. می توان حجاب را یک نوع ادب دانست. ادب اقتضا می کند انسان در مقابل دیگران و بزرگان با لباس کامل ظاهر شود. شرکت در محافل و مراسم مذهبی در همة ادیان بلکه نزد همة عقلای عالم معمولاً با حجاب همراه است، به ویژه در اسلام که لباس رسمی حضور زن مسلمان در اجتماعات، پوشش کامل است.انسان در حال نماز به محضر خدا می رود و در حالی که ملائکه های عرش الهی حضور دارند، در یک مجلس رسمی به عبادت خدا می پردازد. بنابراین چون نماز در حقیقت حضور و بار یافتن به درگاه رب العالمین است، در این مجلس هر چه لباس کاملتر و تمیزتر و خوشبوتر باشد، مطلوب تر است، حتی به مردان سفارش شده که با لباس کامل، ادب حضور در پیشگاه الهی را رعایت کنند.رسول اکرم (ص) می فرماید: "اعبد الله کأنّک تراه فان کنت لا تراه فانه یراک؛ آن چنان خدا را عبادت کن که گویا او را می بینی. اگراو را نمی بینی، او تو را مشاهده می کند".میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست تو خود حجاب خودی حافظا، از میان برخیز2 - از دیگر مصالح حجاب در نماز این است که نوعی تمرین مستمر و روزانه برای حفظ حجاب است. نیز یکی از عواملی است که در پاسداشت دائمی پوشش اسلامی زن و جلوگیری از آسیب پذیری او ، نقش مهمی ایفا می کند. اگر بپذیریم اسلام همواره درصدد حفظ حجاب بانوان و مصونیت آنها است و به عفّت و پاکدامنی سفارش می کند، متوجه می شویم پوشش کامل در نماز همسو با این ایده است.برای تأکید بر این مسئله چنین شرطی را در نماز لازم می داند. در حقیقت همراه نماز، درس عفّت و پوشش مناسب می دهد، تا الگوی رفتاری و کرداری زن مسلمان را معرفی کند. در عین حال پوشش کامل در پنج نوبت در شبانه روز تمرین و تلقین عملی بسیار خوب و مناسبی بر پوشش و حجاب اسلامی زن مسلمان است.3 - نماز خواندن در منظر مردم و در اماکن عمومی و مساجد و مجامع، حجاب کامل می طلبد ، به ویژه برای زنان تا از نگاه دیگران مصون بمانند، مخصوصاً که در نماز رکوع و سجده و نشست و برخاست است، در این صورت حجاب کامل موجب مصون ماندن زنان از نگاه دیگران و باعث حفظ آرامش روحی نمازگزار ، نیز پاسداری از عفّت عمومی می شود.آنچه گفته شد مواردی است که به ذهن می آید اما دلیل اصلی آن تعبد و پذیرش خواست خدا است. در دایرة هستی ما نقطة تسلیمیم رأی آنچه تو اندیشی، حکم آنچه تو فرمایی عاشقم بر لطف و بر قهرش بجدّ ای عجب من عاشق این هر دو ضد ناخوش او خوش بود بر جان من جان فدای یار دل رنجان من
منبع

+ نوشته شده در  88/02/08ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

کتابخانه

+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

حكم وجوب حجاب در چه سالى و طبق كدام آيات مى‏باشد؟



حكم وجوب حجاب در چه سالى و طبق كدام آيات مى‏باشد؟



راى پاسخ به نكاتى اشاره مى‏كنيم:
1- به نظر مى‏رسد حكم ايجاب حجاب در سال ششم هجرت تشريع گرديد. شاهد بر آن، آيات سوره نور است كه داستان معروف افك در آن آمده است. در همين زمان بود كه منافقين و اراذل و اوباش در صدد برآمدند با ايجاد شايعه درباره زنان پيامبر(ص) و با درست كردن مزاحمت‏هاى راهى براى زنان آزاده به بهانه كنيز انگاشتن آنها قلوب پيامبر و مسلمانان را جريحه‏دار بكنند. به دنبال اين اوضاع و شرايط بود كه خداوند آيات مربوط به پوشش را براى بازگويى به امت نازل فرمود.
2- آيات مربوط به حجاب در دو سوره از قرآن (نور و احزاب) آمده است. سوره نور، آيه 30 و 31 كيفيت پوشش را بيان مى‏كند. ابتدا مى‏فرمايد: بگو (اى پيامبر) براى مؤمنين و مؤمنات كه نگاه‏هايشان را كوتاه كنند يعنى هنگام نگاه به يكديگر به صورت خيره به هم نگاه نكنند. از نگاه به گونه وراندازى و استقلالى پرهيز كنند. آنگاه به زنان مومن خطاب كرده و مى‏فرمايد: وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُيُوبِهِنَ‏{w18-22w}{I24:31I}/}؛ مى‏بايد روسرى خود را بر روى سينه و گريبان خويش قرار دهند»، (احزاب، آيه 59). هم به اين مطلب اشاره دارد. در اين آيه چنين آمده است: اى پيغمبر... به زنان مؤمن بگو كه جلباب‏هاى (روسرى) خويش را به خود نزديك سازند. روشن است كه وقتى به زن بگويند روسرى‏ات را به خود نزديك كن مقصود اين است آن را رها نكن، آن را جمع و جور كن و خود را با آن بپوشان. اطلاعات بيشتر درباره كيفيت خاص پوشش را از همان آيه 31 سوره نور كه گذشت بهتر مى‏توان استنباط كرد.
3- صاحب كشاف، وضع زنان را در پيش از نزول آيات حجاب چنين شرح مى‏دهد: زنان، گريبان‏هايشان گشاد و باز بود، گردن و سينه و اطراف سينه‏هاشان ديده مى‏شد و داخل روسرى‏ها را معمولاً از پشت سر برمى‏گرداندند (همان‏طور كه الان بين مردان عرب متداول است) و قهراً قسمت‏هاى گردن و بناگوش و سينه ديده مى‏شد، (كشاف، ج 3، ص 231). اما درباره حضور زنان در اجتماع، بايد خاطر نشان كنيم كه زنان قبل از نزول اين آيات چنان نبوده است كه مثل مردان با سر باز در معرض اجتماع رفت و آمد بكنند، بنابراين آنچه در جامعه رواج داشت و قرآن به مبارزه با آن برخاست، پديده بدحجابى بود، نه بى‏حجابى.
4- چنان كه گذشت، افراد هوس‏باز و اراذل با ايجاد مزاحمت‏ها باعث دلتنگى زنان مدينه مى‏شدند. روشن است كه با آمدن حكم حجاب و دستور مجازات اين‏گونه افراد به طور طبيعى حضور زنان راحت‏تر و چشمگيرتر انجام مى‏شد. خداوند درباره مجازات مى‏فرمايد: «اگر اينها دست از عمل زشت خود برندارند، تو را فرمان مى‏دهيم كه به آنها حمله‏برى كه ديگر جز اندكى در پناه تو نخواهند بود»، (احزاب، آيه 60) بنابراين مى‏توان گفت تشريع حكم حجاب و به دنبال آن ايجاد امنيت براى زنان، حضور زنان را در جامعه آن روزگار تقويت نمود. 5- اين كه اقامه نماز و حضور زنان در مسجد چگونه انجام مى‏گرفت؟ پاسخش اين است كه وضع زنان در انجام اين‏گونه امور به طور حتم با پوشش همراه بود، گرچه نحوه آن با آمدن آيات فوق تغيير كرد و صورت جديدتر و كامل‏ترى به خود گرفت. ازاين‏رو نمى‏توان گفت كه زنان قبل از نزول آيات فوق با هيچ پوششى نماز مى‏خواندند و يا در اماكن مقدس و معنوى با همان وضع و شرايطى كه در داخل خانه حاضر مى‏شدند حضور يافته و به سخنان پيامبر(ص) در كنار مردان در مساجد گوش فرا مى‏دادند. ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه حجاب در دين‏هاى قبلى تشريع شده بود گرچه با كيفيتى خاص و انسان‏هاى مسلمان و موحد از همان اوايل بعثت مانند: على(ع) و خديجه و... با پوشش لازم و مناسب نماز به پا داشته و در محافل عمومى حاضر مى‏شدند.
براى آگاهى بيشتر ر.ك:
1- تفسير الميزان، ج 15، ص 127 به بعد.
2- كشاف، ج 3، ص 227.
3- مسأله حجاب،مرتضى مطهرى.
4- حجاب در اديان،محمدى آشنانى.
+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

علت دين گريزي جوانان چيست و چگونه مي‏توان آنها را از اين راه منصرف كرد ؟



علت دين گريزي جوانان چيست و چگونه مي‏توان آنها را از اين راه منصرف كرد ؟



يك. بررسي عوامل دين گريزي
به سادگي نمي‏توان گفت: نسل جوان ما دين گريز و احيانا دين ستيز هستند! اينان نسبت به واقعيات موجود جامعه، ديدگاه‏هاي متفاوتي دارند و چه بسا بخشي از آن ديدگاه‏ها و نارضايتي‏ها، وارد باشد؛ ولي ممكن است، برخي از جوانان با توجه به شرايط محيطي و خانوادگي, از روند نارضايتي بيشتري برخوردار باشند و بعضي از نارسايي‏ها را ناشي از قوانين ديني بدانند ودر نتيجه اشكالات خويش را متوجه دين بكنند. البته كارآمدي دين بحثي است و كارآمدي برخي از مديران بحث ديگر. اتفاقا در برخورد با تعدادي از اين جوانان و گفت‏وگو با آنان، تصريح كردند: اشكالات آنان نه به اصل دين، بلكه به مديران و كارگزاران بر مي‏گردد.
بنابراين، جوانان كشور از بهترين جوانان از حيث سلامت فكري, روحي و ديني مي‏باشند و سرمايه‏گذاري دشمنان دين و كشور، براي تسخير اين دژ مستحكم و انحراف جوانان، گواهي است بر مدّعاي ما، كه البته موفق نخواهند شد.
به هر حال، دين‏گريزي عوامل متعددي دارد؛ از جمله:
1. روند تغيير ارزش‏ها؛ پس از دوران دفاع مقدس و آغاز دوران باز سازي كشور، مدلي براي توسعه اقتصادي و اجتماعي در پيش گرفته شد كه اين مدل موجب بروز تضادهاي ارزشي و فاصله گرفتن جامعه از شاخص‏هاي مطلوب گرديد؛ به گونه‏اي كه توسعه، نتايجي از قبيل تغيير ارزش‏ها را نيز در پي داشت. توضيح اينكه اقدامات اقتصادي ـ نظير تغيير نرخ ارز و تورم ـ موجب كاهش درآمد واقعي و قدرت خريد مردم گرديد. همچنين با ابزار مختلف (واردات، تبليغات، مراكز تجاري و ...) فرآيند قوي توليد نياز در مردم، در پيش گرفته شد. در نتيجه سطح نيازهاي غالب مردم بالاتر از سطح درآمدشان قرار گرفت و مردم در ارضاي نيازهايشان, با موانع اساسي روبه رو شدند. از آنجا كه درآمد واقعي نيز كاهش يافت، دستيابي به درآمد بيشتر و پول بيش از حد معمول، با ارزش شد. از طرف ديگر، عواملي مانند نمايش ثروت قشر بالا و تسهيلاتي كه براي قشر بالا فراهم آمد، گرايش بارز مديران دولتي به تجملات و ظواهر و تغيير فضاي كل جامعه، موجب شد كه مردم ارزش‏هاي جديد را تأييد شده (هنجار) و جست‏وجوي پول براي ارضاي نيازهاي جديد را درست و مشروع ببينند! بنابراين پول‏جويي به ارزش غالب تبديل شد و حداقل در مورد بيشتر كساني كه پول و درآمدشان كم بود و كفاف ارضاي نيازهايشان را نمي‏داد، ارزش‏هاي ديگر را تحت‏الشعاع قرار داد. در نتيجه اين فرآيندها، ارزش‏هاي اجتماعي، از سنتي به سوي مدرن، از ساده زيستي به تجمل، از كمك و همياري و ايثار و گذشت براي جامعه به سودجويي فردي و از ارزش قناعت به ارزش ثروت و از انسجام به فردگرايي و از ارزش دين و خدا به ارزش پول و دنيا حركت كرده‏اند. نگ: فرامرز رفيع‏پور، توسعه و تضاد، فصل 4 ـ 8 ـ 3؛ آناتومي جامعه، ص 522
2. مشكلات پس از انقلاب (مانند جنگ و توجه به مسائل امنيتي و دفاعي و...) كه نتيجه طبيعي آن، فقدان برنامه‏ريزي‏هاي دقيق و كارشناسي شده براي نهادينه سازي و تثبيت ارزش‏ها و معارف اسلامي است.
3. تبليغات سوء دشمنان و ايجاد و القاي شبهه دربارة دين كه گاهي بي‏پاسخ مانده و در ذهن برخي جاي گرفته است.
4. روش‏هاي نادرست در آموزش ديني در دوران كودكي و نوجواني؛ برخي از رفتارها و برخوردهاي ناصحيح و مخالف شرع در بيان احكام شرعي، موجبات بدبيني عده‏اي از افراد ـ به خصوص جوانان ـ را فراهم آورده است. حضرت امام(ره) و رهبر معظم انقلاب بارها خطر اين گونه افراد را متذكر شده، در اين خصوص مي‏فرمايد: «معناي تحجر آن است كه كسي كه مي‏خواهد از مباني اسلام و فقه اسلام براي بناي جامعه استفاده كند، به ظواهر احكام اكتفا كند و نتواند كشش طبيعي احكام و معارف اسلامي را ـ در آنجايي كه قابل كشش است ـ درك كند و براي نياز يك ملت و يك نظام و يك كشور ـ كه نياز لحظه به لحظه است ـ نتواند علاج و دستور روز را نسخه كند و ارائه بدهد. اين بلاي بزرگياست». روزنامه جمهوري اسلامي, 17/3/1376
5. ضعف و سستي بنيان‏هاي ديني در برخي از خانواده‏ها كه منجر به عدم تربيت و پروش صحيح جوانان شده است.
6. گرايش به سوي تمايلات و هواهاي نفساني، خواسته‏هاي نا به جاي برخي و ناهنجاري عاطفي و رواني آنان و بي‏بند و باري و گرفتاري در انواع دام‏هاي شيطاني و... موجب شده كه بسياري به سستي و فساد و راحتي و سودجويي و... روي آورند و التزام به دين و چهارچوب‏هاي ديني را مزاحم خود ببينند. چنان كه در قرآن كريم درباره مهم‏ترين عامل روي‏گرداني از توحيد و معاد آمده است: « بَلْ يُريدُ اْلإِنْسانُ لِيَفْجُرَ أَمامَهُ » بلكه انسان مي‏خواهد راه فساد را پيش روي خود باز كند. قيامت(75)، آيه 5
7. ضعف بينش و نداشتن آگاهي درست از ماهيت دين و نقش و كاركرد آن در تأمين سعادت دنيوي و اخروي انسان.
8. ناكارآمدي برخي از مديران جامعه در اجراي برنامه‏هاي اعلام شدة حكومت ديني، و بي‏پاسخ ماندن نيازهاي اوليه اجتماعي جوانان (ازدواج، اشتغال، مسكن و...).
9. عدم توزيع عادلانه امكانات و فرصت‏ها در برخي از ادارات و دستگاه‏هاي كشور.
10. درگيري برخي گروه‏ها و جناح‏هاي سياسي بر سر كسب، حفظ و استمرار قدرت سياسي و در نتيجه، ايجاد يأس و نااميدي جوانان براي نيل به خواسته‏هاي مشروع خويش.
11. عملكرد منفي و نامطلوب بعضي از دستگاه‏هاي فرهنگي در سال‏هاي اخير و ميدان دادن به افراد و عناصر غير معتقد به نظام اسلامي، و ترويج فرهنگ غربي از سوي آنان.
12. عملكرد و رفتار ناشايست گروهي از شاغلان در دستگاه‏ها و نهادهاي دولتي و حكومتي، باعث پيدا شدن تعارض و شكاف بين گفتار و عمل آنان شده و موجب بدبيني به شعارهاي انقلاب گشته است.
12. كم‏كاري نيروها و دستگاه‏هاي انقلابي در توليد برنامه‏هاي سالم و جذاب و مفيدي كه بتواند اوقات فراغت جوانان را پر كند و آنان را از توجّه به برنامه‏هاي ضد اخلاقي و فاسد فرهنگ بيگانه باز دارد.
13. مشكل انتقال ارزش‏ها؛ نسل اول انقلاب و دستگاه‏هاي فرهنگي، در انتقال اين ارزش‏هاي انقلابي و ديني به نسل دوم و سوم انقلاب و حتي تعميق آن‏ها براي خود نسل اول انقلاب، سهل‏انگاري و كم‏كاري‏هايي داشته‏اند كه موجب فاصله گرفتن تدريجي برخي از افراد جامعه ـ به خصوص جوانان ـ از ارزش‏هاي اسلامي شده است.

