اطن توسل شيعيان کسانى که شرک را به معنى «تعلق و توسل به غير خدا» تفسير مى‏کنند، حرفشان تنها در صورتى صحيح است که ما براى ابزار و وسائط موجود، «اصالت و استقلال‏» قائل شويم، وگرنه چنانچه آنها را وسايلى بدانيم که، به مشيت و اذن الهى، ما را به نتيجه مى‏رسانند از مسير توحيد خارج نشده‏ايم.

سیرالعباد سفری روحانی 

از سفرهای جغرافیایی تا سفرهای معنوی

مقدمه:

به یاد یار و دیار آن­چنان بگریم زار                 که از جهان ره و رسم سفر براندازم

بسیار می گویند که حافظ به سفر چندان علاقمند نبود. ظاهرا بیت فوق هم چنین می گوید حافظ حتی آرزوی برانداختن  نابودی ره و رسم سفر را دارد. اما آیا بواقع چنین است؟ برای پاسخ به این پرسش باید پرسش های دیگری را مطرح کنیم. زیرا می دانیم چند نوع سفر وجود دارد. سفری کیهانی و بیرونی و در مقابل سفری درونی و معنوی، اگر چنین است در این میان حافظ از چه نوع سفری بیزار است. اگر سفر را حرکت از حوزه ای به حوزه دیگر تعریف کنیم، آنگاه می توانیم دو نوع سفر کاملا متمایز را به همراه انواع مختلف سفرهای ترکیبی مورد بررسی قرار دهیم، اینان عبارتند از:

 

1-سفرهای جغرافیایی، برونی و یا مکانی؛ در این نوع سفرها هدف سیر و سیاحتی بیرونی است. از مکانی به مکان دیگر. در این سفرها هر فرد در اکنون های خود زندگی می کند. اکنونی در مبدا اکنون هایی در راه و اکنونی در مقصد بدین ترتیب سه نوع میدان در سفر مکانی حضور می یابد. اینان عبارتند از مبدا، فاصله یا راه، مقصد.

2-سفرهای زمانی: این نوع سفرها درونی اند و طی طریق در آن ها درونی است. می توان انواع مختلفی را در آن ها ردیابی کرد.

3-سفرهای گذشته: در این نوع سفرها از عقلی به عقلی دیگر سفر می کنیم. مثلا در کلاس درس استاد چنین می گوید و ما را از عقلی به عقل دیگر اما به صورتی تقلیدی راهبر می شود. آموزش های آسکولاستیک یا مدرسه ای از این نوع سفرها هستند.

4- سفر به آینده: این نوع سفرها دامنه ای از آرزوها تا توهمات دارند. از آرزویی به دست نیافتنی به آرزویی دیگر از خواسته ای به خواسته ای دیگر.

5-سفرهای تبدیلی: این نوع سفرها را سفرهای خلاق می نامند طی آن هر تجربه ای در میدانی  گذشته (عقل) تا آینده (آرزو) به عقلی جدید تبدیل می شود. در این سفر درونی، در حقیقت فرد، از طریق خلاقیت از عقلی کهنه، به عقلی نوگام می گذارد.

بدین ترتیب در سفرهای صرفا فیزیکی و بیرونی یا مکانی، قدرت توجه از پدیداری به پدیدار دیگر معطوف می شود، بدون آن که این سفر به سفری درونی و به شناخت تبدیل شود. مسافر در این سفرها در حقیقت نوعی لذت غریزی خود را دنبال می کند. حال آن که در سفرهای کامل  زمانی و مکانی فرد بدرون یک پدیدار می رود و نسبت ارتباطی خود را با پدیدار تغییر می دهد. در این شرایط نوعی میدان زمانی پدید می آید و فرد به آینده نزدیک می شود.

   مقصدB __________________اکنون مسافر__________________مبدا A

            مسیر

همانطور که در شکل ملاحظه می کنید حرکت در خط مکان حرکتی تقدیری است. حرکتی از اکنونی به  اکنونی دیگر که همان تجربه است.

در سفر درونی هر دو زمان گذشته (عقل) و آینده (آرزو) در اکنون مسافر تجلی پیدا می کند.

آینده   __________________اکنون مسافر__________________گذشته

آرزو                              (مقام اندیشه تجلی جدید)                                عقل

 

در این نوع سفر بسته به نوع عقل  و آرزو از اکنونی کهنه به اکنونی نو گام می گذاریم.

می توان سفر کامل را سفری دانست که طی آن یک سفر فیزیکی و بیرونی به مجموعه ای از سفرهای ذهنی تبدیل شود و بدین ترتیب مسافر در این سفرها مدام نو شده و رهاوردهایی جدید با خود به ارمغان می آورد.

اما در ادبیات سفرهای معنوی مشهوری  هستند که نه تنها تصویر گر یک حرکت معنوی برای نویسنده هستند بلکه برای  دیگران نیز تصویری از یک حرکت معنوی را هرچند در حد یک کتاب ادبی ترسیم می کنند . از آنجمله هستند :

«سیر العباد الی المعاد» از سنایی ، و خواهرش  در زبان انگلیسی «سیر و سلوک زائر» اثر جان بانین و دیگر خواهرش « کمدی الهی» اثر دانته در ایتالیایی  و البته قدیمی ترین این سفر نامه ها «ارداویرافنامه» اثر موبد ویراف که سفرش را به بهشت و دوزخ نقل می کند و از قدیمی ترین کتاب های زبان فارسی است .

 

سیرالعباد الی المعاد

متن حاضرشرحی ازمثنوی عرفانی«سیرالعبادالی المعاد»ابوالمجدمجدودبن آدم سنا یی غزنوی می باشد که درآن سعی شده تصویری کلی ازاین اثرمنظوم ارایه داده شود.اینک محوراصلی ای را که اثربرآن بنا شده است را ارایه می دهم.

مثنوی «کنوزورموزیا سیرالعباد الی المعاد»به بحرخفیف در700بیت که به طریق تمثیل از خلقت انسا ن واقسام نفوس وعقول ومسا یل اخلاقی دراین منظومه سخن را نده ونیز سفرروحا نی آ دمی ازعا لم خا ک به عا لم پا ک رامطرح می کند.

در این سفر معنوی نفس عاقله یا عقل کل بعنوان پیروراهنما،روح انسان راهمراهی می کند.این سلوک معنوی شا مل: سیروسلوکی دربا طن ودرون انسان،چهارعنصر،ا فلا ک نه گانه وآشنایی با صفا ت ذمیمه ی منسوب به آنها ومؤثردرآدمی ودرنهایت وصول به عقل کل وفنای درآن است.این سیروسلوک درحقیقت همان هفت مرحله ی تصوف را فرایاد می آورد که آدمی بعدازطی آن به فنای فی الله می رسد.

سنایی:

ابوالمجدمجدودبن آدم سنایی غزنوی،شاعروحکیم وعارف بزرگ قرن پنجم واوایل قرن ششم در سال 467درغزنه متولد شد ودرهما ن شهربه سال 529درگذشت وبه خاک سپرده شد. اوازادبیا ت عرب گرفته تا فقه، حدیث ، تفسیر، طب ،نجوم،حکمت، کلام به درجه ی والایی رسید واین مقام علمی اورا ازخلال یک یک آثار،می توان به روشنی دریافت.ازنکات قابل توجه درزندگی اوکه با افسانه هایی همراه شده است مسأ له ی دگرگونی احو ال او و درنتیجه تحول شعراوگشته در نظرگرفتن دو مرحله ی زندگی برای اوست؛ مرحله ی اول شامل ستایش پا دشاها ن وصاحبان جاه وجلال دنیایی که در واقع دنبا له روی سبک عنصری وفرخی ومنوچهری است؛ مرحله ی دوم ابداع وابتکار درسخن با استفاده ازمفاهیم توحید،تحقیق واندرزوانتقاد د ر قا لب قصیده به صورت منظوم می باشد.درواقع می توان شعراورا ا زنوع تعلیمی به حساب آورد، چون هدفش بیان و تعلیم معارف الهی وتشویق انسان به سیروسلوک طریقت الهی است. سنایی شاعری عارف مسلک است که عرفان اومبتنی برشرع بوده و تفکر دینی وعرفا نی برذهنش غلبه دارد .اومهارت خود را درعلوم زمان خویش به صورت استفاده از اصطلاحا ت علمی،نجومی، طبی وفلسفی درشعرش نمایان ومنعکس کرده است وبه منا سبت در  دیوانش ازماده وهیولی،جوهروعرض ومراتب عقل وامثا ل آن سخن گفته است.

ویژگی های فکری:

به سبب غلبه ی روح عرفانی ورواج معتقدات ا شاعره ، عقل واستدلال از دیدگاه شاعران این دوره ، در برابر شرع وعشق بی ارزش است. اوشعررا درخدمت زهدوعرفان خلاق درآورد.

ویژگی های ادبی:

انواع تشبیه واستعاره؛

دورازذهن بودن وجه شبه ها درتشبیه ها وقرینه های مجاز؛

آوردن اصطلاحات بازی های مختلف؛

اعتقادات عوام وعقاید خرافی؛

بازی با کلمات؛

استفاده ازقلب وتصحیف کلمه وشکل کتابی واژه درصورخیا ل وبیان مفاهیم خویش؛

اشارات وتلمیحات قرآنی ودینی؛

استفاده ازتمثیل وداستان؛

بازی با اعداد؛

هنجارگریزهای او.

ویژگی های زبانی:

زبان شعراودرحال تکوین است وکهنگی وکاربردهای دوران سامانی درآن دیده نمی شودوزبان روی به دگرگونی دارد؛

نفوذ واژه های عربی وترکیبا ت عربی؛

ترکیب سازی وآوردن تعبیرات تازه واضافات بدیع.

بهترین شرح وتصحیح از اثر:

با توجه به مطا لعاتی که ازشروح موجود ازاین اثرتوسط اینجانب انجام شد،شرح «مدرس رضوی» بهترین تصحیح راازاین کتاب به عمل آورده است. به این صورت که ابتدا کل منظومه رادر کتابی با عنوان مثنوی های سنایی گردآوری کرده و بعد ازآن هربیت را با توضیحا تی شا مل معا نی واژگان دشوار،معانی ا بیا ت ودرصورت وجود تلمیحات درابیا ت مورد بررسی و تحلیل قرار داده است. ازهمه مهمتر،به تصحیح این اثرهم توجه کرده است.

مراحل آفرینش آدمی:

حکیم سنایی دراین مثنوی سخن خود را با بادآغاز کرده است .باد یکی از عناصراربعه وازجمله عوامل حیات بخش هستی می باشد.عمل لقاح توسط آن انجام می گیرد.ازهمراهی با د با آب سبزی واز همراهی آن با آتش ویرانی حاصل می شود.اوازجهت اینکه باد به صلاح وفساد امور توجهی ندارد آن رابه مرگ تشبیه کرده است.

سنایی با یک براعت استهلال وارد مبحث اصلی خود یعنی روح وسیروسلوک آن می شود.روح ازعالم بالا به امر الهی«کن فیکون» به عالم خاک آمد تا آثار قد رت ا لهی رابه نظا ره بنشیند دراین ا ثنا مراحل آ فرینش آدمی را بیان می کند:نبات،خون،منیِِّت،خون،استخوان،گوشت.آدمی در مد ت نه ماهی که در شکم مادراست به عقیده ی قدما، نه فلک به جنین نظری می افکنند وباعث تقویت یک نوع صفتی دراومی شوند وممکن است که آدمی بعد ازتولد یک صفت مؤثراز این افلاک رابرجسته تر از صفات دیگر درخود داشته باشد.آدمی ترکیبی از ده حسّ وچهار خلط وچهار طبع متضاد می باشد که غلبه ی یکی ازاین اخلاط یا طبایع،تعادل اورا برهم زند.

عقل کلّ یا نفس عاقله:

بعد ازبیان نحوه ی آفرینش انسان ،بحث نفس عاقله رامطرح می کند.نفس عاقله برتر وبالاترازفلک است وعرش وفرش به واسطه ی او پدید آمده اند. نفس عاقله می تواند آدمی را ازعالم فنا به فیض بقا سوق دهد.اما علت قرار گرفتن نفس عاقله دراین جسم خاکی از سر جهل وعجز نیست بلکه از برای مصلحت جسم وجسما نیّت آدمی است. اوّل چیزی که خداوند متعال آفرید،عقل کل بود.(اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العقلَ) درعظمت وافتخارعقل کلّ همین بس که خداوند آن را مستقیم وبی واسطه آفرید وآن را واسطه ی آفرینش تمام هستی قرارداد.

این دنیا با ظواهر خود آدمی رامی فریبد واورا ازکمال بازمی دارد

.تاوقتی که آدمی چون ستوران به خور و خواب بپردازد، منبع صفات ذمیمه و تاریکی محض است.ولی نفس عاقله می تواند چون نوری آدمی راازتاریکی جهل برها ند.آدمی برای هدفی والا آفریده شده وباید با همّت وریاضت و همراهی عقل کل ، خود را به جایگاه اصلی خود، ملکوت ووحدانیّت برساند. علم وحقیقت رهگشای آدمی است؛ عا لم بهیمی درخورانسان نیست ؛ ما سوی الله را باید درآتش ریاضت سوزاند. انسان مرکب از عنا صر متنا قض است ؛ از این رو محل ظهورصفا ت ذمیمه است که موجب هلاک آدمیّت وانسانیّت در او می شود.این صفات روی دل را سخت و تاریک می گرداند.آدمی برای رسیدن به عالم بالا باید با سه دیو درون خود ،جوهر آبی، بادی، آتشی بجنگد.بعد ازاشاره به صفات ذمیمه وترک آنها به یاری پیر(نفس عاقله )وبا همّت وریاضت ،وارد بحث سیارات می شود و صفات ذمیمه در انسان را به آنها نسبت می دهد.

سیارات وصفات ذمیمه ی منسوب به آنها:

دراین قسمت بعد از نام بردن از سیارات به بعضی از صفات غالب در آنها اشاره می شود. «کیوان یا زحل»سیا ه وتیره فام است، طبع سودا ومرگ دارد.هرچند که بلند پایه است ولی دون پروراست واگربه برج ترازودرآ ید درعا لم قحط پدیدارشود.

رطوبت یاعنصرآبی که درآن کاهلی وبی خبری صفت برجسته است.سرگشتگی و حیرت این گروه از روی علم وخرد نیست بلکه ازجهل وبی خبری است و ما یه ی هلاک نفس عاقله می گردد.

«فلک قمر»طبع سرد وتر دارد و تیزرو تراز آتش است.ازصفات منسوب به آن ، شهوت است که منشأ اکثر صفات ذمیمه (حسد،حرص،غضب ، کبر،بخل و ریا و...) درانسان است.ازلحا ظ سیری ناپذیری آن را به مرگ مانند می کند.با همت می توان شهوت را زیرسلطه ی خود درآورد.با ترک شهوت،دره ی تنگی پیش روی آدم است وآن جوهرآتشی است. دراین دره ی آتشین دیوان خشم وغضب که آنها رابه ماروکژدم تشبیه کرده،چون کوه پایدارند وما یه ی نابودی عقل ومعرفت وحکمت انسان اندوراه رهایی از این دوصفت ناپسند، فروخوردن آنها است.

بعد ازطی این مرحله،چاهی با صد هزار دیوودد وستور پیش روی آدمی است که هریک منشأ ایجا د صفا ت ذمیمه ی دیگر در انسان است.برخی ازاین صفات را منسوب به آفتاب (تکبر) وبرخی ازآنها رامنسوب به مریخ(غضب)می داند.

همه ی این مراحلی که تاکنون بصورت خلاصه به آنها اشاره شد، هیزم دوزخ ا ند وآدمی رابه دوزخ می کشا ند.انسا نی سعادتمند است که این چها رطبع و وعنصرونتایج حاصل ازآنها را با موفقیت ازسربگذارند وخود را ازسقروهیزم کشی آن خلاصی دهد وبه نعیم خلد برسد.این رخ نمی دهد مگر توسط مردان حقیقت بین وحقیقت پوش.صفت زنادقه ومبطله رابه فلک قمر نسبت می دهد.

مردمی با صورت زیبا وسیرت نازیبا که صانع را نفی کنند و صنع گویند بی صانع(نعوذ با لله من ذلک).از علت آفرینش خود وهستی جویا نشوند.مردمی کوتاه فکروتنگ نظر که دنیا را قبله ومبعود خئد ساخته اند. فلک عطاردوصفت مقلدان،کسانی که چشم آنها کور به معنی وبینا به صورت وقبله شان نفس بهیمی که جز از خوروخواب سؤال نکنند.دین را به تقلید از دیگران می شناسند وبسیار تنگ نظرند.

فلک زهره وطبایعی مسلک ها که چشمشان احول است وقبله شان چهار طبع متضا د جنگ انگیز. فلک آفتاب ومردم ستاره پرست (صابئین)که ستارگان را نقشبند نقش های عالم می دانند.

فلک مریخ واهل ظنّ وگمانیان که افلاک ونفس کلّ وعقلّ را معبود خود می دانستند.چون از طی مراحل سلوک عرفانی به عقل کل رسیدند، تصورکردند که نهایت نفس انسانی همین است وبس وهر چه قبل از آن است(افلاک وعناصر) ازاوپدید آمده اندوغایت قوت آدم آن است،با این سخنان استدلال کردند که صانع عالم هستیم.این یعنی خوی فرعونی داشتن وخود را اله شمردن. فلک مشتری و مرائیان

وخود نمایان که پیرایه های عاریتی بر خود بسته بودند وبه این بسنده کرده بودند که مردم آنها را مدح وستایش کنند. کار ایشان هم با خدا بود(رضای حق)وهم با خلق خدا(ریا). درواقع دومقصود وقبله داشتند؛این کارعاقبت اخروی ندارد.

فلک زحل وخود پرستان که از کمال خود بینی مغروراند.بر خود عاشق اند ومعشوق هم خودشان هستند.خود راقبله ی خود کرده بودند.

فلک البروج ومقلدانی که درعالم ملکوتند.اگر چه ظاهری نیکو دارند ولی باطن ایشان هنوز آلایش تقلید دارد اگر چه طبیعت بلند منشانه ی آنها از طبایع و افلاک بیرون است ولی هنوز بازداشتگانند از درجات آن کسانی که ورای ایشا نند به درجت .فلک الافلاک و نفس کل وروحانیان،مرحله ای که آدمی مدبر وگرداننده ی هستی وکواکب را خدا می داند – ذاتی که اورا چونی وچگونگی نیست -نفس کلّ که ظاهر آن دادگری و خویشتن داری وبا طنش کم آزاری خلق و شادی به عقل ومعرفت است روشنی های عالم خاک را بازگشتگاه اوست . (کلّ ُشیءِیرجعُ الی اصلِه).از برای مصلحت آدمی دو قوت دارد عا لمه وعا مله. قوت عا مله مدبر و محرک عالم صورت ماست وقوت عالمه مدبر ومحرک قوت عامله است .

آدمی در این مرحله روح محض است.اما نفس کل در رابط با عقل کل جویی در برابر دریاست.نفس کل چون در بند نفس است پادشاهی ناقصی دارد.

عقل کل ا صل بینش ها ست که هم چیز بواسطه ی او دیده ودانسته می شود و هیچ کس جز خدا بر آن پا دشاهی ندارد.حال می رسیم به نها یت این سفر طولانی ودشوار،عقل کل و کروبیّان، پادشاهی که بعد از امر باری تعالی که گفت:«بباش ،بوده است » . اصل همه ی بودها بواسطه ی اوپدید آمد.

هیچ کس پیشترازاونبوده است به جزخدا.ازلی و ابدی است.با چنین فرّوکمال و جمال که اوراست همه فضل وتواضع وکرم ولطف است.باوجود آنکه معلول حق است،علت سخن اوست وازاین جهت است که با وجود خاموشی ترجمان «کُن»است.

افراد دراین مرحله،مقاما ت ودرجات شان به حسب حکمت ومعرفت متفاوت است.گاهی در مجاهده،گاهی در مشاهده،گاه درهستی وگاه در نیستی وبطور کلی،حالات متضاد قبض وبسط به آنها دست می دهد.سا لک عارف در این مقام آخر، به فنا ی درخود می رسد وبه تمامی عقل کل می شود؛پیرو و مرید می شوند.ساکنان این منزل مدام«ربِّ زدنی تحیّراًَ»گویان بودند،عالم رضا و الست وبَلی گفتن است.آدمی از چون وچرا گذشته، ما سوی الله رابه کناری نهاده ودراستغنای ازعالم ماده به سر می برند وهمه نیاز به حق می شوند.

 گروهی دیگرازاین ساکنان تمام حق گشته اند.اجتها د شا ن به تمامی«ماعبدناک»واعتقادشان«ماعرفناک»شده است وباد?الهی می نوشند وغیرحق راترک می گویند.تمام حرف وذکر آنها این است:«انتم الفقراء...». طوق عبودیّت پروردگارشان را برگردن دارند. نفس عاقله گفت خواستم که در این مرحله مقام کنی.عاشقی به من گفت:جای تو اینجا نیست وتو هنوز درعالم یجوزولایجوزهستی وهنوزازصورتت جدا نشدی درحالی که وزیر فرمان شریعت باشی لایق این راه نگردی.توبه همت آمده ای نه به حقیقت. 

سلوک درعالم سفلی به کشش است وحال آنکه درعالم علوی به چشش حاصل می شود.در پایان منظومه،حسن تخلص در مدح «ابوالمفاخرسیف الدین محمد بن منصور»به نظم می کشد.اورا واعظ عقل وحا فظ تنزیل ، محرم عشق و تاویل،مایه ی آرامش وکشتی دانش،ازبین برنده ی باطل وکفرمعرفی می کند.

شمشیر اوبه خاطر دین وشرع ازغلاف بیرون می آید وسخاوت با اومعنا می یا بد.عدالت ودادگری درزمان اوبه اوج رسیده است وبا دعا برای آباد انی مملکت او،پایداری دین اووعمرباعزت برایش این مثنوی عرفانی را به پایان می برد.

نتیجه گیری:

سیر العباد الی المعاد سنایی منظومه ای رمزی ونمادین وعرفانی است که در آن از سفر به عالم روحانیّت با نظمی سخته واستوار سخن گفته است. می توان گفت که این اثر او جزو مشهورترین منظومه های عرفانی محسوب می شود.سنایی دراین منظومه به مطا لب ومباحث فلسفه ونجوم یونان درکنارتصوف اسلامی پرداخته است.این مطا لب در برخورد اول، فهم ابیات اورا دشوارودیریاب جلوه می دهد ولی با یک نگرش کلی به این منظومه وآشنایی با نجوم وتصوف لذت بیشتری نصیب خوا ننده وشنونده می شود.

---

محسن قانع بصیری/ مجتبی وحیددوست 

تنظیم : بخش ادبیات تبیان
منبع

همراهی شیطان با کافر حتی در قبر

 آنچه گذشت:

در بیست و هفتمین شماره از سلسله نگاره های "رازهای مرگ"، مهر از سر چند راز دیگر گشوده گفتیم که ارتباط مردگان با عالم دنیا، خواه مومن باشند یا کافر، به کلی بریده نمی شود.

بنا بر روایتی منقول از امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) میت به میزان مرتبت ومنزلتی که نزد خدای تعالی دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال به اهل و خانوده خود سر می زند.

مومن اگر خانواده خود را در طریق سعادت و مشغول اعمال صالح ببیند خدای را شکر می گزارد، و کافر اگر خانواده اش را در راه خیر و صلاح ببیند، حسرت می برد.

همچنان با ما باشید تا ماجرای اسرار آمیز "جهان پس از مرگ" را برایتان بازگو کنیم.

 

پایان کار مؤمن و کافر

... پایان کار مؤمنان بشارت و شادی است از آنچه پشت سرنهاده اند. آنها به نعمت ولایت متنعّمند و هیچ خوف و حزنی ندارند. آنان عامل به اعمال صالحند و خداوند اجر و پاداش مؤمنان را ضایع نمی‌کند. حسنات آنها را حفظ کرده از سیّئات آنها در می‌گذرد و برکات خود را به آنان افاضه می‌کند.

«وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلى‏ عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَیُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »1

اما پایان کار کافران همنشینی با شیطان و همراهی با اوست.

عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن عبد الرحمن بن أبی نجران ، عن عاصم بن حمید ، عن أبی بصیر قال : سمعت أبا عبد الله ( علیه السلام ) یقول : إذا وضع الرجل فی قبره أتاه ملكان ملك عن یمینه وملك عن یساره وأقیم الشیطان بین عینیه عیناه من نحاس  فیقال له : كیف تقول فی الرجل الذی [ كان ] بین ظهرانیكم ؟ قال : فیفزع له فزعة ، فیقول إذا كان مؤمنا : أ عن محمد رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) تسألانی ؟ فیقولان له : نم نومة لا حلم فیها  ویفسح له فی قبره تسعة أذرع ویرى مقعده من الجنة وهو قول الله عز وجل : " یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا "2

امام صادق(علیه السلام)فرمودند :

زمانی كه شخص در قبرش قرار داده می‌شود دو ملك از چپ و راست به نزد او می آیند و شیطان در مقابل او می‌ایستد در حالی كه چشمانش همچون مس گداخته است از او سوال می كنند: درباره‌ی كسی كه در میان شما مبعوث شده بود چه می گویی.

او پاسخ می‌دهد آیا از محمد ( صلى الله علیه وآله ) ،رسول خدا از من سوال می‌كنید.(به این دلیل كه رسول خدا( صلى الله علیه وآله )  را می‌شناسد )به او می گویند :

با آرامش بخواب.

پس فضای قبر او وسعت می‌یابد و جایگاهش را در بهشت مشاهده میكند واین، همان وعده‌ی الهی است كه: یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا.

" وإذا كان كافرا قالا له : من هذا الرجل الذی خرج بین ظهرانیكم ؟ فیقول : لا أدری فیخلیان بینه وبین الشیطان . 3

اما اگر كافر باشد ، از او سوال می كنند: درباره‌ی كسی كه در میان شما مبعوث شده بود چه می گویی.او پاسخ می‌دهد:

نمی‌دانم.

پس اورا با شیطان تنها می گذارند.

این معنا، همان است که قرآن کریم به آن اشاره می‌کند. و من یعشُ عن ذکرالرحمن نقیِّض له شیطاناً فهوله قرین.. حتی اذا جاءنا قال یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین فبئس القرین. 4

هر کس از یاد خداوند رحمن، روی گردان شود، ما شیطانی را همنشین او می‌کنیم... .

تا جائیکه می‌فرمایند: وقتی به نزد ما می‌آید به شیطان همراه خود می‌گوید ای کاش بین من و تو فاصله‌ای به طول شرق و غرب عالم بود. 5

پی نوشت ها:

1- توبه/ 105

2- الإبراهیم/27

3- فروع کافی: ج 3/ ص 238 / ح 10

4- الزخرف/36و38

5- تالیف: محمد حسین رحیمی

ادامه دارد...

---

جسم برزخی چیست؟

رازهای مرگ 22

توضیحی درباره‌ی ماده

 

مادّه، جوهری است که آثار جسمی را قبول کرده و حضور و تحقق آن در اجسام است که باعث انفعال جسم و تغییر آن از صورتی به صورت دیگر است. مادّه، به این معنا نه جسم است و نه محسوس. پس منظور از ماده جسمیّت موجود در جسمانیّات نیست. این، همان نکته‌ای است که گروهی از آن غافل شده و کلام حکمای مُتِألّه را به شکلی نادرست ادراک نموده‌اند و گمان کرده اند؛ اینکه می‌گویند برزخ مادّه ندارد و یا لذتّهای آن خیالی است و یا لذّتهای عقلی در آن عالم وجود دارد، معنای این سخنان آن است که تمامی این لذایذ وهمی و سرابی و غیر موجود در خارج است و فقط در وهم و خیال و پندار انسان موجود است. در حالی که این تصوّر،پنداری باطل و انحراف از مقصود است.¹

جسمیّت، همان دارای ابعاد خاص بودن است و این حقیقت اختصاصی به عالم مادّه ندارد، در عالم مثال هم جسمیّت هست. آنچه را اصحاب برهان بیان داشته‌اند نفی مادیّت است نه جسمیّت و گروهی از علمای ظاهر از آنجا که مادّیت و جسمیّت را متّحد دانسته‌اند گمان کرده‌اند که نفی اولی همان نفی دومی است و این غفلت از مراد حقیقی است.

از طرف دیگر،خیالی بودن لذّت یا عقلی بودن آن مساوی با سراب و باطل بودن آن نیست. عالم خیال و موجودات آن بسیار عظیم‌تر از موجودات عالم مادّی‌اند و تنها آمیختگی شدید انسان با عالم مادّه،و روی گردانی از غیر مادّه باعث شده كه موجودات عالم خیال و عالم عقل را موجوداتی ضعیف و بی اثر بداند. اگر حجابها کنار روند، عظمت آن عالم و موجودات آن بر انسان آشکار می‌شود.²

 

 

بهشتی هستی یا جهنمی

رازهای مرگ 23

اثبات عالم برزخ از زبان آیات و روایات

 

در تفسیر نعمانی از امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نقل شده که حضرت فرمودند:

«أمّا الردُّ علی من أنکر الثوابَ و العقابَ فی الدنیا بعد الموتِ قبلَ القیامةِ بقولِ اللهِ عزَّ و جلَّ:

یَوْمَ یَأْتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعیدٌ .فَأَمَّا الَّذینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَ شَهیقٌ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما یُریدُ وَ أَمَّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلاَّ ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ ¹

 برای ردّ منکرین ثواب و عقاب پس از مرگ و قبل از قیامت، این کلام حقّ تعالی کافی است: اما كسانی كه به شقاوت گراییدند در آتش ناله می‌زنند و در آن جاودانه‌اند، تا وقتی كه آسمان‌ها و زمین برقرار است، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، كه پروردگارت هر چه را اراده كند بدون شك انجام می‌دهد، و امّا كسانی كه سعادتمند شدند در بهشت جاودان خواهند بود، مادامی كه آسمان‌ها و زمین برقرار است، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، عطایی است قطع نشدنی.

 

«ومِن ورائهم برزخٌ إلی یومِ یُبعَثون»²

افرادی كه در آستانه‌ی‌ مرگ قرار گرفتند عالمی كه متوسط بین دنیا و آخرت است در پیش روی خود دارند و این انتقال جز با تجرّد روح قابل توجیه نیست؛ زیرا هر فردی در هر حالتی بمیرد خواه چیزی از ذرّات پیكرش بماند یا نماند به جهان برزخ خواهد رفت و برزخ كه از آن به "قبر" تعبیر می‌شود زندگی متوسّط بین دنیا و آخرت است؛ یعنی مرگ ،مرز عدمی بین دنیا و آخرت نیست؛ كه انسان با مردن معدوم و سپس در معاد و قیامت دوباره زنده گردد، بلكه همواره زنده است و از نشئه‌ای به نشئه دیگر منتقل می‌شود. ³

این كریمه با ذکر کلمه «برزخ» که به معنای امر حائل میان دو چیز است به ثواب و عقاب بین دنیا و آخرت اشاره می‌کند.

 

 

«حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذاب»⁴

صبحگاهان و شامگاهان برآتش عرضه می‌شوند . با ذکر کلمه «غدو و عشی» به معنای صبح و غروب به عالمی غیر از عالم آخرت اشاره می‌کند. زیرا در آخرت و قیامت که سرای خلود و جاودانگی است صبح و غروب وجود ندارد و این دو مربوط به دنیا هستند.