راه‏کارهاي مقابله با دين گريزي
براي مبارزه با دين‏گريزي, بايد پس از بررسي همه جانبة علل و عوامل آن، راه‏كارهاي مناسب را برگزيد. آنچه در جامعه امروز ما بسيار مهم است، ايجاد موجي سهمگين و توفنده در برابر تهاجم فرهنگي دشمنان و ارائة چهرة زيباي دين و زدودن غبار خرافات و كژانديشي‏ها، در اين صورت دين با جذابيت فوق‏العاده‏اي كه دارد، جوانان را به سوي خود مي‏كشاند. از اين رو نقش متوليان و دستگاه‏هاي فرهنگي در برنامه‏ريزي صحيح و اصولي و تقويت مباني ديني وعقيدتي جوانان وتربيت آنان بر اساس الگوها ومعيارهاي صحيح اسلامي نقش بسيار حياتي در مقابله با دين‏گريزي جوانان دارد. اهميت اين مسئله در دانشگاه‏ها بسيار جدي است؛ لذا بايد مسئولان تأثير‏گذار در اين مراکز, درگزينش اساتيد ومديران دانشگاه دقت ونظارت کافي داشته باشند ودر غني سازي متون آموزشي متناسب با نيازهاي جامعه و ارزش‏هاي اسلامي همت گمارند. از طرف ديگر به شدت بايد مواظب خطر دگرگوني در هويت فرهنگي و گرايش‏هاي نسل جوان بود. يكي از خطرات جدي فرهنگ مهاجم غرب, اين است كه جوانان را چنان به سوي تمايلات شهواني و آزادي‏هاي جنسي سوق مي‏دهد كه اساسا گرايش به دين و ديانت در آنان رنگ مي‏بازد و ديگر براي آنان حق و باطل چندان اهميتي ندارد. از اين رو بايد در کنار کار فرهنگي، با عوامل شبهه افكن داخلي دشمن، از قبيل روزنامه‏ها و گروه‏هاي معاند, برخورد قانوني داشت واجازه مسموم نمودن فضا ،امنيت وسلامت فکري ورواني جامعه را به آنها نداد. علاوه بر اين تقويت و کارآمدي دستگاه‏هاي قضايي و انتظامي در مقابله با باندهاي فساد و اشراري كه سعي در گسترش فساد، اعتياد و بزهكاري در ميان جوانان دارند, از اهميت ويژه اي برخوردار است.
در کنار راه‏کارهاي ياد شده، تلاش براي اثبات عملي کارآمدي نظام اسلامي در تمامي زمينه‏ها ودر نتيجه برطرف كردن معضلات و مشکلاتي که نسل جوان با آن مواجه‏اند از قبيل ازدواج، مسکن، اشتغال، امکانات علمي وتفريحي و... تا حدود بسيار زيادي مي‏تواند عوامل دين گريزي جوانان را از بين برده وآنان را مجذوب دين نمايد.
البته با توجه به شرايط وامکانات کنوني جامعه, فراهم كردن چنين بسترهايي زمان بر است؛ از اين رو بايد به طور جدي به حفظ خود و خانواده و اطرافيان پرداخت. البته حفظ ايمان و ارزش‏هاي آن در محيط نامساعد، بسي ‏دشوار است؛ ولي ارزش افزون‏تري دارد. خداوند در سوره «تحريم» نمونه‏اي‏ را براي اين گونه افراد يادآوري مي‏نمايد. خداوند براي مؤمنان، آسيه همسر فرعون را مثال و نمونه مي‏آورد؛ هنگامي كه از شوهرش بيزاري جست و عرضه داشت: خدايا! من از قصر فرعون و زيورهاي دنيوي گذشتم و تو خانه‏اي در بهشت براي من بنا كن و مرا از شر فرعون و كردارش و قوم ستمكار نجات بخش.
حفظ ارزش‏ها در محيط مناسب و مساعد هنر نيست؛ هنر آن است كه در تندباد ضدارزش‏ها، اخلاق و معنويت مطرح شود. همچنين با عمل به سفارش‏هاي زير و گسترش چنين برنامه‏هايي در سطح جامعه, مي‏توان بر ناهنجاري‏ها و گريز از دين غلبه كرد:
1. سعي و كوشش در انجام وظايف و واجبات ديني,
2. خواندن نماز با حضور قلب و در اول وقت,
3. گرفتن روزه مستحبي به ويژه دوشنبه و پنجشنبه,
4. تلاوت قرآن بويژه بعد از نماز صبح,
5. تأمل و انديشه در آيات قرآن,
6. حتي المقدور سعي در خواندن نماز شب,
7. سحر خيزي،
8. شركت درورزش‏هاي فردي و دسته جمعي,
9. تنظيم برنامه براي تمام شبانه روز و پر كردن‏اوقات فراغت با برنامه‏هاي صحيح و سودمند,
10. شركت در فعاليت‏هاي مذهبي‏و اجتماعي,
11. پرهيز از نگاه نامشروع به افراد نامحرم.
12. كنترل افكار و نينديشيدن به صحنه‏هاي شهوت انگيز.
13. به ياد خدا بودن درهمه اوقات
14. عدم معاشرت و دوستي با افراد منحرف و فاسد, همان ص 139
15. انتخاب دوستان مؤمن و سالم.
16. تقويت مباني ديني وعقيدتي خود از طريق مطالعه کتاب‏هاي معتبر و مفيد و يا شرکت در نشست‏هاي علمي مذهبي و...
منبع
+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

ارتباط امام با منبع خطا ناپذير از چه سنخي است ؟



ارتباط امام با منبع خطا ناپذير از چه سنخي است ؟



براساس روايات، امامان دست آموز الهام غيبي اند. آنان صداي غيب را مي شنوند اما فرشته را نمي بينند، به خلاف پيامبر که سخن فرشته را مي شنود و گاه خود ملک را مي بيند، نه اين که تنها صدا را بشنود (اصول کافي، روايات شماره 705، 706، 435).
اين الهام نظير الهامي است که به حضرت خضر و ذوالقرنين و حضرت مريم و مادر موسي(ع) شده است (کهف / 65 - 98 ؛ آل عمران / 42 ؛ مرم / 17 - 21 ؛ طه / 38 ؛ قصص / 7)
و بعضا در قرآن کريم، تعبير به وحي گرديده که البته منظور از آن، وحي نبوت نيست.
حضرت رضا(ع) در ضمن حديث مفصلي درباره امامت فرمود: هنگامي که خداي متعال کسي را به عنوان امام براي مردم برمي گزيند به او سعه صدر، عطا مي کند و چشمه هاي حکمت را در دلش قرار مي دهد و علم را به وي الهام مي کند تا براي جواب از هيچ سؤالي در نماند و در تشخيص حق سرگردان نشود، پس او معصوم و مورد تأييد و توفيق و تسديد الهي بوده از خطاها و لغزش ها در امان خواهد بود (نگا، اصول کافي، ج 1، ص 198 - 203).
از حسن بن يحياي مدائني نقل شده که از امام صادق(ع) پرسيدم: هنگامي که سؤالي از امام مي شود چگونه (و با چه علمي) جواب مي دهد؟ فرمود: گاهي به او الهام مي شود و گاهي از فرشته مي شنود و گاهي هر دو (بحارالانوار، ج 26 ، ص 58).
لوح محفوظ است او را پيشوااز چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا
ني نجومست و نه رملست و نه خوابوحي حق، والله اعلم بالصواب
از پي روپوش عامه در بيانوحي دل گويند آن را صوفيان
بايد توجه داشت امام کسي است که از وجودي برتر در عصر خود برخوردار بوده، در نقطه اوج و قله هرم هستي قرار دارد، از اين رو باطن امام هم همانند باطن پيامبر، با نور ولايت حق روشن بوده با عالم حقايق و معاني غيبي ارتباط دارد.
امام هم همانند پيامبر واسطه فيض ميان خلق و حق، عامل ارتباط خلق با حق و حافظ حريم وحي و شريعت است، اما پيامبر نيست يعني مقام و شأن و مسؤوليت نبوي و رسالت را به او نداده اند.
امام رضا(ع) مي فرمايند: فرق ميان پيامبر و رسول و امام در اين است که رسول فرشته وحي را
مي بيند و صدايش را مي شنود وحي بر او نازل مي شود، گاه در خواب مي بيند چنانکه حضرت ابراهيم ديد و پيامبر سخن فرشته را مي شنود و گاه باشد که خود فرشته را ببيند نه اين که تنها صدا را بشنود و امام کسي است که فرشته را نمي بيند اما سخن او را مي شنود (اصول کافي، حديث 435).
البته بنا بر برخي تفاسير، شنيدن معصوم عقلي است به اين معني که امام سخن فرشته اي را با گوشش نمي شنود، بلکه مراد از شنيدن آن است که باطن امام تعاليم و الهام هاي الهي را فرا
مي گيرد و مي پذيرد براي اين که کلام الهي جز اين نيست که حقايقي را به آگاهي اوليا برساند زيرا کلام الهي نمي تواند از نوع صوت و لفظ باشد (صدرالمتألهين، شرح اصول کافي، کتاب حجت، باب 3، حديث اول).
اما سخني در خصوص الهام
الهام در لغت به معناي القاي مطلبي در نفس و جان است (لسان العرب، ج 12، ص 555)
بنا بر برخي تفاسير الهام داراي معناي عام و خاص است.
معناي خاص الهام ويژه اوليا و اوصيا است که گاهي با واسطه و گاهي بدون واسطه مي باشد. الهام با واسطه توسط صدايي که از شخص خارج مي گردد و آنگاه شنيده و معناي مقصوداز آن فهميده مي شود، صورت مي پذيرد. اين حالت، مانند رؤيا، در حالات اوليه انبياء رخ مي دهد و اهل حق آن را وحي خفي به شمار مي آورند. اما الهام بدون واسطه عبارت است از القاي معاني و حقايق در قلوب اولياء از عالم غيب که ممکن است به صورت دفعي و ناگهاني باشد و ممکن است به تدريج صورت پذيرد.
معناي عام الهام نيز گاهي با سبب و گاهي بدون سبب و نيز گاهي حقيقي و گاهي غير حقيقي است. الهام حقيقي با سبب از راه تزکيه و تصفيه نفس به دست مي آيد. الهام غيرحقيقي و بدون سبب، براي افرادي که استعداد خاصي دارند، به مقتضاي ويژگي هاي خاص نژادي و جغرافيايي حاصل
مي شود مانند براهمه، کشيشان و راهبان (نگا: سيد حيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، صص 454 - 455).
برخي الهام را مربوط به جنبه ولايت و وحي را مربوط به جنبه رسالت و نبوت دانسته اند و معتقدند الهام، تنها از نوع کشف معنوي صرف است و از اين رو، وحي از خواص نبوت و متعلق به ظاهر و الهام از خواص ولايت و مربوط به باطن است و چون ولايت بر نبوت، تقدم شرفي دارد، الهام نيز برتر از وحي خواهد بود. علاوه بر آن که وحي مشروط به تبليغ است ولي الهام چنين نيست (شرح فصوص الحکم، داود قيصري، ص 111 ؛ الفتوحات المکيه، ابن عربي، ج 1، ص 78).
تفاوت اساسي ميان وحي و الهام در اين نکته نيز هست که پيامبر فرشته اي را که واسطه در وحي است هنگام القاي وحي به رؤيت بصري مشاهده مي کند ولي در الهام امام و ولي تنها او را حس
مي کند و با رؤيت بصري او را نمي بيند (الفتوحات المکيه، ج 3، صص 238 - 239).
در مجموع مي توان گفت آن چه به عنوان شريعت به پيامبر القا مي شود همواره با واسطه فرشته اي است که پيامبر او را با رؤيت بصري مشاهده مي کند و اين از اختصاصات پيامبر است، اما از آنجا که پيامبر علاوه بر شأن نبوت و رسالت داراي مقام ولايت نيز هست از انواع ديگر القائات رباني نيز بهره مند است. چنين القاآتي که مشترک ميان ولي، امام و نبي است وحي به معناي خاص خود، نبوده مربوط به مقام باطن يعني ولايت است.
براين اساس، از آنجا که مقام ولايت مربوط به باطن مي باشد، حقايق القا شده در الهام چه بسا برتر از مطالب وحي شده به پيامبر باشد هر چند پيامبر به لحاظ برخورداري از مقام ولايت، با آن حقايق آشنا است.
بايد توجه داشت که يک تفاوت اساسي ديگري که ميان وحي و الهام وجود دارد اين حقيقت است که وحي به دليل سنخيت خاص خويش همواره مصون از تلبيس ابليس بوده، پيامبران در همه مراحل فهم، درک و دريافت آن در عصمت الهي قرار دارند، برخلاف الهام که گاهي شيطاني است و همواره مصون از خطا نمي باشد.
اما از آنجا که امامان، معصوم مي باشند در حوزه الهام نيز مانند وحي در خصوص پيامبران همواره الهامشان حقيقي و رباني است زيرا هم در مرحله فهم و هم درک و هم دريافت مصون از خطا
مي باشند.
منبع
+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

فلسفه وضو، تیمم و غسل

فلسفه وضو، تیمم و غسل
یا ایّها الّذین آمنوا اذا قمتم الی الصّلوه فاغسلوا وجوهكم و ایدیكم الی المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الی الكعبین و ان كنتم جنباً فاطّهّروا و ان كنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النّساء فلم تجدوا مآءً فتیمّموا صعیداً طیّباً فامسحوا بوجوهكم و ایدیكم منه ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهّركم و لیتمّ نعمته علیكم لعلّكم تشكرون.
ای كسانی كه ایمان آورده‌اید هنگامی كه برای نماز بپا خاستید صورت و دست‌ها را تا آرنج بشویید و سر و پاها را تا مفصل (یا برآمدگی پشت پا) مسح كنید و اگر جنب باشید خود را بشویید (غسل كنید) و اگر بیمار یا مسافر باشید یا یكی از شما از محل پستی آمده (قضای حاجت كرده) یا با زنان تماس گرفته باشید (آمیزش جنسی كرده‌اید) و آب (برای غسل یا وضو) نیابید با خاك پاكی تیمم كنید و از آن بر صورت (پیشانی) و دست‌ها بكشید، خداوند نمی‌خواهد مشكلی برای شما ایجاد كند بلكه می‌خواهد شما را پاك سازد و نعمتش را بر شما تمام نماید شاید شكر او را بجا آورید. « مائده ، 6»
پاك‌سازی جسم و جان
در این آیه به (طیبات روح) و آنچه باعث پاكیزگی جان انسان می‌گردد اشاره شده است و قسمت قابل ملاحظه‌ای از احكام وضو و غسل و تیمّم كه موجب صفای روح است تشریح گردیده، نخست خطاب به افراد باایمان كرده، احكام وضو را به این ترتیب بیان می كند:
ای كسانی كه ایمان آورده‌اید هنگامی كه برای نماز به پا خاستید صورت و دست‌های خود را تا آرنج بشوئید و قسمتی از سر و همچنین پا را تا مفصل (یا برآمدگی روی پا) مسح كنید.
فلسفه وضو
شك نیست كه وضو دارای دو فایده روشن است: فایده بهداشتی و فایده اخلاقی و معنوی، از نظر بهداشتی شستن صورت و دست‌ها آن هم پنج بار و یا لااقل سه بار در شبانه روز اثر قابل ملاحظه‌ای در نظافت بدن دارد مسح كردن بر سر و روی پاها كه شرط آن رسیدن آب به موها یا پوست تن است سبب می‌شود كه این اعضا را نیز پاكیزه بداریم و همان طور كه در فلسفه غسل اشاره خواهیم كرد تماس آب با پوست بدن اثر خاصی در تعادل اعصاب سمپاتیك و پاراسمپاتیك دارد.
و از نظر اخلاقی و معنوی چون با قصد قربت و برای خدا انجام می‌شود اثر تربیتی دارد مخصوصاً چون مفهوم كنایی آن این است كه از فرق تا قدم در راه اطاعت تو گام برمی‌دارم مؤید این فلسفه اخلاقی و معنوی است.
در روایتی از امام علی بن موسی الرضا ـ علیه السّلام ـ می‌خوانیم:
انما امر بالوضوء و بدء به لان یكون العبد طاهراً اذا قام بین یدی الجبار، ‌عند مناجاته ایاه، مطیعاً له فیما امره، نقیاً من الادناس و النجاسه، مع ما فیه من ذهاب الكسل، و طرد النعاس و تزكیه الفؤاد للقیام بین یدی الجبار.
برای این دستور وضو داده شده و آغاز عبادت با آن است كه بندگان هنگامی كه در پیشگاه خدا می‌ایستند و با او مناجات می‌كنند پاك باشند و دستورات او را بكار بندند از آلودگی‌ها و نجاست‌ها بر كنار شوند علاوه بر این وضو سبب می‌شود كه آثار خواب و كسالت از انسان برچیده شود و قلب برای قیام در پیشگاه خدا نور و صفا یابد.
[1]
از توضیحاتی كه درباره فلسفه غسل خواهیم گفت نیز فلسفه وضو روشن‌تر می‌شود.
فلسفه غسل
بعضی می‌پرسند: چرا اسلام دستور می‌دهد كه به هنگام جنب شدن تمام بدن را بشویند در حالی كه فقط عضو معینی آلوده می‌شود و آیا میان بول كردن و خارج شدن منی تفاوتی هست كه در یكی فقط محل را باید شست و در دیگری تمام بدن را؟
این سؤال یك پاسخ اجمالی دارد و یك پاسخ مشروح:
پاسخ اجمالی آن این است كه خارج شدن منی از انسان یك عمل موضعی نیست (مانند بول و سایر زواید) بدلیل اینكه اثر آن در تمام بدن آشكار می‌‌گردد و تمام سلول‌های بدن به دنبال خروج آن در یك حالت سستی مخصوص فرو می‌روند و این خود نشانه تأثیر آن روی تمام اجزاء بدن است.
توضیح این كه: طبق تحقیقات دانشمندان در بدن انسان دو سلسله اعصاب نباتی وجود دارد كه تمام فعالیت‌های بدن را كنترل می‌كند(اعصاب سمپاتیك) و (اعصاب پاراسمپاتیك) این دو رشته اعصاب در سراسر بدن انسان و در اطراف تمام دستگاه‌ها و جهازات داخلی و خارجی گسترده‌اند وظیفه اعصاب سمپاتیك (تند كردن) و به فعالیت واداشتن دستگاه‌های مختلف بدن است و وظیفه اعصاب (پاراسمپاتیك) (كند كردن) فعالیت آنهاست در واقع یكی نقش (گاز) اتومبیل و دیگری نقش (ترمز) را دارد و از تعادل فعالیت این دو دسته اعصاب نباتی دستگاه‌های بدن به طور متعادل كار می‌‌كند.
گاهی جریان‌هایی در بدن رخ می‌دهد كه این تعادل را به هم می‌زند،‌ از جمله این جریانها مسأله (ارگاسم) (اوج لذّت جنسی) است كه معمولاً مقارن خروج منی صورت می‌گیرد.
در این موقع سلسله اعصاب پاراسمپاتیك (اعصاب ترمز كننده) بر اعصاب سمپاتیك (اعصاب محرك) پیشی می‌‌گیرد و تعادل به شكل منفی به هم می‌خورد.
این موضوع نیز ثابت شده است كه از جمله اموری كه می‌تواند اعصاب سمپاتیك را بكار وادارد و تعادل از دست رفته را تأمین كند تماس آب با بدن است و از آن جا كه تأثیر (ارگاسم) روی تمام اعضای بدن به طور محسوس دیده می‌شود و تعادل این دو دسته اعصاب در سراسر بدن به هم می‌خورد دستور داده شده است كه پس از آمیزش جنسی یا خروج منی تمام بدن با آب شسته شود و در پرتو اثر حیات بخش آن تعادل كامل در میان آن دو دسته اعصاب در سراسر بدن برقرار گردد.
[2]
البته فایده غسل منحصر به این نیست بلكه غسل كردن علاوه بر این یك نوع عبادت و پرستش نیز می‌باشد كه اثرات اخلاقی آن قابل انكار نیست و به همین دلیل اگر بدن را بدون نیّت و قصد قربت و اطاعت فرمان خدا بشویند غسل صحیح نیست در حقیقت به هنگام خروج منی یا آمیزش جنسی هم روح متأثر می‌شود و هم جسم. روح به سوی شهوات مادی كشیده می‌شود و جسم به سوی سستی و ركود غسل جنابت كه هم شستشوی جسم است و هم به علت اینكه به قصد قربت انجام می‌یابد شستشوی جان است، اثر دوگانه‌ای در آن واحد روی جسم و روح می‌‌گذارد تا روح را به سوی خدا و معنویت سوق می‌دهد و جسم را به سوی پاكی و نشاط و فعالیت.
از همه اینها گذشته وجوب غسل جنابت یك الزام اسلامی برای پاك نگه داشتن بدن و رعایت بهداشت در طول زندگی است زیرا بسیارند كسانی كه از نظافت خود غافل می‌شوند ولی این حكم اسلامی آنها را وادار می‌كند كه در فواصل مختلفی خود را شستشو دهند و بدن را پاك نگاهدارند این موضوع اختصاصی به مردم اعصار گذشته ندارد در عصر و زمان ما نیز بسیارند كسانی كه به علل مختلفی از نظافت و بهداشت بدن غافلند. (البته این حكم به صورت یك قانون كلی و عمومی است حتی كسی را كه تازه بدن خود را شسته، شامل می‌شود).
مجموعه جهات سه گانه فوق روشن می‌سازد كه چرا باید به هنگام خروج منی (در خواب یا بیداری) و همچنین آمیزش جنسی (اگر چه منی خارج نشود) غسل كرد و تمام بدن را شست.
در پایان آیه برای اینكه روشن شود هیچ گونه سخت‌گیری در دستورات گذشته در كار نبوده بلكه همه آنها به خاطر مصالح قابل توجهی تشریع شده است، می‌فرماید:
ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهركم و لیتم نعمته علیكم لعلكم تشكرون.
خداوند نمی‌خواهد شما را به زحمت بیفكند، بلكه می‌خواهد شما را پاكیزه سازد و نعمت خود را بر شما تمام كند تا سپاس نعمت‌های او را بگویید.
در حقیقت جمله‌های فوق بار دیگر این واقعیت را تأكید می‌كند كه تمام دستورهای الهی و برنامه‌‌های اسلامی به خاطر مردم و برای حفظ منافع آنها قرار داده شده و به هیچ وجه هدف دیگری در كار نبوده است خداوند می‌خواهد با این دستورها هم طهارت معنوی و هم جسمانی برای مردم فراهم شود.
ضمناً باید توجه داشت كه جمله( ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج: خداوند نمی‌خواهد تكلیف طاقت فرسایی بر دوش شما بگذارد) گرچه در ذیل احكام مربوط به غسل و وضو و تیمم ذكر شد اما یك قانون كلی را بیان می‌كند، كه احكام الهی در هیچ مورد به صورت تكلیف شاق و طاقت فرسا نیست بنابراین اگر مشاهده كنیم كه پاره‌ای از تكالیف در مورد بعضی از اشخاص صورت مشقت‌باری به خود بگیرد و غیر قابل تحمل می‌شود آن حكم در مورد آنها ـ به دلیل همین آیه ـ استثناء‌ می‌خورد و ساقط می‌شود مثلاً اگر روزه برای افرادی همچون پیر مردان و پیر زنان ناتوان و امثال آنها مشقت‌بار گردد به دلیل همین آیه روزه بر آنها واجب نیست.
البته نباید فراموش كرد كه پاره‌ای از دستورات ذاتاً مشكل است و باید به خاطر مصالح مهمی كه در آن است مشكلات را تحمل كرد همانند حكم جهاد با دشمنان حق.
فلسفه تیمم
بسیاری می‌پرسند دست زدن به روی خاك و به پیشانی و پشت دست‌‌ها كشیدن چه فایده‌ای می‌تواند داشته باشد؟ به خصوص اینكه می‌دانیم بسیاری از خاك‌ها آلوده‌اند و ناقل میكروب‌ها.
در پاسخ این گونه ایرادها باید به دو نكته توجه داشت:
الف ـ فایده اخلاقی: تیمّم یكی از عبادات است، و روح عبادت به معنی واقعی كلمه در آن منعكس می‌باشد زیرا انسان پیشانی خود را كه شریفترین عضو بدن است با دستی كه بر خاك زده لمس می‌كند تا فروتنی و تواضع خود را در پیشگاه او آشكار سازد یعنی پیشانی من و همچنین دست‌‌های من در برابر تو تا آخرین حد خاضع و متواضعند، و به دنبال این كار متوجه نماز و یا سایر عباداتی كه مشروط به وضو و غسل است می‌شود و به این ترتیب «در پرورش روح تواضع و عبودیت و شكرگزاری بندگان اثر می‌گذارد.
[1] . وسائل الشیعه، ج 1، ص 257.
[2] . و اینكه می‌بینیم در خبری از امام علی بن موسی الرضا ـ علیه السّلام ـ نقل شده كه فرمود: ان الجنابه خارجه من كل جسده فلذلك وجب علیه تطهیر جسده كله» «جنابت از تمام بدن بیرون می‌آید و لذا باید تمام بدن را شست» (وسائل الشیعه، ج 1، ص 466) گویا اشاره به همین موضوع است.
اادامه از بالا....
فلسفه وضو، تیمم و غسل