در اینجا آتش فقط به آنها عرضه می‌شود اما روز قیامت داخل در شدیدترین عذابها می‌شوند. نظیر این تعبیر در روایات نیز آمده است که از عذاب قبر به باز شدن دری از درهای جهنّم و عذاب و داخل شدن شراره‌های آتش از میان تعبیر شده است. پس عذاب برزخ مثالِ عذاب و آتش آن مثال آتش است. در نتیجه در کریمه «امّا الذین شَقُوا ففی النار» مقصود از «نار» آتش برزخ است همانگونه که این آیه ی کریمه اشاره می‌کند:

 

«إِذِ الْأَغْلالُ فی‏ أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ یُسْحَبُونَ فِی الْحَمیمِ ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ»⁵

چون گردنهاشان به غل و زنجیر کشیده شود و در حمیم افکنده شوند و سپس در آتش افروخته کردند. پس حمیم یعنی آب داغ و جوشان مقدمه افروخته شدن در آتش است.

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: هرگاه یكی از شما از دنیا برود، اگر از اهل بهشت باشد از جانب بهشت، و اگر از اهل آتش باشد ازجانب جهنّم، هر صبح و شام جایگاهش به او عرضه می‌شود؛ و به او گفته می‌شود: این موقف معین، جایگاه توست وقتی در قیامت خداوند تو را مبعوث كرد، به این جا منتقل می‌شوی.⁶

امام صادق (علیه‌السلام) در تفسیر آیه مزبور فرموده‌اند: این رخداد پیش از قیامت است؛ زیرا در قیامت صبح و شام نیست. پس اگر كافران هر صبح و شام معذّب می‌شوند معلوم می‌شود در برزخ و پیش از قیامت است.⁷

خداوند متعالی درباره ی اهل بهشت می‌فرمایند: «لهم رِزقُهم فیها بُکرةً و عَشیاً»⁸  آنها در بهشت صبحگاهان و هنگام غروب روزی دارند. واضح است که صبح و غروب از خصوصیات شب و روز است و شب وروز مربوط به حیات قبل از قیامت است. قیامت روزی است غیر از روزهای دیگر، روزی است که صبح و غروب ندارد و آیات بسیاری به این حقیقت قرآنی اشاره می‌کنند. ⁹

جهل به این حیاة بعد از مرگ در اواسط عهد رسول خدا امری شایع بود. آنچه که صریح قرآن و غیرقابل تاویل است حیات و برانگیخته شدن در قیامت می‌باشد. اما ما بین دنیا و قیامت یعنی حیات برزخی، گرچه جزء معارف حقّه‌ای است که قرآن کریم بیان کرده است ولی از ضروریات قرآن نیست و تمامی مسلمین آن را قبول ندارند. به همین دلیل خداوند در آیه ی زیر به زنده بودن شهدا، اشاره می‌کند گرچه در جای دیگر حیات بعد از مرگ کافران را هلاک و بوار می‌نامد. «وأحَلّوا قومَهم دارَالبوارِ»¹⁰ پس حیات واقعی، حیات سعادتمندانه بوده و مخصوص مؤمنان است.¹¹

«وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ»¹² ؛ كسی را كه در راه خدا كشته شد مرده نپندارید، بلكه او زنده‌ی‌ ابدی است، لیكن شما این حقیقت را در نمی‌یابید. مفسران این حیات را، برزخی دانسته اند؛ گرچه اختصاصی به آن ندارد»

"و لا تحسبنّ الّذین قُتلوا فی سبیل اللّه أمواتاً بل أحیاءٌ عندَ ربّهم یُرزَقون" یعنی شهدا هم در برزخ زنده اند و هم از نعمت‌های پروردگار مرزوق هستند . ¹³

از آنجا که حواس اشخاص فقط متوجّه درک خواص مادی و دنیوی است و ماوراء مادّه را درک نمی‌کنند، آنرا فنا و نابودی می‌پندارند و این توهّم بین کفّار و مؤمنین در دنیا مشترک است.

به همین دلیل آیه ی کریمه ی می‌فرماید: شهدا زنده‌اند ولی شما با حواس خود این حقیقت را درک نمی‌کنید. در جای دیگر می‌فرماید حیات آخرت، حیاتی زنده است اگر آنها می‌فهمیدند. و نیز می‌فرماید: اگر یقین داشته باشید جهنّم را مشاهده می‌کنید. «کلاّ لو تعلمون علمَ الیقین لترونَّ الجحیم»¹⁴

آیه شریفه بیان می‌کند: به کسی که در راه خدا کشته شده، مرده نگویید. و خیال نکنید که آنها فانی شده و باطل گشته‌اند آن گونه که کلمه ی مرگ در ذهن شما این توهّم را ایجاد می‌کند و خیال می‌کنید که مرگ  در مقابل زندگی و حیات است و حواس شما نیز این توهّم را تقویت می‌کند. آنها مرده به معنای باطل و نیست شده، نیستند بلکه زنده‌اند و حواس شما این مطلب را درک نمی‌کند.¹⁵

 

---

1-سوره ی هود آیه 108

2-سوره ی مومنون: 100

3-معاد در قرآن:ج1/ص172

4- غافر:45- 46

5-سوره ی غافر: 72 -73

6-بحار، ج 6، ص 275؛ مجمع البیان، ج 8، ص 818.

7-مجمع البیان، ج 8، ص 818.

8-سوره ی مریم: آیه ی 62

9-الانسان: ص 74 و 75

10-ابراهیم: 28

11-المیزان: ج 1 ص 342

12-سوره‌ی‌ بقره، آیه‌ی‌ 154.

13-آل عمران: 169

14-تکاثر: 6 

15-المیزان: ج 1، ص 342

حقیقت برزخ

این مقدمه را حتما بخوانید

 

«وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»¹ «شیء» یعنی موجود و آنچه دارای هستی است. نه تنها آسمان و زمین و کوه و دریا و انسان و حیوان و گیاه، شیء و موجودند ، بلکه تمامی افعال و صفات، مانند حرکت و تفکّر و تکلّم و... شیء به حساب می‌آیند.«خزائن» جمع خزانه، به معنای محل جمع و اجتماع و حفظ ذخیره ی اموال است.آیه ی کریمه، دلالت می‌کند، هیچ موجودی نیست مگر آنکه خزائن آن موجود در نزد خداست و آنچه که نازل شده به اندازه محدود و معین نازل گشته است. با توجه به تعبیر «مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ»²  آنچه نزد خدای سبحان است، باقی و تمام نشدنی و زوال ناپذیر است  ودر نتیجه بی نهایت و نامحدود است.

 

معنای «تنزیل»

برای روشن شدن معنای تنزیل به یک مثال توجه فرمایید:

اگر یک عالم یا محقّق بخواهد مطلبی علمی را بیان کند، باید با تأمل و ظرافت این مطلب را دسته بندی کرده و با چارچوب معیّن آن را برای مخاطب خود نقل کند. این مطلب علمی که در درون عالم و با جان او متّحد است، در این مرحله، یعنی در مرحله ی جان عالم و درون او حدّ و اندازه و شکل و چهارچوب ندارد. او با تلاش علمی خود این مطلب را چهارچوب می‌بخشد و در حقیقت آن را نازل می‌کند. در مرحله بعد این مطلب را که در فضای ذهن او حد و اندازه و به تعبیر دیگر «قَدَر» پیدا کرده و بار دیگر نازل می‌کند و در لباس الفاظ آن را به شکلی دیگر ظاهر می‌کند. ممکن است این مرتبه نیز بار دیگر نازل شده و در قالب الفاظ جای گیرد. پس یک حقیقت علمی دارای مراتب مختلف است. در یک مرتبه حدّ و قَدَر، ندارد ولی در مقام تنزیل به مراتب بعدی قَدَر پیدا می‌کند و حدّ می‌خورد. نکته مهمّ آن است که در اثر نازل  شدن این حقیقت علمی، از اصل آن و مرتبه بدون حدّ و قَدَر آن، چیزی کاسته نمی‌شود. در واقع مراتب پایین، ظهور و بروز مرتبه‌ی فوق خود، می‌باشند.

آیه ی کریمه نیز دلالت می‌کند که تمامی موجودات و اشیاءْ؛ نازل شده و حدّ خورده و قالب گیری شده ی حقیقی نامحدودند که او، حقیقت الحقایق است و به قول خواجه طوسی (رحمه الله) آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست بلکه خود، همه، اوست.

علامه ی طباطبایی (رحمه الله) در این خصوص می‌فرمایند:

«قَدَر» خصوصیت وجود شیء، و کیفیت خلقت آن است. خداوند تعالی «قَدَر» و اندازه هر موجودی را معلوم و معین می‌داند. «ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم ٍ» با توجه به تعبیر «تنزیل» در آیه ی کریمه، که به معنای نزول تدریجی و مرحله‌ای است، روشن می‌شود که آن حقیقت نامحدودِ موجود در خزائن، به نحو تدریج و مرحله‌ای بعد از مرحله ی دیگر نازل گردیده است و در هر مرحله‌ای حدّ و قدَر تازه‌ای یافته و محدود گشته است.این خزائن مافوق عالم مشهود ماست و خداوند تعالی از آنها خبر داده که:

«مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ» ؛آنچه نزد خداست، ثابت ،زوال ناپذیر، و غیرقابل تغییر است، در حالی که تمامی اشیاء در این عالم مادی متغیّر، فانی و تمام شدنی است.³

با ذکر این مقدمه در شماره آینده به بررسی عوالمی که بین خدای سبحان و عالم مادّی ما واسطه قرار گرفته‌اند می‌پردازیم.

 

---

1-حجر 21

2-نحل: 96

3-المیزان: ج 12 / ص 143 و 144

فرق دنیا،برزخ،آخرت

رازهای مرگ شماره 21

بیان علامه طباطبایی درباره‌ی عوالم چهارگانه

 

علامه ی طباطبایی «رحمه الله» می‌فرمایند:

معلول، ترشح علّت است مانند ترشح سایه از صاحب آن. تمامی نقایصی که در معلول وجود دارد از مراتب معلولیت است و در مرتبه علّت، نقصی وجود ندارد.

این عالم، یعنی عالم ماده، معلول عوالمی قبل از خود می‌باشد و آن عوالم علّت این عالمند. (در واقع این عالم نازل شده ی آن عوالم پیشین است.) و به همین ترتیب مساله ادامه پیدا می‌کند و هر عالمی که خود علّت عالم پایین است، معلول عالم بالاتر قرار می‌گیرد تا به حقّ، سبحانه و تعالی منتهی می‌گردد.

نتیجه، این است که: تمامی کمالات موجود در عالم ماده، یعنی دنیای ما، با عالی‌ترین و شریف‌ترین صورت در عالم بالاتر (یعنی عالم مثال یا برزخ) موجود است و نواقص این عالم مختص به خود اوست و در عوالم بالا موجود نیست. این اجمالی است از حقیقتی که، بیان آن حقیقت، آن گونه که شایسته است، یا بسیار مشکل است یا محال.مثلاً تمامی کمالات این عالم، مانند غذای لذید، نوشیدنی گوارا، صورتهای زیبا و امثال این لذایذ، اولین نقصی که دارد این است که دائمی نیست و فقط گاهی از اوقات موجود و قابل بهره برداری و دسترسی است و علاوه بر این با هزاران آفت و مانع خارجی روبرو است که اگر یکی از آنها ظهور پیدا کند تمام لذت را باطل می‌کند.پس لذت و لذت برنده و شیء لذید، همگی بین هزاران مانع و مزاحم خارجی قرار دارند که اگر یکی از آنها ظاهر شود، کار لذت جویی را باطل و بی اثر می‌سازد.

با دقّت در این مسأله روشن می‌شود که تمامی نقایص و موانع به «ماده» بر می‌گردد پس در جایی که مادّه نباشد نقصی نیست. عالم مثال یا برزخ که مافوق عالم مادّه است، چون از مادّه خالی است از نقایص مربوط به آن نیز عاری و مبرّاست؛ چرا که در آن عالم قوه و استعداد نیست و همه چیز دارای صورت بدون مادّه و صِرف فعلیّت است . بار دیگر با تأملی دقیق‌تر در می‌یابیم که عالم مثال گرچه از مادّه و نواقص آن خالی است ولی خود، دارای حَد و قَدَر است و هر محدود و مقَدّری دارای یک مرتبه نامحدود است. پس عالمی وجود دارد که خودِ لذت و اصل آن، در آن عالم موجود است، بدون هیچ حدّی. مثلاً لذّتِ خوردن و نوشیدن و دیدن و شنیدن و تمامی لذاید دیگر در عالم مثال موجود است ولی دارای حدّ است. یعنی لذّت خوردنی از لذّت نوشیدنی جداست. مثلاً شما نمی‌توانید از لذّت یک صدای زیبا، لذّت خوردنی یا نوشیدنی را دریابید و یا مثلا از لذّت یک سیب، مزه ی گلابی را دریافت کنید. این عالم، عالمی است که لذاید آن ، از یکدیگر جدا می‌باشند. درست مانند عالم مادّه.اما در عالم مافوق مثال، یعنی عالم عقل که همان آخرت یا قیامت است، ظرف حدود و اندازه‌ها برچیده می‌شود و تمامی کمالات و لذائذ به نحو یکجا و کلی و بی نهایت در آنجا یافت می‌شود.

معنای سخنان علامه طباطبایی این است که لذایذ در آخرت نامحدودند، لذا در بهشت اگر کسی مثلا یک میوه را بخورد از آن میوه لذّت تمامی خوردنیها و آشامیدنیها و لذّت تمامی موسیقیها و صداهای زیبا و لذّت تمامی مناظر لذّت بخش و خلاصه جمیع لذایذ عالم را به شکل نامحدود در می‌یابد.

علامه ی مجلسی اول می‌فرمایند:

در واقعه‌ای در حالت بیماری که تمام اطبّا از معالجه ی آن ناامید بودند، اهل بیت عصمت و طهارت را دیدم و به برکت آن واقعه شفا یافتم. حضرت سید المرسلین، چند چیز عطا فرمودند از طعام و میوه ی بهشت، از آن جمله سه سیخ طلا که، کباب بود. هر لذّتی که تصوّرنکرده بودم در آن بود و به هر کس می‌دادم چیزی کم نمی‌شد. من به حاضران مجلس می‌گفتم: آیا مکرر به شما نمی‌گفتم که طعام بهشت صدهزار مزه دارد و هر چه می‌خورند تمام نمی‌شود. میوه‌ای کرامت فرمودند شبیه هنداونه و از آن نیز می‌خورم و صدهزار مزه داشت... ¹

علامه طباطبایی می‌فرمایند:

در ناحیه عذاب نیز امر این گونه است و مساله، آن گونه نیست که مردم خیال می‌کنند، بهشت سعادتمندان باغی است مصفّا و آتش اشقیا گودالی پر از آتش است، بلکه آن عالم، بسیار وسیع است و قابل توصیف نیست.²

خلاصه این که: برزخ عالمی است واسطه میان عالم ماده و عالم عقل. برزخ مجرد از ماده بوده ولی از لوازم ماده، یعنی حدود و مقادیر و أشکال خالی نیست.³ با ذكر این مقدّمات، تفصیل حال انسان در انتقال از دنیا به عوالم بعد از مرگ روشن می‌گردد.

 

پاسخ سوال را اینجا بیابید.

 

---

1-لوامع صاحبقرانی: ص 1

2-رسالة الولایة: فصل 2/ ص 161

3-الانسان: ص 73

 

رازهای مرگ 24

ظهور کردار در قبر

 

فی تفسیر القمی عن سوید بن غفلة عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال : إنَّ ابنَ آدمَ إذا كان فی آخرِ یومٍ من الدنیا ، وأولِ یوم ٍمن الآخرةِ مُثِّلَ له مالُه وولُده وعملُه ، فیَلتفتُ إلى مالِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ علیك لحَریصا شَحیحا ، فما لی عندك ؟ فیقول : خُذْ مِنّی كَفَنَك ؛

انسان هنگام مرگ مال و فرزندان و عمل خود را متمثّل می‌بیند و به مال خود می‌گوید: من برای كسب و اندوختن تو بسیار حریص و بخیل بودم. تو برای من چگونه ای؟ مال در پاسخ گوید: به مقدار كفن از من برگیر.

 ثم یَلتفتُ إلى ولدِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ لكم لَمحبّا ، وإنّی كنتُ علیكم لحامیا ، فما ذا لی عندَكم ؟ فیقولون : نؤدیك إلى حُفرتِك ونُواریك فیها ، ثم یلتفتُ إلى عملِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ فیك لزاهدا ، وإنّك كنتَ علیَّ لَثقیلا ، فما ذا عندَك ؟ فیقولُ : أنا قَرینُك فی قبرِك ، ویومِ حشرِك ، حتّى أُعرِضَ أنا وأنت على ربّك ، فإن كان للهِ ولیا أتاه أطیبَ الناس ریحا وأحسنَهم مَنظرا ، وأزینَهم ریاشا ، فیقول : بشر بروحٍ من اللهِ وریحانٍ وجنةِ نعیمٍ ، قد قَدِمْت َخیرَ مَقْدَمٍ ، فیقول : من أنت ؟ فیقول : أنا عملُك الصالحُ ، ارتحل من الدنیا إلى الجنة ، وإنّه لیعرف غاسلهُ ، ویُناشد حاملَه أن یعجله .

سپس به فرزندان می‌گوید: به خدا سوگند من شما را بسیار دوست داشته و حفاظت می‌كردم. شما برای من چه می‌كنید؟ آنان می‌گویند: تو را به قبر رسانده، در آن دفن می‌كنیم. آنگاه به كردار خویش می‌گوید من به تو رغبتی نشان نمی‌دادم و برایم سنگین بودی. تو برای من چه می‌كنی؟ عمل انسان می‌گوید: من در قبر و قیامت و نشور با تو خواهم بود، تا به حضور پروردگارت برسیم.

آن گاه امام فرمودند: اگر آدمى در دنیا ولى خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترین و زیباترین، و خوش‏لباس‌ترین مرد نزدش مى‏آید و می‌گوید: تو را به روح و ریحان و بهشت نعیمى از جانب خداوند بشارت می دهم كه چه خوش آمدنى كردى. وى مى‏پرسد: تو كیستى؟ می گوید من عمل صالح توام كه از دنیا به آخرت كوچ كرده‏ام، و آدمى در آن روز غسل دهنده ی خود را می شناسد و با كسانى كه جنازه‏اش را بر میدارند سخن میگوید و سوگندشان می دهد كه عجله كنند.

 فإذا دخل قبره أتاه ملكان ، وهما فتانا القبر ، یحبران أشعارهما ، ویحبران الأرض بأنیابهما ، وأصواتهما كالرعد القاصف ، وأبصارهما كالبرق الخاطف ، فیقولان له : من ربك ، ومن نبیك ؟ وما دینك ؟ فیقول : الله ربی ، ومحمد نبیی ، والاسلام دینی ، فیقولان : ثبتك الله فیما تحب وترضى ، وهو قول الله : یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیاو فی الآخرة، الآیة ، فیفسحان له فی قبره مَدَ بصره ، ویفتحان له بابا إلى الجنة ، ویقولان : نَمْ قریرَ العینِ نومَ الشابِ الناعمِ ، وهو قولُه : أصحابُ الجنةِ یومئذٍ خیرٌ مستقرا وأحسنُ مَقیلا .

پس همین كه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش مى‏آیند كه همان دو شكافنده‌ی قبرند موى بدنشان آن قدر بلند است كه روى زمین كشیده میشود و با دندان خود زمین را مى‏شكافند، صدایى دارند چون رعد قاصف، دیدگانى چون برق خاطف، برقى كه چشم را مى‏زند، از او مى‏پرسند: پروردگارت كیست؟ و پیرو كدامیك از انبیایى؟ و چه دینى دارى؟ می گوید:پروردگارم اللَّه است، و پیامبرم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و دینم اسلام است، می گویند: (بخاطر اینكه در سخن حق پایدار مانده‏اى) خدایت بر آنچه دوست می دارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد، و این دعاى خیر همان است كه خدا در قرآن فرموده:(یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا)، خداى تعالى كسانى را كه ایمان آورده‏اند بر قول حق و ثابت، هم در دنیا و هم در آخرت پایدارى‏ می دهد .اینجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند وسعت می دهند و درى از بهشت به‌رویش مى‏گشایند و به‌او می‌گویند: با دیده روشن و با خرسندى خاطر بخواب، آن طور كه جوان نورس و آسوده خاطر می‌خوابد، و این دعاى خیر همان است كه خداى تعالى در باره‏اش فرموده: (أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا)، بهشتیان آن روز بهترین جایگاه و زیباترین خوابگاه را دارند.

 وإذا كان لربّهِ عدوا فإنّه یأتیه أقبحَ خلقِ اللهِ ریاشا ، وأنتنَه ریحا ، فیقول له أبشِر بنُزُلٍ من حمیمٍ ، وتصلیة جحیم ، وإنّه لیعرفُ غاسلَه ، ویُناشد حاملَه أن یحبسه ، فإذا أُدخلَ قبرَه أتیا ممتحنا القبرِ ، فألفیا عنه أكفانَه ثم قالا له ، من ربُّك ؟ ومن نبیُّك ؟ وما دینُك ؟ فیقول : لا أدری فیقولان له : ما دریتَ ولا هدیتَ ، فیَضربانه بمرزبه ضربةً ، ما خلق اللهُ دابةً إلا وتَذعر لها ما خلا الثقلان ، ثم یَفتحان له بابا إلى النارِ ، ثم یقولان له : نَمْ بِشَرِّ  حالٍ ، فیَبوء من الضیق مثلَ ما فیه القنا من الزج ، حتى أنَّ دماغَه یخرج من بین ظُفره ولحمه ، ویُسلط ّلله علیه حیاةَ الأرضِ وعقاربَها وهوامَها تنهشه حتى یَبعثه اللهُ من قبره ، وأنّه لیَتمنى قیامَ الساعةِ مما هو فیه من الشَرِّ.¹

و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته‏اش بصورت زشت‏ترین صورت و جامه و بدترین چیز نزدش مى‏آید و به‌او می‌گوید: بشارت باد تو را به ضیافتى از حمیم دوزخ، جایگاه آتشى افروخته و او نیز غسل دهنده‌ی خود را مى‏شناسد و حامل خود را سوگند می دهد: كه مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مى‏كنند، دو فرشته ممتحن نزدش مى‏آیند و كفن او را از بدنش انداخته، مى‏پرسند: پروردگار تو و پیغمبرت كیست؟ و چه دینى دارى؟ می گوید: نمیدانم، مى‏گویند: هرگز ندانستى و هدایت نشدى پس او را با گرزى آن چنان مى‏زنند كه تمامى جنبنده‏هایى كه خدا آفریده، به غیر از جن و انس، همه از آن ضربت تكان می خورند.آن گاه درى از جهنم برویش باز نموده، به‌او می‌گویند: بخواب با بدترین حال، آن گاه قبرش آن قدر تنگ میشود كه بر اندامش مى‏چسبد، آن طور كه نوك نیزه به غلافش بطورى كه مغز سرش از بین ناخن و گوشتش بیرون آید و خداوند مار و عقرب زمین و حشرات آن را بر او مسلط مى‏كند تا نیشش بزنند و او بدین حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث كند، در این مدت آن قدر در فشار است كه دائما آرزو مى‏كند كه قیامت قیام كند. براساس برخی روایات عمل نیك انسان به صورت جوانی زیبا منظر و عمل بد او به صورت زشت و بدبو بر او متمثّل می‌شود.¹

هر كس در دنیا باطن خویش را به نور بصیرت بنگرد آن را بالقوّه پر از انواع موذی و درنده، مانند شهوت، غضب، مكر، حسد، حقد، كبر، ریا و خودخواهی خواهد دید، كه اگر لحظه‌ای از آنها غفلت ورزد هر آن او را می‌درند و نیش می‌زنند، جز این كه بیشتر مردم نمی‌توانند آنها را ببینند؛ زیرا به امور دنیا و دست آوردهای حواسّ ظاهری سرگرم هستند. اما وقتی او را در قبر گذارند پرده های غفلت كنار می‌رود و همه‌ی‌ آن صفات مذموم را به شكل‌های اصلی خواهد دید؛ زیرا هر یك از صفات مزبور صورتی مناسب خود دارد؛ چنان‌كه كبر و تكبّر به شكل پلنگ نمودار می‌شود. از این رو عقرب‌ها و مارهایی را مشاهده می‌كند كه در كمین او نشسته اند. اینها در واقع همان صفات و ملكات نفسانی او هستند كه در آخرت به شكل عذاب قبر برای او ظاهر می‌شوند. همچنین ملكات پسندیده و صفات حمیده برای انسان پرهیزكار باغی از باغ‌های بهشت پدید می‌آورند؛ چنان‌كه آیات و اخبار فراوانی بر این دو قسم دلالت دارد؛ مانند: "إنّ الّذین یأكلون أموال الیتامی ظلماً إنّما یأكلون فی بطونهم ناراً"³  و در حدیث آمده است: "إنّما هى أعمالكم تردّ إلیكم"⁴  و "الجنّة قیعان وإنّ غراسها سبحان اللّه وبحمده" ⁵؛ بهشت سرزمینی است كه نهال‌های آن كه به دست بشر غرس می‌شود "سبحان اللّه"و "الحمد لله" است.

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به قیس فرمود: "لا بدلك یا قیس من قرین یدفن معك و هو حیّ و تدفن معه و أنت میّت؛ فإن كان كریما أكرمك، وإن كان لئیما أسلمك. ثم لا یحشر إلّا معك و لا تبعث إلّا معه، و لا تسئل إلّا عنه، فلا تجعله إلّا صالحاً، فإنّه إن صلح آنست به، و إن فسد لا تستوحش إلّا منه و هو فعلك"⁶ ؛ ای قیس به ناچار همراهی خواهی داشت كه با تو دفن می‌شود. او زنده است و تو در حالی كه مرده‌ای با او دفن خواهی شد. اگر نیك و گرامی باشد مایه‌ی‌ احترام تو خواهد شد و اگر پست و نفرت آور باشد به تو بدی می‌كند. سپس محشور نمی‌شود جز با تو و برانگیخته نخواهی شد جز با او. از تو نمی‌پرسند جز درباره‌ی‌ او. تو شایسته و نیك آن را به جا آور؛ زیرا اگر او شایسته شد، تو با او مأنوس خواهی شد و اگر فاسد و تباه باشد از او وحشت خواهی داشت و او جز كردار تو چیزی نیست.⁷

 

 

---

1-علم و یقین ج 2، ص 1070

2-معاد در قرآن:ج1/ص216

3-سوره‌ی‌ نساء: آیه‌ ی‌ 10

4-علم الیقین: ج 2، ص 1078

5-علم الیقین، ج 2، ص 1078

6-بحار، ج 7، ص 228

7-معاد در قرآن:ج1/ص218-219

ارتباط مردگان با عالم دنیا

رازهای مرگ 27

 

 آنچه گذشت:

در نوشتار پیشتر گفته شد که روح آدمی پس از مفارقت از جسم به بدنی همگون با بدن دنیایی خود می پیوندد.

کثیری از مردمان پس از مرگ با چشم و گوش باز بسیاری از رازهای نهان را آشکارا می‌بینند و می‌شنوند؛ با این همه، پاره ای از حقایق همچنان در کتم راز مانده و نه در برزخ که در روز رستاخیز ظهور می یابند.

 

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883

---

ارتباط مردگان با عالم دنیا

رازهای مرگ 27

 

 آنچه گذشت:

در نوشتار پیشتر گفته شد که روح آدمی پس از مفارقت از جسم به بدنی همگون با بدن دنیایی خود می پیوندد.

کثیری از مردمان پس از مرگ با چشم و گوش باز بسیاری از رازهای نهان را آشکارا می‌بینند و می‌شنوند؛ با این همه، پاره ای از حقایق همچنان در کتم راز مانده و نه در برزخ که در روز رستاخیز ظهور می یابند.

 

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883

---

ارتباط مردگان با عالم دنیا

رازهای مرگ 27

 

 آنچه گذشت:

در نوشتار پیشتر گفته شد که روح آدمی پس از مفارقت از جسم به بدنی همگون با بدن دنیایی خود می پیوندد.

کثیری از مردمان پس از مرگ با چشم و گوش باز بسیاری از رازهای نهان را آشکارا می‌بینند و می‌شنوند؛ با این همه، پاره ای از حقایق همچنان در کتم راز مانده و نه در برزخ که در روز رستاخیز ظهور می یابند.

 

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883

---

ارتباط مردگان با عالم دنیا

رازهای مرگ 27

 

 آنچه گذشت:

در نوشتار پیشتر گفته شد که روح آدمی پس از مفارقت از جسم به بدنی همگون با بدن دنیایی خود می پیوندد.

کثیری از مردمان پس از مرگ با چشم و گوش باز بسیاری از رازهای نهان را آشکارا می‌بینند و می‌شنوند؛ با این همه، پاره ای از حقایق همچنان در کتم راز مانده و نه در برزخ که در روز رستاخیز ظهور می یابند.

 

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883

---

پيش نياز بهشت!

حضرت امام جعفر صادق عليه السلام در ضمن سفارش بلندي به عبدالله بن جُندب مي‌فرمايد: «... وَ ما يَنبَغى لِاَحَدٍ اَن ‏يَطمَعَ اَن يُنزَلَ بعملِ الفُجارِ مَنازِلَ الابرار. اَما اِنه لَو وَقعتِ الواقعةُ وَ قامَتِ القيامةُ وَ جَاءَتِ الطامَةُ وَ نَصبَ الجَبارُ المَوازينَ لِفَصلِ القَضاءِ وَ بَرزََ الخلائقَ لِيومِ الحِسابِ اَيقنَت عِندَ ذلك لِمَن تَكونُ الرَفعةُ وَ الكَرامَةُ وَ بمَن تَحلُ الحَسرَةُ وَ النَدامَةُ، فَاعْمَل اليَومَ فِى الدُنيا بما تَرجوا بهِ الفَوزَ فِي الا?خِرَةِ‏» ¹

 

شايسته نيست بر آنکه رفتار و کردار بدان را دارد خيال بهشت و جايگاه نيکان را به سر پرورد. آنگاه که آن حادثه بزرگ واقع گشته و قيامت به پا شود، و حضرت جبار ترازوي عدل خويش را براي داوري برآويزد، و مردمان را براي روز حساب جمع آورَد، معلوم شود که بزرگي و کرامت از آنِ که و حسرت و پشيماني از براي که خواهد بود. پس امروز در اين دنيا، آن کن و چنان کن که اميد نيک بختي آخرت در آن است.