ب ـ فایده بهداشتی: امروز ثابت شده كه خاك به خاطر داشتن باكتری‌های فراوان می‌تواند آلودگی‌ها را از بین ببرد این باكتری‌ها كه كار آنها تجزیه كردن مواد آلی و از بین بردن انواع عفونت‌ها است معمولاً در سطح زمین و اعماق كم كه از هوا و نور آفتاب بهتر می‌توانند استفاده كنند فراوانند به همین دلیل هنگامی كه لاشه‌های حیوانات و یا بدن انسان پس از مردن زیر خاك دفن می‌شود و همچنین مواد آلوده گوناگونی كه روی زمینها می‌باشد در مدت نسبتاً كوتاهی تجزیه شده و بر اثر حمله باكتری‌ها كانون عفونت از هم متلاشی می‌گردد مسلم است اگر این خاصیت در خاك نبود كره زمین در مدت كوتاهی مبدل به یك كانون عفونت می‌شد اصولاً خاك خاصیتی شبیه مواد «آنتی بیوتیك» دارد و تأثیر آن در كشتن میكروب‌ها فوق العاده زیاد است.
بنابراین خاك پاك نه تنها آلوده نیست بلكه از بین برنده آلودگی‌ها است و می‌تواند از این نظر تا حدودی جانشین آب شود، با این تفاوت كه آب حلاّل است، یعنی میكروب‌ها را حل كرده و با خود می‌برد ولی خاك میكرب‌كش است.
اما باید توجه داشت كه خاك تیمم كاملاّ پاك باشد همان طور كه قرآن در تعبیر جالب خود می‌‌گوید:(طیباً).
قابل توجه این كه تعبیر به (صعید) كه از ماده (صعود) گرفته شده اشاره به این است كه بهتر است خاك‌های سطح زمین برای این كار انتخاب شود همان خاك‌هایی كه در معرض تابش آفتاب و مملوّ از هوا و باكتری‌های میكروب‌كش است اگر چنین خاكی طیب و پاكیزه نیز بود تیمم با آن اثرات فوق را دارد بدون اینكه كمترین زیانی داشته باشد.
  1  2
+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

وضو

وضو

چگونگي وضو

سؤال: ملاك شستن در وضو آيا آب ريختن و دست كشيدن است يا فقط دست كشيدن ؟ آيا مي شود براي هر قسمت چند مشت آب ريخت ؟

جواب: در وضو لازم است كه هر يك از اعضاي وضو به طور كامل شسته شود .پس اگر هنگامي كه به قصد وضو آب را به صورت يادست ها مي ريزيد، عضو وضو شسته مي شود به طوري كه آب همه عضو وضو را فرا گيرد دست كشيدن لازم نيست و اگر با آب ريختن تنها، همه اجزاي آن شسته نمي شود؛ لازم است براي هر بار دست هم كشيده شود تا آب همه جاي آن را فرا گيرد .و محدوديتي در تعدادمشت هاي آب نيست ؛ مثلاً براي شستن صورت در دفعه اول ، مي توان ده مشت آب ريخت و بعد دست كشيد و همين طور براي دفعه دوم ؛ البته به نظر بعضي از مراجع چنانچه با چند مشت آب شستن كامل شود آب ريختن اضافه مورد ندارد به توضيح المسايل مراجعه فرماييد.

سؤال: اگر در وضو هنگام شستن دست چپ ، دستمان با رطوبت ديگري تماس پيدا كندآيا وضو باطل مي شود؟

جواب: اگر مسح سر و پاها با رطوبت باقي مانده از آب وضو باشد وضو صحيح است

سؤال: آيا در وضو لازم است آب به همه صورت برسد يا فقط به همان مقدار كه پهناي دست آن را فرا مي گيرد كافي است ؟

جواب: ملاك ، رسيدن آب به ظاهر صورت است و حد افقي آن فاصله بين انگشت شست و وسط،و حد عمودي از بالاي پيشاني ( جايي كه موي سر مي رويد ) تا آخر چانه است و براي اين كه يقين كند كه مقدار لازم شسته شده ، بايد مقدار كمي از اطراف آن را نيز بشويد.

سؤال: در وضو اگر دست به بالاي آرنج بخورد اشكال دارد؟

جواب: اشكال ندارد.

سؤال: گرفتن دست زير شير آب براي وضو چه حكمي دارد؟

جواب: گرفتن دست زير آب شير براي وضو از بالا به پايين به طوري كه تمام محل وضو شسته شود مانعي ندارد.
سؤال: هنگام وضو اگر چند مرتبه دست بكشيم تا اطمينان پيدا كنيم كه آب رسيده است آيا اشكالي دارد

جواب: زياد دست كشيدن به موضع وضو اشكال ندارد، مگر آن كه اين كار به خاطر وسواس باشد كه در اين صورت بايد از آن پرهيز كرد .

سؤال: اگر آبي خارج از آب وضو به اعضاي وضو وارد شود وضو باطل مي شود؟

جواب: آب خارج از وضو براي مسح اشكال دارد

سؤال: در وضو حد شستن صورت تا كجاست آيا مقداري از بيني و لبها را بايد شست ؟

جواب: در وضو بايد تمام ظاهر صورت ( جاهايي كه ديده مي شود ) را از بالاي پيشاني ( جايي كه موي سر رويده ) تا آخر چانه و از عرض به اندازه اي كه معمولا بين انگشت شست ( ابهام ) و انگشت وسط واقع مي شود بايد شست و چنان چه مقدار اندكي از اين مقدار شسته نشود وضو باطل مي شود .براي اين كه انسان يقين پيدا كند كه تمام مقداري كه شستن آن واجب است را شسته بايد مقداري از اطراف صورت و هم چنين كمي از داخل بيني و يا لب ها را نيز بشويد تا مطمين گردد كه مقدار واجب صورت را كاملا شسته است .

سؤال: اگر موي جلوي سر بلند باشد، چگونه مي توان بر آن مسح كرد و آيا بايد روي يك مسير مستقيم باشد؟

جواب: در صورتي كه مو بيش از حد بلند باشد يا از جاي ديگر سر به جلوي سر آمده باشد بايد آب به پوست سر برسد .يا بيخ موهاي جلوي سر را مسح نمايد و مسح سر را ازبالا به پايين انجام دهد.

سؤال: آيا هنگام شستن صورت در وضو حتما بايد آب را از رستنگاه بريزيم يا اينكه مي شود از پايين تر مثلا بالاي ابروها ريخت و بعد دست كشيد؟

جواب: آنچه در شستن صورت براي وضو شرط است اين است كه صورت را از رستنگاه مو به طرف پايين تا زير چانه بشوييد و اگر آب را قدري پايين تر از رستنگاه بريزيدولي از رستنگاه مو دست بكشيد كه شستن از بالا به پايين صدق كند اشكالي ندارد.

سؤال: آيا در وضو شستن دستها از آرنج تا مچ كافي است چون قبلا دستها را تا مچ شسته ايم ؟

جواب: خير، كافي نيست زيرا شستن دست تا مچ جز وضو نيست و بايد دستها را از آرنج تا سر انگشتان شست.

سؤال: اگر هنگام وضو، سهوا دست از پايين به بالا كشيده شود، آيا وضو صحيح است ؟

جواب: اگر سهواًباشد، اشكال ندارد ولي احتياط اين است كه دوباره از بالا به پايين شسته شود.

سؤال: انگشتان دست راست من قطع شده است حال چگونه وضو بگيرم آيا مي توانم با دست چپ به جاي دست راست وضو بگيرم ؟

جواب: شما به چند طريق مي توانيد وضو بگيريد : 1- با دست چپ آب به صورت بريزيد و دست بكشيد2- صورت را به طريقه ارتماسي بشوييد؛ يعني به قصد وضو صورت را از بالا به پايين داخل آب فرو ببريد .3- به قصد وضو از بالا به پايين قدري آب بر صورت خود بريزيد كه خود به خود آب به همه جاي صورت برسد و لازم نيست حتما دست بكشيد .4- آب را با كف دست يا چيز ديگري از بالاي پيشاني به صورت بريزيد و بعد با كف دست راست بكشيد تا اين كه آب به همه جاي صورت برسد و دست چپ را نيز به همين ترتيب مي توانيد بشوييدو سر و پاي راست را با رطوبتي كه در كف دست راست مانده مسح نماييد و به فتواي امام راحل ( قدس سره ) لازم نيست مسح بر سر [ حتما ] با دست راست باشد.

احكام وضو

سؤال: در موقع رقصيدن در عروسي ، پول دادن و پول گرفتن چه حكمي دارد؟

جواب: اگر به خاطر رقصيدن باشد و رقص به نظر مرجع تقليد شخص حرام باشد گرفتن پول و دادن آن جايز نيست ، ( استفتا از دفتر آيت الله فاضل ) .

سؤال: آيا موي مصنوعي در وضو و غسل مانع از رسيدن آب به پوست مي شود؟

جواب: كاشتن موي مصنوعي براي وضو و غسل اشكال ايجادمي كند؛ زيرا بعيد نيست كه آب مخصوصاً در حال غسل به تمام نقاطسر نرسد، ( استفتا از دفتر آيت الله سيستاني ).

سؤال: وضو گرفتن با كفش هاي مجهول المالك چه حكمي دارد؟

جواب: به نظر بسياري از فقها وضو صحيحاست گرچه تصرف در مال مجهول المالك جايز نيست .

سؤال: در صورتي كه قطعه اي كوچك رنگ يا چسب بر روي ناخن باشد وضو چه حكمي دارد؟

جواب: چون چسب و رنگ مانع از رسيدن آب است ، وضو صحيح نيست .

سؤال: آيا استفاده از روغن مو، براي وضو اشكال دارد؟

جواب: اگر روغن ، ژل يا كتيرا جاي مسح ( بيخ موها يا پوست قسمت جلو سر ) را كاملا" نپوشاند و مانع رسيدن آب وضو نشود، استمعال آن اشكال ندارد و الا بايد آن را برطرف كنيد .اگر بدانيد نمازي را با وضوي باطل انجام داده ايد قضاي آن واجب است .

سؤال: براي وضو گرفتن ، چه نيتي بايد كرد؟

جواب: اگر وضو براي نماز واجب باشد بايدهنگامي كه وقت نماز داخل شده نيت كنيد و وضو بگيريد؛ مثلاً به نيت نماز ظهر وضو بگيريد و لازم نيست نيت را به زبان آوريد چون نيت همان قصد قلبي است و قبل از وقت نماز هم به نيت با طهارت بودن قرب الي الله مي توانيد وضو بگيريد چون به طور كلي مستحب است انسان هميشه با وضو باشد و بعد از اين كه وقت نماز شد اگر اين وضو را باطل نكرده باشيد مي توانيد با آن نماز بخوانيد.

سؤال: اگر بعد از نماز متوجه شويم كه مانعي در اعضاي وضو بوده است نماز چه حكمي دارد؟

جواب: اگر به واسطه مانع ، وضو باطل بوده بايستي دوباره وضو گرفت و نمازرا اعاده كرد و در صورت گذشتن وقت آن را قضا نمود.