 

نظام ارزشى اسلام، بر اين بينش مبتنى است كه انسان داراى مبدا و داراى مقصدى مى‏باشد. در اين مسير، انسان براى تعيين جهت‏حركت‏خود، نياز به راهنما دارد. اين راهنما، همان ارزشهايى هستند كه نظام ارزشى اسلام آن را فراروى مسلمانان قرار داده است. از اين‏رو، ما وقتى مى‏توانيم نظام ارزشى و اخلاقى اسلام را تبيين كنيم كه از يك سو، به مبدا و از سوى ديگر به معاد توجه داشته باشيم. مبدا حركت انسان، از سوى خدا و مقصد نيز به سوى او خواهد بود: «انالله و انا اليه راجعون‏» _{^{(بقره: 156)}} بنابراين، براى تبيين عقلانى نظريه اخلاقى و ارزشى اسلام، توجه به دو اصل مبدا و معاد ضرورى است. پس از اين‏كه انسان از ديدگاه نظرى و معرفتى موفق به درك و پذيرش نظام ارزشى و اخلاقى اسلام شد، بايد به صورت عملى نيز به كسب فضايل و ارزش‏هاى اخلاقى همت گمارد. براى پيمودن راه در اين مسير نيز توجه به دو اصل مبدا و معاد كارساز است.

حضرت امام صادق عليه السلام در آن فرمايش بلند پس از بيان نعمت‏هاى خدا، كه شامل نعمتهاى پيش از تولد انسان، دوران حيات وى و عالم پس از مرگ مى‏شود، به اين مطلب اشاره مى‏فرمايند كه اگر براى برخوردارى از نعمت‏هاى پيش از آفرينش و نيز نعمتهايى كه براى ادامه حيات و تكامل انسان لازم است، شرطى گذاشته نشده است، اما رسيدن به نعمتهاى ابدى مشروط به انتخاب صحيح مسير و اطاعت‏ بى‏چون و چراى خداوند از سوى انسان است.

وقتى انسان به نعمتهايى كه خداوند در اختيارش قرار داده است‏خوب بينديشيد، در مقام خضوع و اطاعت او برمى‏آيد؛ يعنى توجه به مبدا آفرينش، انگيزه‏اى براى انسان خواهد بود كه ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى را در خود عينيت و تحقق بخشد. عامل ديگرى كه موجب انگيزه انسان براى انجام دستورات الهى و تكاليف دينى مى‏شود، توجه به معاد و زندگى پس از مرگ است; يعنى اگر در اين دنيا انسان خدا را اطاعت كند، در آن دنيا به نعمت‏هاى ابدى دست‏خواهد يافت.

حضرت امام صادق عليه السلام با اشاره به نعمتهايى كه خداوند در اختيار بندگان خود قرار داده است، از يك سو، توجه انسانها را به مبدا آفرينش جلب مى‏كنند و از سوى ديگر، آنان را متوجه حيات ابدى و عالم معاد مى‏نمايند. آفت و آسيبى كه ممكن است در اينجا دامنگير انسان شود اين است كه فكر مى‏كند همان‏طور كه نعمتهاى دنيايى - چه پيش از آفرينش و چه در دوران حيات - را به آسانى به دست آورده است، مى‏تواند بدون تلاش و زحمت نعمتهاى ابدى را هم تصاحب كند. چنين پندارى وسوسه شيطان است كه انسان را از فعاليت و تلاش بازمى‏دارد. از اين‏رو، حضرت هشدار مى‏دهند كه مبادا تصور كنيد بدون اطاعت ‏خدا مى‏توان به نعمت‏هاى ابدى دست‏يافت. رسيدن به نعمتهاى ابدى، كه قابل وصف نيستند، از هر راهى امكان‏پذير نيست، بلكه بايد راه درستى را كه خداوند در قالب دستورات خود، براى ما معين و مقرر فرموده است انتخاب نماييم تا به سرمنزل مقصود برسيم. سزاوار نيست كسى با انجام رفتارى كه مخصوص اهل فسق و فجور است، انتظار داشته باشد به مقاماتى كه اولياى خدا از آن برخوردارند، برسد: «وما ينبغى لاحد ان يطمع ان ينزل بعمل الفجار منازل الابرار"

حضرت در ادامه، بر اين مطلب تاكيد مى‏ورزند كه هر قدر درباره عظمت روز قيامت و نعمتهاى ابدى سخن گفته شود، باز هم عده‏اى آن را سرسرى مى‏گيرند و همچنان به فكر خوش‏گذرانى در اين دنيا هستند. حال آن‏كه، سعادت حقيقى در آن عالم ابدى است. تاكيد انبيا عليهم السلام و نيز قرآن كريم، كه بيش از يك سوم آيات آن درباره عالم آخرت مى‏باشد، همگى بر اهميت اين مطلب دلالت دارند. حضرت مى‏فرمايند: آگاه باشيد! هنگامى كه آن حادثه عظيم واقع شد و عالم قيامت‏برپا گرديد و خدا ميزانهايى براى سنجش اعمال انسانها قرار داد، آن‏جاست كه يقين خواهيد كرد كه سربلندى و كرامت از آن كيست و حسرت و ندامت نصيب چه كسانى مى‏شود: «اما انه لو وقعت الواقعة و قامت القيامة و جاءت الطامة و نصب الجبار الموازين لفصل القضاء و برز الخلائق ليوم الحساب ايقنت عند ذلك لمن تكون الرفعه و الكرامة و بمن تحل الحسرة و الندامة» خدايى كه همه هستى در دست اوست، قدرت سلطنت‏خود را در آن عالم ظاهر خواهد كرد و كسى نيست كه بتواند در مقابل عظمت ‏سلطنت او عرض اندام نمايد. همه قدرتها در مقابل قدرت خداى متعال هيچ و پوچند: «لمن الملك اليوم لله الواحد القهار» _{^{(غافر: 16)}} ؛ در آن روز سلطنت عالم با خداى قاهر منتقم يكتاست.

انسان در اين دنيا آن‏طور كه بايد و شايد نمى‏تواند حقيقت آن عالم را درك كند; زيرا ادراكات ضعيف او كه توام با شبهات و اوهام و وساوس شيطانى است، مانع از شناخت درست آن جهان مى‏شود. شايد هنگامى كه آن عالم برپا گردد، انسان حقيقت اين مطلب را دريابد. كسى كه يقين دارد خواه ناخواه به آن عالم سفر خواهد كرد، نبايد روزگار خود را در اين دنيا به غفلت و پيروى از هوا و هوس بگذراند. انسان بايد در اين دنيا به گونه‏اى رفتار نمايد كه در آن عالم به سعادت و خوشبختى برسد: «فاعمل اليوم فى الدنيا بما ترجوا به الفوز فى الاخرة»

بنابراين، هم نظام ارزشى و اخلاقى اسلام مبتنى بر دو اصل مبدا و معاد است و هم ايجاد انگيزه براى پيمودن راه كمال و تحقق بخشيدن به ارزش‏هاى متعالى، در گرو توجه به اين دو اصل مهم مى‏باشد.

يادآورى اين دو اصل همواره مى‏تواند عزم ما را در پيمودن راه درست، راهى كه انبياى الهى به ما نمايانده‏اند، راسختر نمايد.

---

1- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 75، ص285

منبع

آیا حضرت یونس(ع)معصوم بود؟

حضرت یونس (علیه‌السلام) به ستمگر بودن خویش اعتراف کرده است؛ چنان که قرآن می‌فرماید:

"و ذاالنون إذ ذهب مغاضباً فظنّ أن لن نقدر علیه فنادی فی الظّلمات أن لا إله إلاّ أنت سُبحانک إنّی کنتُ من الظّالمین(1)؛ یادآور حال یونس را هنگامی که از میان قوم خود خشمگین بیرون رفت و چنین پنداشت که ما هرگز او را در تنگنا قرار نخواهیم داد؛ اما وقتی به کام نهنگ فرو رفت، در آن تاریکی‌های دریا و شکم نهنگ فریاد برآورد: خدایا! جز تو معبودی نیست. تو از شرک و شریک و هر عیب و آلودگی پاک و منزهی و من از ستمکارانم.

در اینجا سوالی مطرح می‌شود که اگر خشمناک شدن حضرت یونس(علیه السلام) از دست مردم به حق بود، چرا به کام نهنگ فرو رفت و خود را ستمکار خواند؟

این امور با معصوم بودن یک پیامبر سازگار نیست. به ویژه، کار او به قدری سنگین و مشکل بود که خداوند در این‌باره فرمود: اگر او از تسبیح کنندگان نبود، تا روز قیامت در شکم ماهی زندانی بود: "فلولا أنّه کان من المسبّحین . للبث فی بطنه إلی یوم یُبعثون(2)

ولی لطف خدا شامل حال او شد و دعایش به هدف اجابت رسید و از اندوه نجات یافت؛ زیرا او مؤمن واقعی بود و خداوند مؤمنان راستین را از اندوه می‌رهاند: "فاستجبنا له و نجّیناه من الغمّ و کذلک نُنجی المؤمنین."(3)

برخی در پاسخ گفته‌اند:

حضرت یونس، مرتکب ترک اولی شد. او می‌بایست تحمّل و صبر فراوان به خرج می‌داد و شتاب و عجله نمی‌کرد. لذا، قرآن به این نکته تذکر داده است که او زود صبر را از دست داد و شکیبایی و حوصله‌اش به سر رسید. از این‌رو، خدای سبحان، خطاب به پیامبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: فاصبر لحکم ربّک و لاتکن کصاحب الحوت إذ نادی و هو مکظوم . لولا أن تدارکه نعمةٌ من ربّه لنُبذ بالعراء و هو مذموم . فاجتباه ربّه فجعله من الصّالحین(4)؛ در امتثال حکم پروردگارت شکیبا باش و مانند همدم ماهی (حضرت یونس علیه‌السلام) مباش؛ آن گاه که اندوه زده ندا داد. اگر لطفی از جانب پروردگارش تدارک حال او نمی‌کرد، قطعاً نکوهش شده بر زمین خشک انداخته می‌شد. پس، پروردگارش او را برگزید و از شایستگانش گردانید.(5)

مأمون از امام هشتم علی بن موسی الرضا (علیه‌السلام) درباره آیه: "و ذا النّون إذ ذهب..." سؤال کرد آن حضرت فرمود: این شخص یونس بن متی است. او یقین داشت که خداوند بر او تنگ نمی‌گیرد، ولی وقتی به شکم ماهی فرو رفت و از مسبّحین بود، گفت: من از ستمکاران بودم که می‌توانستم همه اوقات خویش را صرف این عبادت (تسبیح و تقدیس خدا) کنم و این گونه که الآن (در شکم ماهی) به ذکر عبادت مشغولم، اشتغال نورزیدم: "بترکی مثل هذه العبادة التی قد فرغتنی لها فی بطن الحوت." آنگاه خداوند، دعای او را به هدف استجابت رساند و فرمود: "فلولا أنّه کان من المسبّحین. للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون."(6)

در حدیث آمده که حضرت یونس (علیه‌السلام) خاطر جمع بود که خداوند بر او تنگ نخواهد گرفت. لذا، خداوند او را تنها یک لحظه به خود واگذاشت و او شکیبایی خود را از دست داد و بر قومش خشمگین شد. از این‌رو، امّ سلمه (همسر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) گوید: شبی که نوبت من بود تا پیامبر در اتاقم بیتوته کند، در دل شب دیدم که پیامبر در رختخوابش نیست. هنگام جست‌وجو او را دیدم که در گوشه خانه ایستاده و دست‌ها را به جانب آسمان بلند کرده است و گریان می‌گوید: اللّهم لا تنزع منّی صالح ما أعطیتنی أبداً، اللّهم لا تُشمت بی عدوّاً ولا حاسداً، اللّهم لاتردّنی فی سوء استنقذتنی منه أبداً، اللّهم و لاتکلنی إلی نفسی طرفة عین أبداً."

امّ سلمه گوید: در حالی که می‌گریستم به اتاقم بازگشتم. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بازگشت و سبب گریه‌ام را پرسید. عرض کردم که برای گریه‌ شما گریان شدم که با این همه مقام و منزلتی که در پیشگاه خداوند دارید، اینسان می‌گریید؟ حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: چگونه گریه نکنم و ایمن باشم، حال آن ‌که خداوند، حضرت یونس بن متی را یک لحظه به خود واگذاشت و چیزی به سرش آمد که آمد: یا اُمّ سلمة! و ما یؤمننی و إنّما و کلّ الله یونس بن متی إلی نفسه طرفة عین، فکان منه ما کان. (7)

تذکر نکاتی قابل توجه در مورد حضرت یونس علیه السلام:

1. حضرت یونس (علیه‌السلام) گذشته از مقام شامخ نبوّت، رسالت و عصمت، مورد عنایت ولایی خداوند بود و از نعمت ولایت ویژه الهی طرفی بسته بود؛ زیرا قرآن کریم در این ‌باره چنین فرموده است: «لو لا أن تدارکه نعمة من ربّه لنُبذَ بالعراء و هو مذموم»(8)؛ زیرا مقصود از این نعمت، همان فیض ولایت خداست و کسی که تحت ولایت مستقیم خداست، از گزند هر کژراهه مصون است. پس، هیچ انحرافی در سیره و سنّت آن حضرت (علیه‌السلام) پدید نیامد و نیز مورد هیچ گونه نکوهش نبوده و نیست.

2. صبر و استقامت، دارای درجات متعدّد و گونه‌گونه است و مقدار لازم آن که نصاب مسؤولیت‌پذیری است، در همه‌ رهبران معصوم بوده است؛ ولی مرتبه برین و برتر آن در برخی از انسان‌های معصوم حاصل است و در بعضی نسبت به برخی از موارد، منتفی است.

3. آنچه درباره‌ حضرت یونس (علیه‌السلام) رخ داد، همان فقدان مرتبه‌ برین صبر در گوشه‌ای از مأموریت‌های راجح (نه واجب) بوده است و قرآن کریم در این ‌باره فرمود: "فاصبر لحکم ربّک و لا تکن کصاحب الموت إذ نادی و هو مکظوم"(9)؛ یعنی پیامبر! در برابر حکم پروردگارت صابر و بردبار باش و مانند صاحب ماهی ـ یعنی حضرت یونس (علیه‌السلام) ـ مباش؛ هنگامی که پروردگار خود را خواند، در حالی که خشم خود را تحمّل، و دشواری هضم آن وی را اندوهناک کرد.

4. پدید آمدن چنین دشواری دردناک از یک ‌سو، و از دست دادن مرتبه‌ برین بردباری از سوی دیگر، زمینه‌ نقص را فراهم کرد که همین مطلب، مصحّح اسناد ظلم به معنای نقص است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره‌ انبیاء، آیه‌ 87.

2. سوره صافات، آیات 143ـ 144

3. سوره انبیاء، آیه 8.

4. سوره‌ قلم، آیات 45ـ 48.

5. تفسیر کبیر، ج 21، ص 214ـ 215

6. سوره‌ صافات، آیات 143ـ 144؛ بحارالأنوار، ج11، ص82؛ تفسیر نورالثقلین، ج3، ص 449.

7. تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 450، ح 140

8. سوره‌ قلم، آیه‌ 49.

9. سوره قلم، آیه 48.

منبع: وحی و نبوت، صص 268_271، جوادی آملی، با تصرف و تلخیص

---

آیا حضرت یونس(ع)معصوم بود؟

حضرت یونس (علیه‌السلام) به ستمگر بودن خویش اعتراف کرده است؛ چنان که قرآن می‌فرماید:

"و ذاالنون إذ ذهب مغاضباً فظنّ أن لن نقدر علیه فنادی فی الظّلمات أن لا إله إلاّ أنت سُبحانک إنّی کنتُ من الظّالمین(1)؛ یادآور حال یونس را هنگامی که از میان قوم خود خشمگین بیرون رفت و چنین پنداشت که ما هرگز او را در تنگنا قرار نخواهیم داد؛ اما وقتی به کام نهنگ فرو رفت، در آن تاریکی‌های دریا و شکم نهنگ فریاد برآورد: خدایا! جز تو معبودی نیست. تو از شرک و شریک و هر عیب و آلودگی پاک و منزهی و من از ستمکارانم.