سؤال: اگر چهار انگشت كوچك پا را لاك بزنيم و براي وضو انگشت بزرگ را لاك نزنيم آيا وضو صحيح است ؟

جواب: صحيح است.

سؤال: آيا چربي پوست مانع از وضو و غسل است ؟

جواب: چربيي كه از پوست بدن خارج مي شود، معمولا آن قدر زياد نيست كه مانع باشد .امااگر در مورد شخصي چربي بدنش به قدري زياد باشد كه وقتي آب را به پوست بدن مي ريزد، آب باقي نمي ماند؛ معلوم است كه اين چربي مانع است وبايد قبل از وضو به وسيله صابون و امثال آن برطرف شود.

سؤال: كسي كه به علت سرماخوردگي آب براي او ضرر دارد هنگام وضو چه بايد بكند؟

جواب: يكي از موارد هفتگانه اي كه وظيفه انسان تيمم است ، جايي است كه استعمال آب براي او ضرر داشته باشد؛ بنابراين تا وقتي كه آب براي او مضراست ، بجاي وضو بايد تيمم نمايد و با آن نماز بخواند ولي اگر آب گرم ضرر نداشته باشد بايد با آب گرم وضو بگيرد

سؤال: اگر در حال وضو گرفتن ناخودآگاه آب از شير روي دستمان بريزد آب خارج ازوضو حساب مي شود؟

جواب: اگر در حال شستن صورت يا دستها باشيد و با آن آب قصد شستن وضويي نماييد اشكال ندارد ولي در موقع مسح، آب خارج محسوب مي شود و مسح با آن صحيح نيست

سؤال: آيا خال كوبي در اعضا، مانع وضو و غسل است ؟

جواب: اگر خال كوبي از نوع خال كوبي زير پوست باشد براي وضو و غسل اشكالي ايجاد نمي كند و وضو و غسل صحيح است .

سؤال: مسح سر در صورتي كه موها چرب باشد آيا اشكال دارد؟

جواب: اگر چربي آن قدر زياد نباشد كه مانع رسيدن آب به موها يا پوست سر گردد اشكالي ندارد .بنابراين چربيهاي طبيعي پوست و مو كه در سر و موها پديدار مي شود مانع وضو و مسح نيست.

سؤال: مقصود از تميز بودن بدن در غسل و وضو چيست ؟

جواب: مقصود از تميزبودن بدن براي غسل و وضو، اين است كه اولاً جايي از محل غسل و وضو نجس نباشدو ثانياً چيزي روي پوست بدن نچسبيده باشد كه مانع از رسيدن آب به پوست شود، اما چربي بدن اگر كم باشد اشكالي ندارد.

سؤال: آيا كرم مانع از رسيدن آب است يا خير؟

جواب: تشخيص اين موضوع با خود شخص است كه آيا چربي كرم به اندازه اي است كه آب به پوست برسد يا نه ؟ پس اگر كرم مانع رسيدن آب به پوست صورت و دست باشد وضو و غسل باطل است و بايد يقين كند كه آب به پوست رسيده است ولي اگر چربي آن كم است كه مانع محسوب نشود اشكال ندارد.

سؤال: حكم وضو در صورتي كه به مژه ها و ابروان خود مواد پررنگ بكشيم چگونه است ؟

جواب: اگر فقط رنگ سرمه و يا مداد پس از شستن در ابرو بماند مانعي براي وضو نيست . بنابراين اگر جرم دارد وقتي جرم برطرف شد وضو بي اشكال است هر چند رنگ آن در ابروبماند .چربي اندك نيز ( مانند چربي پوست ) مانع وضو نيست . بنابراين شما مي توانيد در هر شرايطي به راحتي وضو بگيريد.

سؤال: وضو گرفتن برايم سخت و ضرر دارد و نسبت به تيمم حساس هستم وظيفه ام چيست ؟

جواب: تكاليف شرعي مانند وضو و غسل مشروط به شرايطي است ؛ از جمله آنكه موجب ضرر و مشقت بر فرد نباشد .از اين رو هر جا كه موجب ضرر شد از نظر فقهي تكليف ساقط و يا به تكليفي ديگر تبديل مي گردد .اگر به تشخيص پزشك و يا با تجربه خود به اين نتيجه رسيده ايد و يا احتمال مي دهيد كه استفاده از آب براي شما ضرر مهم دارد شما نبايد براي وضو از آب استفاده كنيد و يا بايد به گونه اي استفاده كنيد كه ضرر نداشته باشد .در مورد تيمم : لازم نيست تيمم بر خاك باشد؛ بلكه بر سنگ ، شن و ماسه نيز جايز است . بنابراين مي توانيد بر سنگ هاي معدني مانند : مرمر و ديگر سنگ ها تيمم كنيد و براي اطمينان قطعه سنگي را كاملاً شسته و پس از خشك شدن بر آن تيمم نماييد

سؤال: آيا قبل از وضو خشكي اعضاي بدن لازم است ؟

جواب: فقط جاي مسح سر و روي پاها بايد طوري باشد كه آب در دست مانده بر آن غلبه پيدا كند ولي خشك بودن صورت و دستها لازم نيست .

سؤال: آيا وضو گرفتن با آب كدر و غير صاف درست است يا نه ؟

جواب: شفاف بودن آب لازم نيست ولي نبايد به گونه اي باشد كه عرفا به آن ( آب مضاف ) اطلاق شود و بايد ( آب مطلق ) به حساب آيد .

سؤال: آيا استفاده از مواد و وسايل آرايشي كه معمولا آثارش تا چند روز باقي است براي وضو و غسل اشكال دارد؟

جواب: مواد آرايشي كه جرم دارند و مانع از رسيدن آب به پوست بدن و صورت مي شوند بايد هنگام وضو يا غسل از بدن برطرف شوند و همچنين سرمه اگر به اطراف چشم يا پلك ها ماليده شده باشد بايد هنگام وضو برطرف شود.

سؤال: پاكيزه كردن دست و پا و صورت قبل از وضو چه حكمي دارد و آيا مي شود بلافاصله وضو گرفت ؟

جواب: شستن دست و صورت و ديگر اعضاي وضو، قبل از وضو هيچ اشكالي ندارد .تنها نكته اي كه بايد مراعات گردد تر نبودن سر وپا براي مسح است . به معني آن كه سر و پا بايد به گونه اي باشد كه اثر مسح برآن قابل رويت باشد.

سؤال: ميهمان كسي هستيم آيا براي وضو و غسل بايد اجازه بگيريم يا خير؟

جواب: اگر با رضايت صاحبخانه وارد خانه شده ايد نماز خواندن و وضو گرفتن اشكال ندارد مگر اينكه يقين داشته باشيد كه او به اين امر راضي نيست ولي براي غسل بايد از او اجازه بگيريد مگر اينكه بدانيد كه او به اين امر راضي است .

سؤال: اگر كف دستمان جوهر خودكاري باشد وضويمان درست است ؟

جواب: اگر فقط رنگ باشد و جرمي كه از رسيدن آب به پوست جلوگيري كند، نباشد اشكالي ندارد.

سؤال: آيا وجود لاك روي انگشت دست و پا، مانع غسل و وضو مي شود؟

جواب: وجودلاك بر روي ناخن هاي دست ، مانع از رسيدن آب است و وضو را باطل مي كند .بلي ، در مسح پاها، اگر يكي از انگشت ها لاك نخورده باشد و از روي آن تا برآمدگي روي پا را مسح كند، صحيح است . اما درغسل ، لاك روي ناخن دست يا پا، موجب بطلان است ، ( توضيحالمسايل مراجع ، ج 1، مساله 291 ).

سؤال: داروهايي كه براي جلوگيري از ريزش موي سر با تجويز پزشك استفاده مي شودآيا مانع از رسيدن آب وضو به پوست مي شوند؟

جواب: اگرداروها و مواد مذكور مانع رسيدن آب وضو به محل مسح باشد بايد آن رابرطرف كنند ودر اين حكم فرقي بين تجويز پزشك و غير آن وجود ندارد.ضمنا" بايد توجه داشته باشيد كه اگر يك انگشت را روي قسمت جلو سربگذاريد و كمي بكشيد به قدري كه صدق مسح بكند كافي است بنابراين مي توان هنگام ماليدن اين مواد به موهاي سر، مقداري از قسمت جلو سر را از اين مواد نمالند تا براي مسح زحمت شستن آن را نداشته باشند.

سؤال: آيا در مسح مي توان تمام انگشتان را به جز انگشت كوچك لاك زد و روي آن مسح كشيد؟

جواب: مقدار واجب براي مسح پاها در وضو همان يك انگشت است ؛ يعني ، اگر دست را سر يكي از انگشتان پا قرار دهند و تابرآمدگي روي پا؛ يعني ، تا مفصل قدم بكشند كافي است ، بنابراين اگر روي يك انگشت را لاك نزنند و بقيه اگر لاك داشته باشد اشكال ندارد اما براي غسل كردن بايد همه انگشتان بلكه همه بدن از مانع خالي باشد و اگر سر سوزني هم مانع باشد كه آب به زير آن نرسد غسل باطل است.

سؤال: مسح بر موهاي چرب و ژلي چه حكمي دارد؟

جواب: اگر ميزان غلظت چربي آن در حدي نيست كه مانع رسيدن رطوبت آب وضو به محل مسح شود، اشكال ندارد
.

سؤال: آيا موادي مانند ژل ، كتيرا و روغن مو كه براي موي سر استفاده مي شود مانع از وضو مي شوند؟

جواب: هيچيك از موارد مذكور موجب بطلان وضو نيست مگر آن كه به قدري باشد كه مانع رسيدن آب كف دست به موشود كه در اين صورت مي توانيد فرق سر را باز نموده و بر پوست سر مسح نماييد.بلي در صورتي كه روي پوست سر هم مانعي از رسيدن آب كف دست وجود داشته باشد وضو باطل است . ضمناً مي توانيد قسمتي از سر را - به اندازه يكي دو انگشت - براي وضو چرب نكنيد

سؤال: اگر انگشت بزرگ پا هنگام وضو لاك داشته باشد آيا اشكالي دارد؟

جواب: اشكالي ندارد چون مي توان مسح را بر روي انگشتان ديگر كشيد

سؤال: آيا باقيماندن ژل و كتيرا به موهاي سر براي وضو و غسل اشكال دارد؟

جواب: اگر ژل و يا كتيرا داراي جرم بر روي مو باشد، به نظر برخي از مراجع براي غسل ايجاد مشكل مي كند، ولي براي وضو اشكالي ندارد؛ زيرا مي توان مسح را بر روي پوست سر انجام داد.ضمناً تشخيص جرم داشتن و نداشتن چيزي ، موضوعي عرفي است ؛ يعني ، قضاوت عرف در چنين مواردي ملاك است و دقت علمي لازم نيست . والا از نظر علمي هر چيز ( حتي رنگ حنا ) داراي جرم است ؛ حال آن كه مانع وضو و يا غسل نيست.

سؤال: ابروهاي من ريخته و در دانشگاه مجبورم از سرمه استفاده كنم وظيفه من در مورد وضو و نماز چيست ؟

جواب: در مورد سرمه اگر رنگ سرمه در ابرو بماند مانعي براي وضو نيست بنابراين اگر جرم آن با دست و يا با اندكي شستن رفع شود براي وضو كافي است و رنگ بدون جرم مانع وضو نيست حتي چربي اندك نيز مانع براي وضو محسوب نمي شود .و شما مي توانيد در هر شرايطي به راحتي وضو بگيريد.

سؤال: كاشتن خط لب و ابرو آيا مانع از رسيدن آب مي شود؟ وضو در اين صورت صحيح است ؟

جواب: اگر خط لب و ابرو، از قبيل ماليدن بعضي مواد و روغن ها باشد و مانع رسيدن آب در وقت وضو به پوست صورت باشد، اشكال دارد و بايد براي وضو آن را برطرف نمايند .ولي اگر مانع نباشد، اشكال ندارد .مانند خالكوبي ها كه چون زير پوست است مانع رسيدن آب به پوست نيست.

سؤال: اگر چركي زير ناخن باشد كه مانع رسيدن آب مي شود آيا وضو صحيح است ؟

جواب: سه حالت وجود دارد : 1 ) اگر ناخن را گرفته است بايد براي وضو، چرك برطرف شود .2 ) اگر ناخن را نگرفته و بيش از مقدار معمول بلند است بايد چرك زير ناخن تا حدي كه از معمول بلندتر است پاك شود .3 ) اگر ناخن به اندازه معمولي است ، برطرف كردن چرك زير آن براي وضو لازم نيست.

سؤال: آيا باقي ماندن رنگ خودكار در دست ، مانع صحت وضو مي شود؟

جواب: اگر جوهر خودكارطوري است كه مانع از رسيدن آب به پوست بدن در وضو يا غسل مي باشد، بايد پيش از وضو و غسل آن را برطرف كرد و اگر فقط رنگ باشدو جسميت نداشته باشد، لازم نيست برطرف شود.

احكام وضو

سؤال: بستن شير آب در حال وضو چه حكمي دارد؟

جواب: بستن شير آب اشكال ندارد، ( استفتا از دفتر آيت الله وحيد ).

سؤال: كسي كه در وضو و غسل و تيمم زياد شك مي كند چه حكمي دارد؟

جواب: چنين شخصي بايد به شك خود اعتنا نكند تا از اين حالت نجات يابد در غير اين صورت گذشته از اين كه خلاف تكليف شرعي عمل كرده است مفاسدي را به دنبال خواهد داشت كه ممكن است قابل علاج نباشد .