در اینجا سوالی مطرح می‌شود که اگر خشمناک شدن حضرت یونس(علیه السلام) از دست مردم به حق بود، چرا به کام نهنگ فرو رفت و خود را ستمکار خواند؟

این امور با معصوم بودن یک پیامبر سازگار نیست. به ویژه، کار او به قدری سنگین و مشکل بود که خداوند در این‌باره فرمود: اگر او از تسبیح کنندگان نبود، تا روز قیامت در شکم ماهی زندانی بود: "فلولا أنّه کان من المسبّحین . للبث فی بطنه إلی یوم یُبعثون(2)

ولی لطف خدا شامل حال او شد و دعایش به هدف اجابت رسید و از اندوه نجات یافت؛ زیرا او مؤمن واقعی بود و خداوند مؤمنان راستین را از اندوه می‌رهاند: "فاستجبنا له و نجّیناه من الغمّ و کذلک نُنجی المؤمنین."(3)

برخی در پاسخ گفته‌اند:

حضرت یونس، مرتکب ترک اولی شد. او می‌بایست تحمّل و صبر فراوان به خرج می‌داد و شتاب و عجله نمی‌کرد. لذا، قرآن به این نکته تذکر داده است که او زود صبر را از دست داد و شکیبایی و حوصله‌اش به سر رسید. از این‌رو، خدای سبحان، خطاب به پیامبر اسلام‌(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: فاصبر لحکم ربّک و لاتکن کصاحب الحوت إذ نادی و هو مکظوم . لولا أن تدارکه نعمةٌ من ربّه لنُبذ بالعراء و هو مذموم . فاجتباه ربّه فجعله من الصّالحین(4)؛ در امتثال حکم پروردگارت شکیبا باش و مانند همدم ماهی (حضرت یونس علیه‌السلام) مباش؛ آن گاه که اندوه زده ندا داد. اگر لطفی از جانب پروردگارش تدارک حال او نمی‌کرد، قطعاً نکوهش شده بر زمین خشک انداخته می‌شد. پس، پروردگارش او را برگزید و از شایستگانش گردانید.(5)

مأمون از امام هشتم علی بن موسی الرضا (علیه‌السلام) درباره آیه: "و ذا النّون إذ ذهب..." سؤال کرد آن حضرت فرمود: این شخص یونس بن متی است. او یقین داشت که خداوند بر او تنگ نمی‌گیرد، ولی وقتی به شکم ماهی فرو رفت و از مسبّحین بود، گفت: من از ستمکاران بودم که می‌توانستم همه اوقات خویش را صرف این عبادت (تسبیح و تقدیس خدا) کنم و این گونه که الآن (در شکم ماهی) به ذکر عبادت مشغولم، اشتغال نورزیدم: "بترکی مثل هذه العبادة التی قد فرغتنی لها فی بطن الحوت." آنگاه خداوند، دعای او را به هدف استجابت رساند و فرمود: "فلولا أنّه کان من المسبّحین. للبث فی بطنه إلی یوم یبعثون."(6)

در حدیث آمده که حضرت یونس (علیه‌السلام) خاطر جمع بود که خداوند بر او تنگ نخواهد گرفت. لذا، خداوند او را تنها یک لحظه به خود واگذاشت و او شکیبایی خود را از دست داد و بر قومش خشمگین شد. از این‌رو، امّ سلمه (همسر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) گوید: شبی که نوبت من بود تا پیامبر در اتاقم بیتوته کند، در دل شب دیدم که پیامبر در رختخوابش نیست. هنگام جست‌وجو او را دیدم که در گوشه خانه ایستاده و دست‌ها را به جانب آسمان بلند کرده است و گریان می‌گوید: اللّهم لا تنزع منّی صالح ما أعطیتنی أبداً، اللّهم لا تُشمت بی عدوّاً ولا حاسداً، اللّهم لاتردّنی فی سوء استنقذتنی منه أبداً، اللّهم و لاتکلنی إلی نفسی طرفة عین أبداً."

امّ سلمه گوید: در حالی که می‌گریستم به اتاقم بازگشتم. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بازگشت و سبب گریه‌ام را پرسید. عرض کردم که برای گریه‌ شما گریان شدم که با این همه مقام و منزلتی که در پیشگاه خداوند دارید، اینسان می‌گریید؟ حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: چگونه گریه نکنم و ایمن باشم، حال آن ‌که خداوند، حضرت یونس بن متی را یک لحظه به خود واگذاشت و چیزی به سرش آمد که آمد: یا اُمّ سلمة! و ما یؤمننی و إنّما و کلّ الله یونس بن متی إلی نفسه طرفة عین، فکان منه ما کان. (7)

تذکر نکاتی قابل توجه در مورد حضرت یونس علیه السلام:

1. حضرت یونس (علیه‌السلام) گذشته از مقام شامخ نبوّت، رسالت و عصمت، مورد عنایت ولایی خداوند بود و از نعمت ولایت ویژه الهی طرفی بسته بود؛ زیرا قرآن کریم در این ‌باره چنین فرموده است: «لو لا أن تدارکه نعمة من ربّه لنُبذَ بالعراء و هو مذموم»(8)؛ زیرا مقصود از این نعمت، همان فیض ولایت خداست و کسی که تحت ولایت مستقیم خداست، از گزند هر کژراهه مصون است. پس، هیچ انحرافی در سیره و سنّت آن حضرت (علیه‌السلام) پدید نیامد و نیز مورد هیچ گونه نکوهش نبوده و نیست.

2. صبر و استقامت، دارای درجات متعدّد و گونه‌گونه است و مقدار لازم آن که نصاب مسؤولیت‌پذیری است، در همه‌ رهبران معصوم بوده است؛ ولی مرتبه برین و برتر آن در برخی از انسان‌های معصوم حاصل است و در بعضی نسبت به برخی از موارد، منتفی است.

3. آنچه درباره‌ حضرت یونس (علیه‌السلام) رخ داد، همان فقدان مرتبه‌ برین صبر در گوشه‌ای از مأموریت‌های راجح (نه واجب) بوده است و قرآن کریم در این ‌باره فرمود: "فاصبر لحکم ربّک و لا تکن کصاحب الموت إذ نادی و هو مکظوم"(9)؛ یعنی پیامبر! در برابر حکم پروردگارت صابر و بردبار باش و مانند صاحب ماهی ـ یعنی حضرت یونس (علیه‌السلام) ـ مباش؛ هنگامی که پروردگار خود را خواند، در حالی که خشم خود را تحمّل، و دشواری هضم آن وی را اندوهناک کرد.

4. پدید آمدن چنین دشواری دردناک از یک ‌سو، و از دست دادن مرتبه‌ برین بردباری از سوی دیگر، زمینه‌ نقص را فراهم کرد که همین مطلب، مصحّح اسناد ظلم به معنای نقص است.

پی‌نوشت‌ها:

1. سوره‌ انبیاء، آیه‌ 87.

2. سوره صافات، آیات 143ـ 144

3. سوره انبیاء، آیه 8.

4. سوره‌ قلم، آیات 45ـ 48.

5. تفسیر کبیر، ج 21، ص 214ـ 215

6. سوره‌ صافات، آیات 143ـ 144؛ بحارالأنوار، ج11، ص82؛ تفسیر نورالثقلین، ج3، ص 449.

7. تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 450، ح 140

8. سوره‌ قلم، آیه‌ 49.

9. سوره قلم، آیه 48.

منبع: وحی و نبوت، صص 268_271، جوادی آملی، با تصرف و تلخیص

---

فلسفه حجاب در نماز

لزوم پوشش بانوان در نماز

فلسفه حجاب در نماز چيست؟ خدا كه با همه محرم است!

با توجه به اين كه خداوند متعال عليم و حكيم است، پس يكايك احكام، حكمت خاصى دارند، ولكن پى بردن به آن اسرار، براى ما هم، ميسر نيست و هم، چندان مفيد نيست چه اين كه با علم محدود ما از نيازها، استعدادها و نيز راه رفع نيازهاى واقعى و شكوفا كردن استعدادها به نحو صحيح و بدون مخاطرات جسمى و روحى، مادى و معنوى، چگونه مى‏توان چنين ادعايى نمود.

علاوه بر اين كه اساس در اين احكام، فراخوان بشر به تعبد و اظهار بندگى در مقابل حضرت پروردگار است. البته چه بسا ممكن است آگاهى به اين اسرار و حكمت‏ها حداقل در بعضى افراد، موجب تقويت انگيزه آنها در پيروى از آن دستورات شود به همين جهت در صدد كنكاش از اسرار و حكمت‏هاى احكام مى‏كنند.

به هر صورت حجاب و پوشش بانوان در نماز، علل و فلسفه‏هاى متعددى دارد؛ از جمله:

الف. اين خود نوعى تمرين مستمر و روزانه براى حفظ حجاب مى‏باشد و يكى از عواملى است كه در پاس‏داشت دائمى پوشش اسلامى زن و جلوگيرى از آسيب‏پذيرى آن، نقش مهمى ايفا مى‏كند.

ب. وجود پوششى يك‏ پارچه براى تمام بدن و داشتن پوششى مخصوص براى نماز، توجه و حضور قلب انسان را بيشتر مى‏كند و از التفات ذهن به تجملات و چيزهاى رنگارنگ مى‏كاهد و ارزش نماز را صد چندان مى‏كند.

ج. داشتن پوشش كامل در پيشگاه خداوند، نوعى ادب و احترام به ساحت قدس ربوبى است. از اين ‏رو براى مرد نيز در بر داشتن عبا و پوشاندن سر در نماز، مستحب است و همين ادب حضور در پيشگاه الهى زمينه‎ساز حضور معنوى و بار يافتن به محضر حق مى‎شود.

افزون بر آن، حكم پوشش در نماز، با حفظ حجاب در برابر نامحرم تفاوت‏هايى دارد و با آن قابل مقايسه نيست؛ مثلاً پوشاندن روى پا در برابر نامحرم واجب است؛ ولى در نماز - بدون حضور نامحرم - واجب نيست.

سؤال: اگر خدا جنسيت ندارد، چرا بايد در نماز پوشش داشته باشيم؟

جواب: پاسخ اين سؤال طي مراحل زير بيان مي‏شود:

1. خداوند خالق جنس مذکر و مؤنث است(1) و نسبت به خداوند جنسيت معني ندارد و از طرفي، عالم محضر خداست و به نهان و آشکار مخلوقات آگاه و بيناست.(2) پس لزوم رعايت حجاب در نماز به خاطر نامحرم و يا مذکر بودن خداوند نيست.

2. رعايت حجاب در نماز و غير نماز، فقط بر زن‎ها واجب نيست، بلکه حفظ حجاب در محدوده معين بر مردان و زنان هر دو لازم است؛ مثلاً پوشانيدن عورت و بعضي قسمت‎هاي بدن از ديد انسان‎هاي ديگر بر مردان و زنان واجب است. همچنين نماز خواندن با بدن برهنه در مردان و زنان هر دو موجب بطلان نماز است.

بنابراين، رعايت حجاب براي انسان‎ها گاهي به خاطر وجود انسان‎هاي نامحرم است و گاهي به خاطر صحت عبادت است که در بعضي موارد هر دو علّت با هم جمع مي‏شوند، مثل نماز خواندن در حضور اشخاص نامحرم و گاهي فقط به خاطر صحت عبادت است، مثل نماز خواندن در اتاق در بسته و تنها . اختلاف بعضي شرائط اين دو حالت، بهترين گواه بر مطلب است؛ مثلاً طهارت و مباح بودن لباس در نماز شرط است، اما در حفظ حجاب از نامحرم شرط نيست.

3. اهداف، حکمت‎ها و فوائدي که از رهگذر انجام دستورات الهي به انسان مي‏رسد، متناسب با ساختار وجودي اوست که مرکب از بعد مادي و معنوي، يعني جسم و روح است و دستورات الهي زمينه را براي سعادت دنيايي و اخروي آماده مي‏کند.

پس اگر در موردي به منافع مادي يک عمل پي‏نبرديم، دليل بر بي‏هدفي و ناقص بودن آن عمل نيست و از آنجا که عقل و فهم آدمي مانند اصل وجودش محدود است، پس به فوائد و حکمتهايي که خالق نامحدود وضع کرده، به طور کامل پي نخواهد برد، مگر اينکه معصومين عليهم‏السلام از زبان وحي خبر دهند.

بنابراين، آنچه را که ذيلاً به عنوان حکمت و فائده حجاب در حال نماز ذکر مي‏کنيم، تنها گوشه‏اي از فوائد و حکمتهاست و اگر در موردي به حکمت و هدف دستوري پي نبرديم، بي‏نياز از انجام آن نمي‏شويم، بلکه بعضي عبادات تعبدي محض‏اند؛ يعني مأمور به انجام آن هستيم؛ چون خداي حکيم و عليم که خواهان سعادت و کمال انسانهاست، امر فرموده؛ چنان که اگر پزشک ماهر امر به خوردن دارويي کند، هر چند حکمت آن را ندانيم، انجام مي‏دهيم.

با توجه به نکات فوق، به ذکر چند فائده و حکمت براي حجاب در نماز بسنده مي‏کنيم:

اول: انسان در حال عبادت در حضور خاص خداوند و در حال راز و نياز است. در چنين حالي مناسب است بهترين لباس را بپوشد که براي زن همان پوشش کامل است که نشانه عفت و پاکدامني او مي‏باشد و بهترين حالات او را منعکس مي‏کند و براي مرد هم علاوه بر اينکه پوشش عورت لازم است، مناسب است لباسهاي خود (رداء و عباء) و عمامه را بپوشد.(3) سر وقت نماز خواندن، رو به قبله بودن، پوشش کافي و ... هر چند نسبت به خداوند فرقي نمي‏کند، اما نسبت به انسان و سير مراحل تکامل و تربيتش خيلي مهم است و هدف تکليف نيز همين است.

دوم: نوع عبادات، در قالب و آداب ظاهري و شرائط خاصي عرضه شده که هر کدام علاوه بر اهميت و سازندگي ظاهرشان در شخصيت انساني، باطن و اسراري هم دارند که اهل دل به ويژه اولياء الهي از اين ظواهر عبور مي‏کنند. امامان معصوم عليهم‏السلام در فرصتهاي مناسب به اندازه استعداد و توان درک مخاطبين پرده از اسرار اين شعائر و مناسک و عبادات برداشته‏اند.

امام صادق عليه‏السلام فرمودند: «جامه براي مؤمنان نعمتي از جانب خداوند است که مواضع شرمگاه بدن با آن پوشيده مي‏شود ... و چون آن را مي‏پوشي، تو را به خودپسندي و ريا و خودآرايي و فخر فروشي و بزرگ‏منشي وادار نکند ... پس چون جامه‏ات را پوشيدي، به ياد آن باش که خداي تعالي گناهان تو را با رحمتش پوشانده، و لباس صدق و راستي را بر خود بپوش؛ همان‏گونه که پيکر ظاهر خود را با جامه‏ات پوشاندي و بايد باطنت در پوشش ترس و ظاهرت در پوشش اطاعت باشد! اين نعمت خداوند که لباس فرستاد تا عورت ظاهري‏ات پوشيده بماند، بايد مايه عبرت تو شود تا با لباس توبه، عورتهاي باطني خود را بپوشاني و هيچ کس را به عيبش رسوا نکني... .»(4)

 

پي نوشت ها:

1. يس / 36: «سُبْحانَ الَّذي خَلَقَ الْاَزْواجَ کُلَّها»؛ «منزه است کسي که تمام زوجها را آفريد.»

2. انعام / 103: «لَا تُدْرِکُهُ الْاَبْصَارُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الْاَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ»؛ «چشمها او را نمي‏بينند، ولي او همه چشمها را مي‏بيند و او بخشنده و آگاه است.»

3. پاسخ به پرسشهاي مذهبي، آية اللّه‏ سبحاني و آية اللّه‏ مکارم شيرازي؛ مدرسه امام علي عليه‏السلام ، چاپ اول، ص 309.

4. سر الصلوة، امام خميني رحمه‏الله ، تصحيح احمد فهري، پيام آزادي، مرداد 1360، تهران، ص 83. جهت مطالعه بيشتر، ر. ک: زن در آينه جلال و جمال، جوادي آملي، ص 437؛ رسايل حجابيّه، رسول جعفريان، بخش حکمت و فوائد حجاب؛ حجاب، شهيد مطهري، تمام کتاب؛ سر الصلوة، امام خميني رحمه‏الله ، ص 80 به بعد.

مجله حوزه مبلغان؛ پديدآورنده: رحيم لطيفي،

تنظيم تبيان، گروه دين و انديشه، هدهدي .

 

 

تقوا از رایج‌ترین كلمات نهج البلاغه است. در كمتر كتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تكیه شده، و  در نهج البلاغه به كمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنایت شده است. تقوا چیست؟

معمولاً چنین فرض مى‏شود كه تقوا یعنى «پرهیزكارى» و به عبارت دیگر تقوا یعنى یك روش عملى منفى، هر چه اجتناب‌كارى و پرهیزكارى و كناره‏گیرى بیشتر باشد تقوا كامل‌تر است.

طبق این تفسیر اولاً تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل، انتزاع مى‏شود، ثانیاً روشى است منفى، ثالثاً هر اندازه جنبه منفى شدیدتر باشد تقوا كامل‌تر است.

به همین جهت متظاهران به تقوا براى این كه كوچكترین خدشه‏اى بر تقواى آنها وارد نیاید از سیاه و سفید، تر و خشك، گرم و سرد اجتناب مى‏كنند و از هر نوع مداخله‏اى در هر نوع كارى پرهیز مى‏نمایند.

شك نیست كه اصل پرهیز و اجتناب یكى از اصول زندگى سالم بشر است. در زندگى سالم، نفى و اثبات، سلب و ایجاب، ترك و فعل، اعراض و توجه توأم است. با نفى و سلب است كه مى‏توان به اثبات و ایجاب رسید، و با ترك و اعراض مى‏توان به فعل و توجه تحقق بخشید.

كلمه توحید یعنى كلمه «لا اله الا الله» مجموعاً نفیى است و اثباتى، بدون نفى ماسوا دم از توحید زدن ناممكن است. این است كه عصیان و تسلیم، كفر و ایمان قرین یكدیگرند، یعنى هر تسلیمى متضمن عصیانى و هر ایمانى مشتمل بر كفرى و هر ایجاب و اثبات مستلزم سلب و نفیى است: فمن یكفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى.(1)

اما اولاً پرهیزها و نفی‌ها و سلب‌ها و عصیان‌ها و كفرها در حدود «تضاد» هاست. پرهیز از ضدى براى عبور به ضد دیگر است، بریدن از یكى، مقدمه پیوند با دیگرى است.

از این رو پرهیزهاى سالم و مفید، هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معین. پس یك روش عملى كوركورانه كه نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است، قابل دفاع و تقدیس نیست.

ثانیاً مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهیز حتى به مفهوم منطقى آن نیست. تقوا در نهج‌البلاغه نیرویى است روحانى كه بر اثر تمرین‌هاى زیاد پدید مى‏آید و پرهیزهاى معقول و منطقى از یك طرف سبب و مقدمه پدید آمدن این حالت روحانى است و از طرف دیگر معلول و نتیجه آن است و از لوازم آن به شمار مى‏رود.

این حالت، روح را نیرومند و شاداب مى‏كند و به آن مصونیت مى‏دهد. انسانى كه از این نیرو بى‏بهره باشد، اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره‏اى ندارد جز این كه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد، و چون همواره موجبات گناه در محیط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محیط كنار بكشد و انزوا و گوشه‏گیرى اختیار كند.

مطابق این منطق یا باید متقى و پرهیزكار بود و از محیط كناره‏گیرى كرد و یا باید وارد محیط شد و تقوا را بوسید و كنارى گذاشت. طبق این منطق هر چه افراد اجتناب‌كارتر و منزوى‏تر شوند جلوه تقوایى بیشترى در نظر مردم عوام پیدا مى‏كنند.

اما اگر نیروى روحانى تقوا در روح فردى پیدا شد، ضرورتى ندارد كه محیط را رها كند، بدون رها كردن محیط، خود را پاك و منزه نگه مى‏دارد.

دسته اول مانند كسانى هستند كه براى پرهیز از آلودگى به یك بیمارى مسرى، به دامنه كوهى پناه مى‏برند و دسته دوم مانند كسانى هستند كه با تزریق نوعى واكسن، در خود مصونیت به وجود مى‏آورند و نه تنها ضرورتى نمى‏بینند كه از شهر خارج شوند و از تماس با مردم پرهیز كنند، بلكه به كمك بیماران مى‏شتابند و آنان را نجات مى‏دهند. آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:

بدیدم عابدى در كوهسارى‏                                                        قناعت كرده از دنیا به غارى‏

چرا گفتم به شهر اندر نیایى                                                     كه بارى بند از دل برگشایى؟

بگفت آنجا پریرویان نغزند                                                          چو گل بسیار شد پیلان بلغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان یك نیروى معنوى و روحى كه بر اثر ممارست و تمرین پدید مى‏آید و به نوبه خود آثار و لوازم و نتایجى دارد و از آن جمله پرهیز از گناه را سهل و آسان مى‏نماید، طرح و عنوان كرده است:

"ذمتى بما اقول رهینة و انا به زعیم. ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات؛ همانا درستى گفتار خویش را ضمانت مى‏كنم و عهده خود را در گرو گفتار خویش قرار مى‏دهم . اگر عبرت‌هاى گذشته براى یك شخص آینه قرار گیرد، تقوا جلو او را از فرو رفتن در كارهاى شبهه‏ناك مى‏گیرد. تا آنجا كه مى‏فرماید:

"الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار. الا و ان التقوى مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة (2) ؛ همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختیار هواى نفس‏[قرار]دادن، مانند اسب‌هاى سركش و چموشى است كه لجام از سر آنها بیرون آورده شده و اختیار از كف سوار بیرون رفته باشد و عاقبت اسب‌ها سوارهاى خود را در آتش افكنند. و مثل تقوا مثل مركب‌هاى رهوار و مطیع و رام است كه مهارشان در دست سوار است و آن مركبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‏برند.

در این خطبه تقوا به عنوان یك حالت روحى و معنوى كه اثرش ضبط و مالكیت نفس است ذكر شده است. این خطبه مى‏گوید لازمه بى‏تقوایى و مطیع هواى نفس بودن، ضعف و زبونى و بى‏شخصیت بودن در برابر محركات شهوانى و هواهاى نفسانى است. انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است كه از خود اراده و اختیارى ندارد و این مركب است كه به هر جا كه دلخواهش هست مى‏رود. لازمه تقوا قدرت اراده و شخصیت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است، مانند سوار ماهرى كه بر اسب تربیت شده‏اى سوار است و با قدرت و تسلط كامل آن اسب را در جهتى كه خود انتخاب كرده مى‏راند و اسب در كمال سهولت اطاعت مى‏كند.

"ان تقوى الله حمت اولیاء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لیالیهم و اظمأت هواجرهم (3) ؛ تقواى الهى اولیاى خدا را در حمایت خود قرار داده، آنان را از تجاوز به حریم منهیات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است، تا آنجا كه شب‌هایشان را بى خواب (به سبب عبادت) و روزهایشان را بى آب (به سبب روزه) گردانیده است."

در اینجا على علیه السلام تصریح مى‏كند كه تقوا چیزى است كه پرهیز از محرمات الهى و همچنین ترس از خدا، از لوازم و آثار آن است. پس در این منطق تقوا نه عین پرهیز است و نه عین ترس از خدا، بلكه نیرویى است روحى و مقدس كه این امور را به دنبال خود دارد.

"فان التقوى فى الیوم الحرز و الجنة و فى غد الطریق الى الجنة (4) ؛ همانا تقوا در امروز دنیا براى انسان به منزله یك حصار و به منزله یك سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است."

در خطبه ‏156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحكم تشبیه فرموده كه دشمن قادر نیست در آن نفوذ كند.

در همه اینها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى كه بر روح مى‏گذارد، به طورى كه احساس میل به پاكى و نیكوكارى و احساس تنفر از گناه و پلیدى در فرد به وجود مى‏آورد.

نمونه‏هاى دیگرى هم در این زمینه هست و شاید همین قدر كافى باشد و ذكر آنها ضرورتى نداشته باشد.

 

تقوا مصونیت است نه محدودیت

سخن در باره عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه بود. از عنصر «تقوا» آغاز كردیم. دیدیم كه از نظر نهج البلاغه تقوا نیرویى است روحى، نیرویى مقدس و متعالى كه منشأ كشش‌ها و گریزهایى مى‏گردد، كشش به سوى ارزش‌هاى معنوى و فوق حیوانى، و گریز از پستی‌ها و آلودگی‌هاى مادى. از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است كه به روح انسان شخصیت و قدرت مى‏دهد و آدمى را مسلط به خویشتن و مالك «خود» مى‏نماید .

 

تقوا مصونیت است

در نهج البلاغه بر این معنى تأكید شده كه تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجیر و زندان و محدودیت. بسیارند كسانى كه میان «مصونیت» و «محدودیت» فرق نمى‏نهند و با نام آزادى و رهایى از قید و بند، به خرابى حصار تقوا فتوا مى‏دهند.

قدر مشترك پناهگاه و زندان «مانعیت» است، اما پناهگاه مانع خطرهاست و زندان مانع بهره‏بردارى از موهبت‌ها و استعدادها. این است كه على علیه السلام مى‏فرماید:

اعلموا عباد الله ان التقوى دار حصن عزیز، و الفجور دار حصن ذلیل، لا یمنع اهله و لا یحرز من لجأ الیه. الا و بالتقوى تقطع حمة الخطایا (5) ؛ بندگان خدا! بدانید كه تقوا حصار و بارویى بلند و غیر قابل تسلط است، و بى‏تقوایى و هرزگى حصار و بارویى پست است كه مانع و حافظ ساكنان خود نیست و آن كس را كه به آن پناه ببرد حفظ نمى‏كند. همانا با نیروى تقوا نیش گزنده خطاكاری‌ها بریده مى‏شود.

على علیه السلام در این بیان عالى خود گناه و لغزش را كه به جان آدمى آسیب مى‏زند، به گزنده‏اى از قبیل مار و عقرب تشبیه مى‏كند، مى‏فرماید نیروى تقوا نیش این گزندگان را قطع مى‏كند.

على علیه السلام در برخى از كلمات تصریح مى‏كند كه تقوا مایه اصلى آزادی‌هاست، یعنى نه تنها خود قید و بند و مانع آزادى نیست، بلكه منبع و منشأ همه آزادی‌هاست.

در خطبه 221 مى‏فرماید:

فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخیرة معاد و عتق من كل ملكة و نجاة من كل هلكة؛ همانا تقوا كلید درستى و توشه قیامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است.

مطلب روشن است، تقوا به انسان آزادى معنوى مى‏دهد، یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى‏كند، رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مى‏دارد و به این ترتیب ریشه بردگی‌هاى اجتماعى را از بین مى‏برد. مردمى كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند، هرگز زیر بار اسارت‌ها و رقیت‌هاى اجتماعى نمى‏روند.

در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زیاد بحث شده است و ما لزومى نمى‏بینیم در باره همه آنها بحث كنیم. منظور اصلى این است كه مفهوم حقیقى تقوا در مكتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد كه این همه تأكید نهج البلاغه بر روى این كلمه براى چیست.

در میان آثار تقوا كه بدان اشاره شده است، از همه مهمتر دو اثر است: یكى روشن‏بینى و بصیرت، و دیگر توانایى بر حل مشكلات و خروج از مضایق و شداید. و چون در جاى دیگر به تفصیل در این باره بحث كرده‏ایم(6) و به علاوه از هدف این بحث كه روشن كردن مفهوم حقیقى تقواست بیرون است، از بحث درباره آنها خوددارى مى‏كنیم.

ولى در پایان بحث «تقوا» دریغ است كه از بیان اشارات لطیف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل «انسان» و «تقوا» خوددارى كنیم.

 

تعهد متقابل

در نهج البلاغه با این كه اصرار شده كه تقوا نوعى ضامن و وثیقه است در برابر گناه و لغزش،به این نكته توجه داده مى‏شود كه در عین حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نباید آنى غفلت ورزد. تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا، و این دور محال نیست بلكه دور جایز است.

این نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است كه انسان نگهبان جامه از دزدیدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرماست، و چنانكه مى‏دانیم قرآن كریم از تقوا به «جامه» تعبیر كرده است: «و لباس التقوى ذلك خیر.» (7) 

على علیه السلام در باره نگهبانى متقابل انسان و تقوا مى‏فرماید:

ایقظوا بها نومكم و اقطعوا بها یومكم و اشعروها قلوبكم و ارحضوا بها ذنوبكم... الا فصونوها و تصونوا بها (8)؛ خواب خویش را به وسیله تقوا تبدیل به بیدارى كنید و وقت خود را با آن به پایان رسانید و احساس آن را در دل خود زنده نمایید و گناهان خود را با آن بشویید... همانا تقوا را صیانت كنید و خود را در صیانت تقوا قرار دهید.

و هم مى‏فرماید:

اوصیكم عباد الله بتقوى الله فانها حق الله علیكم و الموجبة على الله حقكم و ان تستعینوا علیها بالله و تستعینوا بها على الله (9)؛ بندگان خدا! شما را سفارش مى‏كنم به تقوا. همانا تقوا حق الهى است بر عهده شما و پدید آورنده حقى است از شما بر خداوند. سفارش مى‏كنم كه با مدد از خدا به تقوا نائل گردید و با مدد تقوا به خدا برسید.

 

پى‏نوشت‌ها:

1ـ بقره/ 256 .

2ـ نهج البلاغه، خطبه‏ 16.

3ـ نهج البلاغه، خطبه‏ 113.

4ـ نهج البلاغه، خطبه‏ 233 .

5ـ نهج البلاغه، خطبه‏ 157 .

6ـ رجوع شود به كتاب گفتار ماه، ج اول، سخنرانى دوم، [یا به كتاب ده گفتار.]

7ـ اعراف/ 26 .

8ـ خطبه‏ 233 .

9ـ همان .

 

منبع:

مجموعه آثار، ج 16، ص 502، استاد شهید مرتضى مطهرى .

منبع : تبیان

سنت مرموز خدا در کمین انسانها

 

یادش بخیر! بچه که بودم، به اقتضای عالم کودکی هر گاه شیطنتی از من سر می زد، مادر بزرگم (عمر همه مادر یزرگها مستدام) از روی اعتقاد می گفت بچه جان! اینقدر شر به پا نکن! عاقل باش! چوب خدا بی صداست، دیر و زود عقوبتش دامنت رو می گیره.

آن کودک شرور البته مادر بزرگ بیچاره را اندکی دست می انداخت و به خنده می گفت: « مادر بزرگ! خدا که آقا معلم نیست که چوب داشته باشه.»

آن روز اگر چه به اقتضای خردی و خامی، عمق این سخن حکیمانه را در نمی یافتم، امروز اما می دانم چرا چوب خدا بی صداست؟

بگذارید دریافتم را اندکی بسط یافته تر به محضر عزیزتان عرضه بدارم:

یکی از سنتهای مرموز و در عین حال حکیمانه الهی که عموما حالتی بی خبرانه دارد و به تعبیر امروزی تر، "چراغ خاموش"، در کمین ما انسانها نشسته است، سنت مخوف و اجتناب ناپذیر"استدراج" است.