سؤال: اگر شك در خروج باد معده در موقع نماز بكنيم آيا وضو باقي و نماز صحيح است ؟

جواب: تا وقتي يقين به خروج باد يا بول يا غايط پيدا نشود وضو و نماز صحيح است.

سؤال: آيا وضو گرفتن در ايام عادت صحيح است و همان ارزش وضوي در زمان عادي را دارد؟

جواب: در مورد عادت ماهيانه مستحب است كه زن در موقع نماز، خود راتطهير كرده و وضو بگيرد و اگر نمي تواند وضو بگيرد، تيمم كند و در جاي نماز رو به قبله بنشيند و مشغول ذكر و دعا و صلوات شود .بنابراين وضويي كه در موقع عادت ماهيانه گرفته مي شود مستحب است و ازعبادات محسوب مي شود .اما طهارت به حساب نمي آيد و با آن وضو نمي توان كارهايي را كه مشروط به طهارت است انجام داد.

سؤال: با يك وضو تا چه زماني مي توان نماز خواند؟

جواب: به طور كلي وقتي انسان براي نماز يا كار ديگري وضو مي گيرد تا هر وقت آن وضو را باطل نكرده است ، كارهايي كه نياز به وضو دارد مي تواند با آن انجام دهد ( مثل نماز و دست زدن به قرآن و ...) . بنابراين اگر وضويي را كه براي نماز ظهر و عصر گرفته ايد باطل نكرده باشيد، مي توانيد با آن نمازمغرب و عشا را بخوانيد و نياز به تجديد وضو نيست . بلي مستحب است انساني كه وضو دارد باز هم وضو بگيرد و اين براي درك ثواب بيشتر است.

سؤال: اگر كسي بعد از غسل جنابت وضو بگيرد، كار خلافي انجام داده است ؟

جواب: وضو بعد از غسل جنابت جايز نيست ، و اگر غسل باطل نشده و مي خواهد نماز بخواندبايد نماز را با همان غسل بدون وضو بخواند

سؤال: جواني هستم كه از كنترل باد معده عاجزم وبراي گرفتن وضو و نماز دچار مشكل مي شوم ، لطفا مرا راهنمايي كنيد؟

جواب: سوال مطرح شده در نامه شما از چند جهت قابل بررسي است : 1 ) از نظر فقهي : وظيفه شما تنها يك وضو براي هر نماز است . البته اگر با اكتفا به مقدار واجب نماز ( بدون اذان اقامه و قنوت و تنها يك بار تسبيحات اربعه و يك سلام ) مي توانيد با وضو باشيد به مقدار واجب نماز اكتفا نماييد .و اگر در اثنا نماز باد از شما خارج مي شود به مسيله مربوطه در توضيحالمسايل باب وضو مراجعه فرماييد .2 ) نكته ديگر اينكه بايد دانست كه تكاليف الهي در حد مقدورات انسان و به آن ميزان است كه آدمي را به رنج و مشقت نيندازد ( ( ماجعل عليكم في الدين من حرج ) ) ( سوره حج آيه 78 ) خداوند تكليف مشقت بار و رنج آور براي ما قرار نداده است . بنابراين هرجا كه وظيفه و تكاليف فردي موجب رنج و مشقت گرديد بايد دانست كه در آن مورد براي انسان تكليفي نيست . براين اساس ( كه مورد قبول همه فقيهان است ) شما نبايد هيچ گونه نگراني در مورد تكليف نماز و وضوي خود داشته باشيد .از اين به بعد براي هر نماز تنها يك وضو ( بنابر نظر برخي از مراجع تقليد همانند آيت الله تبريزي اساسا وضوي افرادي كه به مساله شما مبتلا هستند باقي است مگر آنكه مبطلات ديگر براي آنها پيش بيايد ) بگيريد و هيچ نگران نباشيد .ضمنا بيماري شما با مراجعه به پزشكان متخصص دستگاه گوارش حتما قابل علاج است . شما با اطمينان به علاج پذيري و توكل به خداوند به پزشك مراجعه نماييد قطعا معالجه خواهيد شد .

سؤال: اگر در وضو در رسيدن آب به همه عضو شك كند چه كاري لازم است ؟

جواب: اگر بعد از اتمام وضو شك كند اعتنا نكند .ولي اگر در حال وضو شك در شستن يامسح عضوي بنمايد لازم است مشكوك و افعال بعد از آن را انجام دهد.

سؤال: يا بعد از يك بار شستن دست اگرآب از پايين به طرف آرنج برگردد، وضوباطل مي شود؟

جواب: مبطل وضو نيست.

سؤال: آيا با وضوي مستحبي مي توان نماز واجب خواند؟

جواب: اگر به قصد طهارت وضو بگيرد، با آن وضو مي توان هر كاري كه نياز به وضو دارد انجام داد .مثلا با وضوي مستحبي مي توان نماز واجب خواند.

سؤال: افرادي كه قادر به كنترل ادرار يا مدفوع خود نيستند، نماز را چگونه بخوانند؟

جواب: اين افراد با گذاردن پنبه يا پارچه از سرايت ادرار به ديگر جاهاي بدن و لباس خود در صورت امكان جلوگيري نمايند .همچنين اگر مشقت نداشته باشد در كنار خود ظرف آبي قرار دهند تا هر گاه در بين نماز ادرار خارج شد بلافاصله وضو بگيرند و بقيه نماز را تمام كنند .

سؤال: آيا بلند گذاشتن ناخن در وضواشكال ايجاد مي كند؟

جواب: اگر چرك در زير ناخن نباشد و آب به پوست زير آن كه ظاهر است برسد وضو اشكال ندارد
.

سؤال: آيا مي شود با وضويي كه براي غير نماز گرفته شده نماز يوميه را انجام داد؟

جواب: با هر وضويي كه به قصد طهارت گرفته شود، مي توان نماز يوميه يا هر عمل ديگري را كه نياز به وضو دارد انجام داد.

سؤال: آيا قبل از انجام غسل واجب يا مستحب گرفتن وضو لازم است ؟

جواب: نياز به گرفتن وضو نيست ، لكن غسل هاي مستحب و غسل هاي واجب ( غير جنابت ) به نظر اكثر فقها كفايت ازوضو نمي كند و براي نماز بايد وضو گرفت . البته به فتواي بعضي از مراجع با همه غسل هاي واجب و مستحب مي توان نماز خواند.

سؤال: آيا غسل جنابت فورا بر انسان واجب مي شود و آيا براي چند مرتبه آميزش يك غسل كافي است ؟

جواب: غسل جنابت براي نماز واجب مي شود و لازم نيست كه فورا بعد از جنابت غسل انجام شود همچنين براي چندين مرتبه جنابت يك غسل بيشتر واجب نيست .

سؤال: با اين كه مي دانستم وضو ندارم ، نماز را بدون طهارت انجام دادم . آيا گناه كرده ام ؟

جواب: گناهي مرتكب نشده ايد تنها شكل ظاهري نماز را انجام داده ايد و در اينگونه موارد اگر تيمم هم مي نموديد كفايت نمي كرد .و اگر آن را دروقت اعاده نكرده ايد قضا نماييد.

سؤال: اگر بعد از وضو شك كنيم كه مثلا مسح را انجام داده ايم يا نه چه كنيم ؟

جواب: اگر پس از اتمام وضو است ، به شك اعتنا نكنيد؛ ولي اگر هنوز وضو پايان نيافته است ، وضو را از نقطه مشكوك ادامه دهيد .

سؤال: كساني كه پي در پي از آنها بول يا غايط يا باد معده خارج مي شود چگونه وضو بگيرند و نماز بخوانند؟

جواب: به مسيله مربوطه در توضيحالمسايل باب وضو مراجعه فرماييد.

سؤال: كسي كه مبتلا به مرض نفخ شكم است ، گاهي براي يك نماز بايد بيش از ده دفعه وضو بگيرد تكليفش چيست ؟

جواب: اگر به صورت خروج باد از مخرج باشد مبطل است و در صورت تكرار زياد ( كه يك بيماري محسوب مي شود ) احكام خاصي دارد .به توضيحالمسايل احكام وضو مراجعه نماييد.

سؤال: اگر بعد از وضو گرفتن ، شك در وضو كند، حكم چيست ؟

جواب: اگر بعد از تمام شدن وضو در صحت آن شك كرديد نبايد به اين شك اعتنا نماييد و بگوييد ان شا الله صحيح است.

سؤال: من قبلا وضويم را اشتباه انجام مي دادم × آيا نمازم اشكال دارد؟

جواب: اگر اشتباه موجب بطلان وضو بوده است بايد قضاي نمازهاي گذشته را بجا آوريد
.

سؤال: تكليف كسي كه بعد از نماز شك مي كند كه در هنگام نماز وضو داشته يا نه چيست ؟

جواب: اگر اين شك بعد از اتمام نماز عارض شود نماز خوانده شده صحيح است ولي براي نمازهاي بعدي بايد وضو بگيرد.

سؤال: راه رفتن هنگام وضو، چه حكمي دارد؟

جواب: راه رفتن در حال وضو مانعي ندارد .ولي بايد دقت كرد كه در مسح سر و پاها، دست بر آنها كشيده شود نه آنكه سر و پاها حركت داشته باشند .

سؤال: خواندن نماز واجب با وضوي مستحبي قبل از وقت چه حكمي دارد؟

جواب: وضو به قصد طهارت ، مستحب و مطلوب است و خواندن نماز با وضوي مستحب جايز است.

سؤال: آيا قبل از دخول وقت ، مي توان براي نماز وضو گرفت ؟

جواب: بلي × به قصد استحباب و داشتن طهارت مي توان پيش از وقت ، وضو گرفت و تا وقت نماز اگر وضو باقي باشد با آن نماز خواند.

سؤال: آيا براي خواندن نماز مستحبي ، هنگام وضو، نيت ضرورت دارد؟

جواب: همين كه براي خواندن نماز مستحبي وضو مي گيريد نيت است و به زبان آوردن نيت لازم نيست
.

سؤال: آيا وضو گرفتن براي زن حايض فايده اي دارد؟ آيا مي تواند عبادت كند؟

جواب: اگر زن در حال حيض يا نفاس يا جنابت باشد لمس كردن خط قرآن و اسامي خداوندعالم و پيامبر اكرم ( ص ) و ايمه معصومين و حضرت زهرا ( س ) و نيز نماز خواندن بر او حرام است اگر چه وضو بگيرد .بلي مستحب است زن حايض در وقت نماز خودرا از خون پاك كند و وضو بگيرد يا اگر نمي تواند تيمم كند و در جاي نماز خودرو به قبله بنشيند و مشغول ذكر خدا و دعا و صلوات شود.

سؤال: آيا در زمان تقليد و هم چنين براي باقي ماندن بر تقليد از ميت بلوغ شرطاست ؟

جواب: در تحقق تقليد برخي از مراجع بلوغ را شرط مي دانند و بعض ديگر نزديك سن بلوغ بودن را هم در تحقق تقليد كافي مي دانند.

چيزهاي كه وضوراباطل ميكند

سؤال: وضو كسي كه از خروج باد معده خودداري مي كند چه حكمي دارد؟

جواب: اشكال ندارد .و تا وقتي يقين به خروج باد نكرده است وضوي او باطل نشده است و شك در اين گونه موارد معتبر نيست.

سؤال: آيا بيرون آمدن خون از لثه در موقع وضو گرفتن وضو را باطل مي كند؟

جواب: اگر درموقع شستن صورت خون از دهان بيرون بيايد و صورت را نجس كند وضوباطل است اما در موقع شستن دست ها و يا مسح چنانچه صورت نجس شود وضو باطل نمي گردد.

سؤال: آيا صداي داخل شكم نيز وضو را باطل مي كند؟

جواب: صدا در داخل شكم ، موجب بطلان وضو نمي شود و شك در خروج باد نيز وضو را باطل نمي كند .

سؤال: خواب در چه حدي وضو را باطل مي كند؟

جواب: در صورتي كه در خواب علاوه بر چشم ، گوش نيز به خواب رود ( چيزي نشنود ) وضو باطل مي شود .بنابراين در چرت هايي كه هنوز گوش مي شنود، وضو باطل نمي شود .هم چنين اگر فرد شك دارد كه آيا خواب اوبه آن اندازه اي كه گوش نمي شنود، رسيده است يا نه ، وضوي او باطل نيست و مي تواند با آن نماز بخواند.

سؤال: منظور از حدثي كه وضو را باطل مي كند چيست ؟

جواب: حدث دو قسم است : 1- حدث اصغر 2- حدث اكبرحدث اصغر يعني ، چيزهايي كه پس از حدوث آنها، براي نماز يا اموري كه مشروط به طهارت هستند بايد وضو يا تيمم بگيريم و آن هفت چيز مي باشد : 1 و 2 و 3 ) خروج بول ، غايط و باد معده 4 ) خوابي كه به وسيله آن چشم نبيند و گوش نشنود 5 ) چيزهايي كه عقل رااز بين مي برد، مثل ديوانگي ، مستي ، بيهوشي 6 ) استحاضه زنان 7 ) كاري كه براي آن بايد غسل كرد .حدث اكبر يعني ، چيزهايي كه سبب وجوب غسل مي شوند؛ مانند : جنابت ، حيض ، نفاس واستحاضه متوسطه و كثيره و مس ميت .

سؤال: غرق شدن در افكار عميق ، به گونه اي كه صداي خبري را متوجه نشود، آيا وضو را باطل مي كند؟

جواب: فكر عميق و محو شدن در انديشه موجب بطلان وضو نمي شود.

سؤال: آيا اگر پس از وضو از بعضي اعضاي وضو خون بيرون بيايد وضو باطل است ؟

جواب: وضو صحيحاست و فقط براي نماز بايد موضعي را كه بعد از وضو نجس شده تطهير كند.

سؤال: گاهي از مهبل خانمها باد مي آيد آيا اين مبطل وضو مي شود؟

جواب: مبطل وضو نيست

سؤال: هنگام وضو و سجده از جوش هاي صورتم خون مي آيد آيا باعث ابطال وضو و سجده مي شود؟

جواب: اگر دانه و جوش ها در يكي از اعضاي وضو باشد، در صورت امكان بايد بعد از بيرون آمدن خون ، موضع را تطهيرنمايد و دوباره وضو بگيرد .ولي اگر هر دفعه كه آب به آنها مي رسد خون بيرون مي آيد، بايد يا به صورت ارتماسي وضو بگيرد، يعني به قصد وضودست يا صورت را در آب فرو ببرد و روي جوش را فشار دهد تا براي يك لحظه خون بيرون نيايد؛ و يا اينكه به صورت ترتيبي دست و صورت رابه قصد وضو زير شير آب بگيرد و روي جوش را فشار دهد تا خون بيرون نيايدو براي يك لحظه خون پاك شود .به اين ترتيب وضو صحيح است . چنانچه بعد از اين عمل خون از محل بيرون بزند اشكال ندارد، و اگر هيچ كدام از اين دو راه ممكن نيست بايد به صورت جبيره وضو گرفت . يعني اطراف زخم يادمل ها را به صورت معمول به قصد وضو بشوييد و روي آنها را يك پارچه تميز قرار داده و با دست تر روي پارچه را مسح كنيد .لازم نيست همه پيشاني روي مهر يا چيزي كه سجده بر آن صحيح است قرار بگيرد، لذا اگرممكن است محلي را كه زخم و دمل روي آن نيست بر محل سجده قرارداده ، يا اينكه جاي زخم و دمل را گود كنيد كه محل سالم بر زمين يا چيزي كه سجده روي آن صحيح است قرار گيرد .نيز مي توان روي چيزهايي كه سجده بر آن صحيح است و موجب زخم شدن پيشاني نمي شود مثل كاغذ بدون نوشته يا ماسه نرم سجده نماييد .به هر حال اگر با مراعات اين امور، بعد ازسربرداشتن از سجده ، محل سجده يا مهر آلوده به خون شده باشد، نمازصحيح است . البته سجده ديگر را بايد روي قسمتي از محل سجده قراردهيد كه آلوده به خون و نجاست نباشد، يا اينكه مهر را زير و رو كنيد يا آن راتعويض نماييد.

سؤال: در مبطلات وضو، آيا خروج باد معده از انسان ميزان خاصي دارد؟

جواب: باد معده و روده كه از مخرج غايط خارج مي شود و يا از غيرمخرج اگر اين عنوان ( باد معده ) به آن صدق نمايد، وضو را باطل مي كند چه كم باشد و چه زياد و تا هنگامي كه يقين به خروج باد معده نشود وضو باطل نمي گردد و چنانچه به حد وسواس برسد،بايد اعتنا ننمايد .ناگفته نماند گاهي به خاطر كنترل خود، هوايي از بيرون داخل مي شود و سپس خارج مي گردد كه در اين صورت باد معده نيست ووضو را باطل نمي كند.

سؤال: به فتواي آيت الله فاضل آبي كه از شير آب در حال وضو به دست سرايت مي كند آيا موجب بطلان وضو مي شود؟

جواب: اگر آبي را كه از شير به دستش مي چسبد نيت وضو كند اشكال ندارد.

سؤال: اگر جوش صورتمان خوني شده باشد و وضو بگيريم ، آيا صورت و حوله نجس و وضو باطل است ؟

جواب: اگر آب ريختن به گونه اي بوده است كه نقطه نجس را قبل از شستن به عنوان وضو پاك كرده ، وضو صحيح است ؛ ولي اگر چنين نبوده وضو باطل است و موجب نجاست حوله نيز مي گردد.

وضو جبيره

سؤال: هرگاه يك انگشت شكسته و تمام دست تا مچ را بسته باشند وظيفه انسان براي وضو چيست ؟

جواب: وضوي قسمتي از دست را كه بسته است به نحو جبيره اي انجام دهيد .دستور وضوي جبيره اي در ( ( توضيح المسايل ) ) مساله 323 آمده است .

سؤال: كسي كه دستش شكسته و بايد وضوي جبيره بگيرد چگونه دست سالمش را بشويد؟

جواب: مي تواند آن را به صورت ارتماسي وضو دهد× يعني داخل آب كند و بيرون آورد يا زير آب بگيرد به طوري كه آب به همه قسمت هاي لازم برسد.

سؤال: مدتي شست پايم به علت ضرب ديدگي باند پيچي بود آيا وضو از روي باند درست است ؟

جواب: مسح بر روي شست لزومي ندارد و مي توانيد مسح را از سر يكي از انگشتان ديگر بكشيد
.

سؤال: اگر يكي از اعضا وضو زخم شده باشد و خون آن سفت شده باشد براي وضو چه بايد كرد؟

جواب: اگر خون سفت شده باشد نجس است و بايد برطرف شود.

سؤال: كسي كه در بيمارستان سرم در دست دارد، چگونه وضو بگيرد؟

جواب: اگر قطع سرم و كندن نوارها موجب مشقت است با همان شكل وضوي جبيره اي بگيرد و دست را روي نوار بكشد و اگر وضو گرفتن به اين صورت نيز مشقت دارد و يا محل وضو نجس است و تطهير آن ممكن نيست بايد تيمم نمايد.

فلسفه وضو

سؤال: چرا در بين غسلها، فقط پس از غسل جنابت ، وضو لازم نيست ؟

جواب: اين مساله اختلافي است و بر طبق فتواي برخي از فقها حتي پس از غسل هاي مستحب كه استحباب آن ثابت است ( مانند غسل جمعه ) نيز وضو لازم نيست . البته آن چه مورد اتفاق فقها مي باشد اين است كه وضوي بعد از غسل جنابت بدعت است و نبايدوضو گرفت.

سؤال: فلسفه استحباب تجديد وضو براي نماز چيست ؟

جواب: تجديد وضو به هنگام دخول وقت و يا براي نماز ديگر مستحب است ؛ چرا كه وضو نور است و وضو روي وضو ( ( نور علي نور ) ) است. اين كار استحباب شرعي دارد و موجب انبساط روح و آمادگي بيشتر براي عبادت مي شود.
منبع

+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

چرا بعد از حمام هم باید وضو گرفت و فلسفة وضو چیست؟

برای پاسخ به این سؤال لازم است مطلبی را در مورد فلسفة احکام مطرح کنیم تا مقدمه ای بر پاسخ این سؤال و سؤال قبلی باشد. بسیار می پرسند: چرا لازم است نماز بخوانیم؟ چرا باید برای نمای نماز وضو بگیریم؟ چرا در اسلام استفاده از ظروف طلا و نقره حرام است؟ چرا دفن کردن میّت لازم است؟ چرا خوردن گوشت مردار جائز نیست؟ چرا نماز صبح دو رکعت است؟ و از این قبیل پرسش ها.برای این که پاسخ تمام سؤالات فوق و از این دست سؤال ها و چراها روشن شود، بهتر است یک اصل اساسی و قاعدة کلّی دربارة‌ فلسفة احکام بیان شود تا در همة موارد قانع کننده باشد. وقتی که به زندگی روزانة‌خود می نگریم، می بینیم هنگامی که مثلاً بیمار می شویم و به پزشک مراجعه می‌کنیم، پزشک نسخه ای که در آن چند دارو نوشته شده، برای ما تجویز می‌کند و دستور می‌دهد که هر روز و هر چند ساعت فلان دارو را مصرف کنید و از خوردن فلان و فلان غذا پرهیز نمایید.بدون این که از خصوصیات داروها سؤال بکنیم، دستورهای او را عمل می کنیم، چون به دانش و تخصّص او در رشتة طب معتقدیم و می دانیم جز درمان و بهبود ما منظور دیگری ندارد. این مثال و نظائر آن روشن می‌کند که اگر انسان به علم و دانش کسی ایمان داشته باشد و او را متخصص بداند، نیز بداند نظر بدی در کار نیست، قطعاً دستورهای وی را بدون چون و چرا عمل می‌کند.حال اگر در مورد آن شخص اعتقاد قطعی و یقینی داشته باشد که مرتکب خطا و اشتباه نمی شود و در حرفه خود متخصص ترین است. مطمئناً این حالت در او بسیار قوی تر است.احکام و مقررات دینی هم نسخه هایی است که پیامبران الهی و پیشوایان دین از طرف خدا برای بشر آورده اند تا سعادت و خوشبختی آنان را از هر جهت تأمین نمایند. بدیهی است وقتی اعتقاد داشته باشیم که این احکام از علم بی پایان الهی سرچشمه گرفته و به حکمت و لطف و مهربانی خدا نیز ایمان داشته باشیم، هم چنین بدانیم پیامبران در تبلیغ و رساندن پیامهای الهی گرفتار خطا و لغزش و اشتباه نمی شوند، یعنی به معصوم بدون آنان معتقد باشیم، در این صورت با کمال جدیّت و بدون هیچ اضطراب، در عمل کردن به دستورهای دینی می کوشیم و احتیاج و نیازی نمی بینیم از خصوصیات فلسفة احکام و مقرّراتی که قرار داده شده، سؤال نماییم، زیرا می دانیم خدا دانشی بی پایان دارد و هر چه مقرّر کرده، به خیر و صلاح ما بوده است. و انبیای الهی نیز در بیان احکام اشتباهی نکرده اند.اگر کسی در وجود خدا، یا در دانش و حکمت او، یا در حقانیت انبیا و معصوم بودن آنان تردید داشته باشد، لازم است قبل از این سؤال، در اصل اعتقاد به خدا و صفات او و دربارة‌حقانیت انبیا و صفات آنان بحث و تحقیق کند.بنابراین کسانی که پایة توحید خود را محکم ساخته اند و طبق دلیل های قطعی عقیده دارند که قانون گذار اسلام (خدا) بی نیاز مطلق و دارای علم و حکمت بی پایان است، تردیدی نخواهند داشت که تمام احکام و مقررات و دستورهای اسلامی که پیامبر از طرف خدا آورده است، دارای مصالح و فوایدی می‌باشد. چنین افرادی همیشه در صدد پیروی از دستورهای الهی هستند و دانستن و ندانستن جزئیات فلسفة احکام، در روحیه آن‌ها اثری نخواهد داشت. البته نمی گوییم کسی نباید از فلسفة احکام سؤال کند و یا نباید دنبال تحقیق و جستجو برآید، زیرا شکی نیست که هر کسی این حق را دارد که با تمام وسائل ممکن، برای آگاهی از اسرار احکام و قوانین دینی بکوشد. خوشبختانه امکانات زیادی هم برای این کار موجود است، چنان که در قسمتی از آیات و بسیاری از کلمات پیشوایات بزرگ دین، توضیحاتی دربارة فلسفة احکام وارد شده است. از طرفی یک سلسله قرائن عقلی که با پیشرفت علوم، روز به روز افزایش می یابد، پرده از روی بسیاری از این اسرار برداشته است.در عین حال اگر از حکمت برخی از احکام و دستورات آگاهی نیافتیم این مسئله ناشی از ضعف فهم و دانش ماست نه آن که حکمتی در آن وجود نداشته باشد یا آن را به واسطه ندانستن حکمت آن ترک کنیم در حالی که به صورت کلی می دانیم که حتما در آن مصالحی وجود دارد.خلاصه: با این که حق سؤال داریم و تا اندازه ای هم امکانات موجوت است، ولی نباید هرگز انتظار داشته باشیم که با دانش و معلومات محدود بشری، به تمام جزئیات واسرار و فلسفة احکام دست یابیم. دست نیافتن به اسرار و مصالح و مفاسد احکام غیر از آن است که مصلحتی یا مفسده ای در احکام نباشد.حضرت رضا(ع) می‌فرماید می بینیم که خدای متعال چیزهایی را حلال کرده است که مردم در زندگی و ادامه اش به آن نیازمند هستند و برای آنان مصلحت و فائده ای دارد، و چیزهایی را حرام کرده که علاوه بر این که مورد نیاز بشر نیست، موجب فساد و فنا و نیستی او می‌باشد".؛(1)بر همین اساس دانشمندان دینی می‌گویند: احکام شرع تابع مصالح و مفاسد است، یعنی چیزی بدون جهت حلال یا حرام نشده است. البته وقتی گفته می‌شود: فلان کار به مصلحت بشر است، نباید فقط فواید جسمی و بهداشتی به نظر آید، بلکه فواید جسمی، روحی، فردی، اجتماعی، دنیوی، اخروی و هر نوع فایدة دیگر که فرض شود، همه جزء مصالح بندگان است. چه بسا یک حکم فایدة جسمی نداشته باشد، ولی از نظر روحی باعث تهذیب و پاکی نفس شود، مثلاً سجده کردن و سرگذاشتن بر خاک اثر بهداشتی ندارد، ولی باعث تواضع و بندگی در مقابل پروردگار می‌شود و روح و روان انسان جلا پیدا می‌کند. نیز ممکن است فایدة یک حکم از نظر فردی معلوم نباشد، ولی از نظر عمومی و مصالح عامه به نفع جامعه باشد، مثلاً اگر استفاده از ظروف طلا و نقره رواج پیدا کند، مفاسد اقتصادی و روحی و روانی بسیاری در جامعه به جا می گذارد و باعث اختلاف طبقاتی عظیم در جامعه می‌شود.امّا بحث دربارة موارد سؤال که فلسفة وضو و غسل چیست، یا چرا با وجود این که انسان حمام کرده، نیاز به وضو یا غسل دارد،‌ یا میتی که بدنش کاملاً تمیز است، نیاز به غسل دارد، همان طور که گفته شد: این احکام و دستورهای خدا است و اگر ما معتقد به اصول دین باشیم، این گونه تعبدیّات برای ما حلّ شده است. اما این احکام خالی از فلسفه و حکمت نیستند، همان طور که از امام علی بن موسی الرضا(ع) نقل شده است که: "برای این به وضو مأمور شده ایم که بندگان هنگامی که در پیشگاه خدا می ایستند و با او مناجات می کنند، پاک باشند و از آلودگی ها و نجاستها دور باشند و قلب انسان برای قیام در پیشگاه خدا نورانی و با صفا باشد".(2)بنابراین وضو هم جسم را نظیف می‌کند و هم از نظر معنوی به وسیلة قصد قربت، اثر تربیتی خوبی برای انسان دارد و موجب قرب الهی می‌شود. در عین حال که موجب تذکر و یاد آوری انسان و آماده کردن او به ایستادن در مقابل پروردگار می شود.غسل نیز همین طور است. وقتی که انسان جنب شد، گرچه قبلاً بدنش تمیز بوده یا قبل از جنابت حمام کرده، ولی با جنابت دوباره ترشحاتی در بدن ایجاد می‌شود و به اصطلاح در اوج لذّت جنسی که معمولاً مقارن خروج منی است، سلسله اعصاب پاراسمپاتیک بر اعصاب سمپاتیک پیشی می گیرد و تعادل به شکل منفی به هم می‌خورد. این موضوع ثابت شده که برای تعادل اعصاب به هم خورده، تماس آب با بدن بسیار مؤثر است. از این رو باید تمامی بدن را شستشو داد چون تمامی بدن در حال جنب شدن تحریک می‌شود و ترشحاتی از بدن خارج می‌شود که با غسل کردن از بین می رود، با قصد قربت کردن قرب معنوی حاصل می‌شود.مسئله تذکر و یاد آوری خداوند را روح عبادات را تشکیل می دهد نیز نباید فراموش کرد و فوائدی که ذکر و یاد خداوند برای انسان و تاثیری که در اعمال و رفتار انسان دارد خد بحث مستقلی است.غسل و وضو هر دو عبادتند و باید با قصد قربت انجام شوند. این اعمال، غیر از این که باعث تمیزی و نظافت جسمانی هستند، روح و قلب را صفا و جلا می دهند و در آن حال انسان احساس نزدیکی و قرب به خدا دارد. فایدة غسل و وضو تنها نظافت جسمانی نیست تا کسی بگوید وقتی که بدن انسان تمیز است، چرا باید غسل یا وضو انجام دهد. فوائد دیگری غیر نظافت بر این عبادات مترتب است که یکی از مهم ترین آن‌ها احساس قرب معنوی و تذکر ویاد آوری انسان در مواقع مختلف از زندگی و اظهار تعبد و تسلیم انسان در مقابل پروردگار است در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: "الوضو علی الوضو نورٌ علی نور(3) وضو بعد از وضو، نور علی نور است". یعنی باعث نورانیت چند برابر می‌شود. پیامبر(ص) فرمود: "اگر انسان با طهارتی دوباره وضو بگیرد، برای او ده حسنه و ثواب نوشته می‌شود".(4)غسل و وضو از جمله طهارت هایی است که غیر از جنبة نظافت و تمیزی بدن، باعث نورانیت قلبی و صفا و جلای روح می‌شود. پی نوشت ها : (1)بحارالانوار، ج 6، ص 93. (2)تفسیر نمونه، ج 4، ص 293. (3)محمدی ری شهری میزان الحکمه، عنوان4106. (4) همان 1821
منبع

+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

معني و مفهوم وضو و نماز چيست و.....



معني و مفهوم وضو و نماز چيست و آيه ترتيب شستشو در وضو و يا حركات نماز (نيت، سجده، ركوع) فلسفه اي دارد؟



قبل از آن كه فلسفه وضو را بيان كنيم توضيح مختصرى راجع به اصل فلسفه احكام ذكر مى‏نماييم تا مسأله روشن‏تر گردد.
اولا: فلسفه همه احكام و جزئيات آنها به طور تفصيلى روشن نيست و آگاهى از آن دانشى فراتر از تنگناهاى معارف عادى بشرى مى‏طلبد. ليكن بطور اجمالى روشن است كه همه احكام الهى تابع مصالح و مفاسد واقعى در متعلق آنهاست. بنابراين در صورتى كه فلسفه حكمى را بالخصوص ندانيم بنابر قاعده كلى فوق از آن بايد پيروى كرد. زيرا يقين به وجود مصلحتى در آن هست هر چند بر ما ناشناخته باشد. ثانيا: در جست و جوى فلسفه احكام نبايد هميشه به دنبال علوم تجربى رفت و دليلى مادى و فيزيولوژيك برايش جست و جو نمود. اين فرايند كه همواره در پى يافتن مصلحت يا مفسده‏اى طبى يا... باشيم برخاسته از نگرشى مادى گرايانه است. در حالى كه بسيارى از احكام مصالحى معنوى دارند كه در حوزه هيچ يك از علوم بشرى و محاسبات عادى قابل تحقيق نيست و آنها با متد تجربى خود قادر به حكمى نفيا يا اثباتا پيرامون آن نيستند و يا اگر نظرى بدهند بسيار سطحى است و چه بسا مساءله حكمتى برتر و بالاتر داشته باشد. چنان كه در مورد روزه علوم به خواص بهداشتى آن پرداخته‏اند ولى قرآن مجيد فلسفه‏اى بالاتر را بيان فرموده و آن «تقوايابى» است.
در مورد تراشيدن صورت نيز از نظر طبى گفته‏اند: وجود محاسن براى محافظت از لثه‏ها و دندان‏ها و پوست صورت مفيد است. ليكن به نظر مى‏رسد فلسفه اصلى حكم اثرى معنوى و روحى و حفظ حالت طبيعى خلقت مرد باشد. درباره فلسفه وضو نيز به طور خلاصه مى‏توان مطالب زير را بيان كرد:
1ـ طهارت و پاكيزگى ظاهرى.
2ـ طهارت باطنى؛ چون شخص وضو گيرنده، وقتى به نيت عبادت و اطاعت خداوند و شكل معين شده در شريعت وضو مى‏گيرد قهراً در مسير طهارت باطنى و عبوديت خداوند گام برمى‏دارد و اثر معنوى و تربيتى ويژه‏اى مى‏پذيرد.
3ـ وضو عملى است كه از سر تا قدم انسان را در برمى‏گيرد و شستن و مسح اعضا، نوعى تذكر و يادآورى به او در مورد مسؤوليت اعضا و جوارح است.
4ـ تقويت روحيه بندگى و تعبد.
از حضرت رضا(ع) رسيده كه آن حضرت فرمود: «بدان جهت به گرفتن وضو امر شده كه بنده آن گاه كه در حضور خداوند جبار براى مناجات با او مى‏ايستد طاهر و پاكيزه باشد: و در آن چه او فرموده مطيع و از پليدى‏ها و نجاست‏ها پاك باشد. گذشته از اين، وضو كسالت و خواب را از آدمى دور مى‏كند و دل را براى قيام در حضور حضرت پروردگار پاكيزه مى‏سازد، و امّا اين كه وضو بر صورت و دست‏ها و سر و پاها واجب گشته بدان خاطر است كه اين اعضاء در نماز به كار گرفته مى‏شود، با صورت سجده مى‏كند و خضوع مى‏نمايد. با دست از ذات ذوالجلال درخواست مى‏كند و در رحمت و معرفت او رغبت مى‏نمايد و با سر در ركوع و سجود به خدا رو مى‏آورد و با پاها برمى‏خيزد و مى‏نشيند» (اسرار الصلوه، ميرزا جوادآقا ملكى تبريزى، ترجمه رضا رجب زاده، ص 56).
همه‏ى دستورات دينى براى تطهير است. انسان نماز مى‏خواند. روزه مى‏گيرد. زكات مى‏پردازد (توبه، آيه 103) و.... براى آن كه طاهر شود حتّى دستور به ازدواج (بقره، آيه 232 - نور، آيه 33) و با جهاد مى‏كند تا زمينه را براى پاك شدن مهيا كند. وضو نيز از جمله دستورات دينى است كه احكامى ظاهرى و اسرارى باطنى دارد که حکمت مهم آن ايجاد طهارت در جسم و مهم تر از آن در روان انسان است و اين طهارت زماني حاصل مي شود که انسان هنگام وضو در غسل متوجه باشد براي ايستادن در پيشگاه حضرت حق تبارک و تعالي و کسب آمادگي روحي اين کار را انجام مي دهد (مائده، آيه 6 - انفال آيه 11 - فرقان، آيه 48).
براى اين كه بدانيم چه وضويى مورد قبول خداوند متعال است، به عبارت ديگر براى اين كه در مناجات به روى ما گشوده شود بايد در هر دو زمينه ياد شده جديّت و تلاش كنيم. يعنى شرايط ظاهرى و باطنى وضو بايد حفظ شود. يكى از نشانه‏هاى وضوى مقبول، اقبال و حضور قلب در نماز است. به طورى كه وقتى از معصوم پرسيده مى‏شود چه كنيم تا در نماز حضور قلب داشته باشيم، دستور اين است كه سعى كنيم وضوى با نشاط بسازيد.
احكام ظاهرى نماز در رساله‏هاى عمليه و اسرار باطنى نماز در بعضى كتاب‏ها از جمله «حكمت عبادات» آية‏الله جوادى آملى آورده شده است كه انشاءالله مراجعه خواهيد نمود.
منبع
+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  | 

فلسفه وضو چیست ؟ و چرا به این شکل است ؟

قبل از آن که فلسفه وضو را بیان کنیم توضیح مختصری راجع به اصل فلسفه احکام ذکر مینماییم تا مسأله روشن‏ترگردد. مقصود از فلسفه حکم این است که چرا خداوند بر موضوع مفروضی فلان حکم را داده است. چنین کاوشی تحقیق فقهی نیست مگر در مواردی که «کشف فلسفه حکم» در «استنباط حکم» دخیل باشد. در این رابطه باید چند نکته را درنظر داشت: اولا: فلسفه همه احکام و جزئیات آنها به طور تفصیلی روشن نیست و آگاهی از آن دانشی فراتر ازتنگناهای معارف عادی بشری میطلبد. لیکن بطور اجمالی روشن است که همه احکام الهی تابع مصالح و مفاسدواقعی در متعلق آنهاست. بنابراین در صورتی که فلسفه حکمی را بالخصوص ندانیم بنابر قاعده کلی فوق از آن باید پیروی کرد. زیرا یقین به وجود مصلحتی در آن هست هر چند بر ما ناشناخته باشد. ثانیا: در جست و جوی فلسفه احکام نباید همیشه به دنبال علوم تجربی رفت و دلیلی مادی و فیزیولوژیک برایش جست و جو نمود. این فرایند که همواره در پی یافتن مصلحت یا مفسده‏ای طبی یا... باشیم برخاسته از نگرشی مادی گرایانه است. در حالی که بسیاریاز احکام مصالحی معنوی دارند که در حوزه هیچ یک از علوم بشری قابل تحقیق نیست و آنها با متد تجربی خود قادربه حکمی نفیا یا اثباتا پیرامون آن نیستند و یا اگر نظری بدهند بسیار سطحی است و چه بسا مساءله حکمتی برتر وبالاتر داشته باشد. چنان که در مورد روزه علوم به خواص بهداشتی آن پرداخته‏اند ولی قرآن مجید فلسفه‏ای بالاتر رابیان فرموده و آن «تقوایابی» است. در مورد تراشیدن صورت نیز از نظر طبی گفته‏اند: وجود محاسن برای محافظت ازلثه‏ها و دندان‏ها و پوست صورت فلسفه اصلی حکم اثری معنوی و روحی و حفظ حالت طبیعی خلقت مرد باشد.درباره فلسفه وضو نیز به طور خلاصه میتوان مطالب زیر را بیان کرد:1ـ طهارت و پاکیزگی ظاهری،2ـ طهارت باطنی؛ چون شخص وضو گیرنده، وقتی به نیت عبادت و اطاعت خداوند وضو میگیرد قهراً در مسیر طهارت باطنی و عبودیت خداوند گام برمیدارد.3ـ وضو عملی است که از سر تا قدم انسان را در برمیگیرد و شستن و مسح اعضا، نوعی تذکر و یادآوری به او در مورد مسؤولیت اعضا وجوارح است.4ـ تقویت روحیه بندگی و تعبد که با توجه به این فلسفه و توضیحی که در اصل فلسفه احکام داده شد جواب قسمت اخیر سؤال شما که چراشکل وضو این گونه است داده میشود.

منبع

+ نوشته شده در  88/02/07ساعت   توسط معصومه بامداد  |