استدراج ( از ماده  د-ر-ج)  در جایی کاربرد دارد که بخواهند کسی را درجه به درجه و گام به گام به سمت و سویی بالا برند یا پایین آورند.

بنابراین در مفهوم استدراج، صعود پلکانی یا سقوط تدریجی هر دو مندرج است.

اما در اصطلاح قرآن، استدراج، یکی از سنتهای لایتغیر وفراگیر الهی است که بر اثر نافرمانی و اصرار انسان بر گناه، وی به تدریج به ورطه هلاکت و پرتگاه سقوط کشانده می شود.

توضیح بیشتر اینکه هر انسانی آنگاه كه دامن خود را به گناه می آلاید یکی از حالتهای سه گانه زیر را دارد:

- یا ناآگاهانه در دام گناه افتاده است که در این صورت با اندک تعقل از خواب غفلت بیدار شده و باز می گردد.

- خداوند خود گناهکار ناآگاه را با نواختن تازیانه بلا بیدار ساخته و بازمی گرداند.

-احتمال سوم این که گناه آلوده استحقاق هیچیک از این دو را ندارد بلکه خداوند درهای سعادتش را با گشودن درهای نعمت بر او می بندد و این عین استدراج است.

 

محدوده و ابعاد استدراج:

در سنت استدراج، عقوبت الهی دامن سه گروه از انسانها را خواهد گرفت.

1- تکذیب کنندگان:

وَالَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیثُ لَا یعْلَمُونَ«182»

و آنها که آیات ما را تکذیب کردند، به تدریج از جائی که نمی‌دانند، گرفتار مجازاتشان خواهیم کرد. «اعراف/182»

2- کافران:

(فَلَا تُعْجِبْكَ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیعَذِّبَهُمْ بِهَا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَهُمْ كَافِرُونَ«توبه/55»

و (فزونی) اموال و اولاد آنها، تو را در شگفتی فرو نبرد؛ خدا می‌خواهد آنان را به وسیله آن، در زندگی دنیا عذاب کند، و در حال کفر بمیرند!

تذکــــــــــــــــــــــــــــــــر مهم:

نکته درخور توجه اینکه نباید سرخوشانه کلاه شادی به آسمان افکنده گمان بریم که چون در جرگه این هر دو گروه نیستیم پس از لهیب عذاب الهی ایمنیم.

چنین انگاره ای خیالی باطل بیش نیست چه آنکه مکذبان خود دارای مراتبی متعددند از منکران معاند گرفته تا مومنان غیر عامل.

مرتبه دیگری نیز وجود دارد وآن مومنانی هستند که خلاف عقاید رفتار می کنند.

حتما کریمه شریفه زیر را از نظر گذرانده اید:

وَمَا یؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ«یوسف/106»

و بیشتر آنها که مدعی ایمان به خدا هستند، مشرکند!

آری! ای بسا مومنانی که از ایمان دم می زنند اما جامه شرک و الحاد بر تن دارند.

 

3- غافلان و فراموش کاران

فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَیهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَیءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ«الأنعام/44»

(آری،) هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید، و) آنچه را به آنها یادآوری شده بود فراموش کردند، درهای همه چیز (از نعمتها) را به روی آنها گشودیم؛ تا (کاملا) خوشحال شدند (و دل به آن بستند)؛ ناگهان آنها را گرفتیم (و سخت مجازات کردیم)؛ در این هنگام، همگی مأیوس شدند؛ (و درهای امید به روی آنها بسته شد).

 

اما چگونگی استدراج:

چنانکه گذشت فرایند و مکانیزم این سنت خداوندی دو جنبه دارد:

اولا: تدریجی است؛(وسنستدرجهم)

ثانیا: ناهشیارانه است؛(من حیث لا یعلمون)

وفور نعمات و انواع برخورداریهای مادی براى کافران و مکذّبان در حقیقت زمینه و مقدمه ای است که ایشان را به تدریج وغافلانه به سوی عذاب الهی سوق می دهد.

در برخی از آیات، این سنت مهلک به عنوان "کید شکست ناپذیرالهی" خوانده شده است.(قلم/45)

سر اینکه از استدراج تعبیر به "کید" شده است این است که "استدراج" همچون "کید" که عملی پنهانی است، عذابی نهانی است.

سنت خاموش استدراج چنان فراگیر و تهدید کننده است که حتی اولیای الهی نیزهمواره از ابتلاء به آن بیم داشته با زاری و تضرع  به درگاه خدا پناه می بردند چنانکه در دعای عرفه می خوانیم:

اللهم لا تمکربی  و لا تستدرجنی(دعای عرفه)

خدایا مرا مشمول مکر خود قرار مده و استدراجم مکن.

آری! هیچگاه نباید از خود مطمئن بود و از کید الهی ایمن.

به گمانم اینک شما هم دریافته اید که چرا می گویند:"چوب خدا بی صداست"

اما مهمتر ازهمه اینکه:

چه فرایند پیش گیرانه ای را باید به کار بندیم تا چوب خدا برای نوازش سر و اندام ما بالا نرود.

اگر عمری بود و توفیقی دوباره، ان شاءالله، راز این معما را در نوبت آینده برایتان خواهم گشود.

 

بحث پيرامون عالم «ذر» است. آيا جهانى پيش از اين جهان به نام عالم «ذر» داشته‏ايم؟ آيا قرآن به مسأله عالم ذر اشاره‏اى دارد؟ و آيا رواياتى در اين زمينه وارد شده است؟

عالم ذر از ديدگاه قرآن

«و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين * او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعد هم افتهلكنا بما فعل المبطلون * و كذالك نفصل الايات و لعلهم يرجعون.» (1)
«اى پيامبر! به خاطر بياوريد هنگامى كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم نسل آنان را برگرفت و آنان را گواه بر خويشتن ساخت و فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» گفتند: «آرى گواهى مى‏دهيم» چنين كرد تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از پيمان فطرى توحيد بى خبر بوديم يا بگوييد پدرانمان پيش از ما شرك ورزيدند ما هم فرزندانى پس از آنان بوديم (و چاره‏اى جز پيروى از آنان نداشتيم). آيا ما را به آنچه باطل گرايان انجام داده‏اند مجازات مى‏كنى؟ البته اين گونه آيات را مشروحاً بيان مى‏كنيم باشد به سوى حق بازگردند.»
نكاتى كه در آيه وجود دارد
1- فلسفه اخذ پيمان از بنى نوع بشر به ربوبيت پروردگار در عالم ذر به خاطر اين است كه در روز قيامت نگويند ما از مسأله توحيد غافل بوديم و يا اين كه عذر بياورند و بگويند چون پدران ما راه شرك را پيمودند ما هم فرزندان آنها بودم و چاره‏اى جز پيروى نداشتيم.
2- «ذريه» از كلمه «ذر» گرفته شده است. «ذر» به معناى آن اشياء و ذرات پخش شده را گويند.
مثلاً ذراتى را كه در شعاع خورشيد ديده مى‏شود «ذر» اطلاق مى‏گردد. زيرا آن قدر ريزند و در هوا منتشرند كه فقط وقتى كه آفتاب از روزنه‏اى بر آنها بتابد نمايان مى‏شوند. و به خاطر ريز بودن جاذبه زمين نمى‏تواند آنها را جذب كند. (2)
3- آيه به يك حقيقت مسلّمى اشاره مى‏كند و آن گواه گرفتن مردم بر خويشتن است. لذا اين مسلّم است كه در يك مرحله‏اى از آفرينش انسان مسئله گواه گرفتن بر خويشتن واقع شده است. لكن محدثين و محققين در اين باره اختلاف كرده‏اند.

عقيده مرحوم صدوق پيرامون عالم ذر

عده‏اى از محدثين معتقدند كه آن مرحله‏اى را كه خداوند از انسان‏ها بر خويشتن گواه گرفت مرحله خلقت ارواح قبل از اجساد است. و دليل آنها اخبارى است كه در خلقت ارواح قبل از اجساد وارد شده است.
مرحوم صدوق همين قول را اختيار كرده و اخبارى را نيز در اين زمينه بيان داشته است.
1- در حديثى آمده است: «خلقت الارواح قبل الاجساد بالفى عام.» (3)
«ارواح دو هزار سال پيش از اجسام آفريده شده است.»
2- در حديثى ديگر از پيامبر اكرم(صلی الله علیه واله) مى‏فرمايد:
«ان اول ما ابدأ اللَّه سبحانه و تعالى هى النفوس المقدسة المطهرة فانطلقها بتوحيده ثم خلق بعد ذالك سائر خلقه.» (4)
«اول چيزى كه خداوند خلق كرد و آفريد نفوس مقدسه و ذوات مطره است. پس آنها را به توحيد الهى به سخن واداشت سپس شروع به خلقت ديگر موجودات نمود.»
3- عياشى از زراره و حمران از قول امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) روايت كرده است كه:
«ان اللَّه خلق الخلق و هى أظلة، فارسل رسوله محمداً(صلی الله علیه واله) فمنهم من امن به و منهم من كذبه ثم بعثه فى الخلق الآخر فآمن به من كان امن به فى الاظلة، و جحده من كان جحد به يومئذ فقال: «فما كانوا ليومنوا بما كذبوا من قبل.» (5)
«خدا خلق را به صورت سايه آفريد، آنگاه رسول خود محمد(صلی الله علیه واله) را فرستاد. بعضى ايمان آوردند و بعضى تكذيبش كردند، آن گاه پيغمبر را در آفرينش ديگر مبعوث كرد، آنهايى كه در آنجا به او ايمان آورده بودند ايمان آوردند و آنهايى كه در آن روز انكارش كردند در اينجا نيز انكارش كردند و خدا فرمود: «فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل.» (6)
پس ظاهر روايات اين است كه عهد و پيمان و ايمان و كفر در روز اول همان وقتى كه ارواح در ازل خلق شده‏اند گرفته شده است.

عقيده حشويه پيرامون عالم ذر

بيشتر محدثين كه غالب آنها از حشويه عامه هستند، معتقدند كه خداوند فرزندان آدم را تا پايان دنيا به صورت ذرات كوچك از ذريه پشت آدم خارج نمود و فضا را پر كردند در حالى كه داراى عقل و شعور و قادر به تكلم و سخن گفتن بودند، خداوند آنها را مخاطب قرار داد و بر وحدانيت خود اقرار و اعتراف گرفت.
فخر رازى اين قول را به قدماى و اهل تفسير و اهل حديث نسبت داده است و رواياتى را در اين زمينه متذكر شده است. اين روايات از طريق اهل سنت بوى جبر و از طريق اهل شيعه جبر فهميده نمى‏شود. (7)
«ان عمر بن الخطاب سئل عن هذه الآية «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهور هم ذريتهم....» فقال: سمعت رسول اللَّه(ص) يقول: ان اللَّه خلق ادم ثم مسح ظهره بيمينه فاستخرج منه ذرية فقال: خلقت هؤلاء للجنة و بعمل اهل الجنة يعملون... ثم مسح ظهره فاستخرج منه ذرية فقال: خلقت هؤلاء للنار و بعمل اهل النار يعملون... فقال رجل: يا رسول اللَّه(ص)! ففيم العمل؟ قال: ان اللَّه اذا خلق العبد للجنة استعمله بعمل اهل الجنة حتى يموت على عمل من عمل اهل الجنة فيدخله الجنة و إذا خلق العبد للنار، استعمله بعمل اهل النار حتى يموت على عمل من عمل اهل النار فيدخله النار.» (8)
«از عمر بن خطاب در تفسير آيه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهور هم ذريتهم....» سئوال شد. گفت: از رسول خدا(صلی الله علیه واله) شنيدم كه فرمود: خداوند آدم را خلق كرد و بعد با دست خود بر پشت او كشيد، عده‏اى را از صلب آدم بيرون آورد و گفت: اينها را براى بهشت آفريدم و در دنيا كارهاى اهل بهشت را انجام مى‏دهند. دوباره خداوند دست بر پشت آدم كشيد و ذريه‏اى استخراج نمود سپس فرمود: اينها را براى جهنم آفريده‏ام. لذا اينها در دنيا كارهاى اهل جهنم را انجام مى‏دهند. شخصى پرسيد: اى رسول خدا(صلی الله علیه و اله) ما بر چه پايه و اساس عمل كنيم؟ فرمود: خداوند وقتى كه بندگان را براى بهشت خلق كرد آنها را به عمل اهل بهشت مشغول مى‏سازد تا مرگ آنها فرا رسد آن وقت داخل بهشت مى‏شوند.»
2- از عمر بن خطاب نقل شده كه گفت:
«سألت النبى(صلی الله علیه و اله) عن هذه الآية «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...» فقال(صلی الله علیه و اله): خلق اللَّه آدم بيده و نفخ فيه من روحه ثم اجلسه فمسح ظهوره بيده اليمنى فاخرج ذرأ فقال: ذرأ ذرأتهم للجنة. ثم مسح ظهره بيده الاخرى، وكلتا يديه يمين، فقال: ذرأ ذرأتهم للنار. يعملون فيما شئت من عمل، ثم اختم لهم بأسوء أعمالهم فادخلهم النار...» (9)
«خداوند آدم را با دست خود آفريده و روح خود را در او دميد، سپس آدم را نشاند و با دست راست كمر آدم را لمس كرد و بهشتيان سفيد رنگى از آن بيرون آمدند و بعد با دست چپ كمر آدم را لمس كرد و دوزخيان سياه رنگى خارج گرديد و فرمود: آن طورى كه من مى‏خواهم اينها عمل مى‏كنند.»
3- از ابن عباس روايت شده كه در ذيل آيه شريفه «اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم...» گفته‏اند:
«ان اللَّه تبارك و تعالى ضرب من منكب ادم الايمن فخرجت كل نفس مخلوقة للجنة بيضاء نقيه فقال: هؤلاء اهل الجنة ثم ضرب من منكيه الايسر فخرجت كل نفس مخلوقة للنار سوداء... فقال: هؤلاء اهل النار.» (10)
«خداوند روى شانه راست آدم كوبيد و ذرارى او به صورت ذرات سفيد بيرون آمدند و فرمود: شما اهل بهشت هستيد. سپس به شانه چپ آدم لمس كرد ذريه او به صورت ذرات سياه بيرون آمدند و فرمود: شما اهل جهنم هستيد.»
4- در روايت ديگرى ابن عباس از طرق اهل سنت نقل مى‏كند:
«لما خلق اللَّه ادم اخذ ذريته من ظهره مثل الذر فقبض قبضتين فقال لاصحاب اليمين: ادخلوا الجنة بسلام، و قال للآخرين: ادخلو النار و لا ابالى.» (11)
«وقتى خداوند آدم را خلق كرد ذريه او را از پشت او بيرون آورد. همچون ذرات، تعدادى از آنها را با دست راست و تعدادى را با دست چپ گرفت آنهايى كه به دست راست گرفته بود گفت: اينها را براى بهشت آفريدم، و آنهايى را كه با دست چپ گرفته بود. گفت اينها را براى جهنم خلق كرده‏ام و از كسى هم باكى ندارم.»

عالم ذر در روايات شيعه

همان گونه كه گفته شد از رواياتى كه از طرق اهل سنت درباره با عالم «ذر» رسيده جبر فهميده مى‏شود اما از همان روايات از طرق شيعه و اماميه «جبر» فهميده نمى‏شود.
1- «عن زارة قال: سئلت ابا جعفر امام باقر(علیه السلام) عن الاية «و اذ اخذ ربك من بنى ادم من ظهورهم ذريتهم...» قال: اخرج اللَّه من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة، فخرجوا و هم كالذّر، فعرّفهم نفسه و اراهم نفسه، و لولا ذالك مإ؛ّّ عرف احد ربه.» (12)
«زراره مى‏گويد: از امام باقر(علیه السلام) معناى آيه «و اذ اخذ ربك من بنى ادم...» پرسيدم: حضرت فرمود: خداوند از پشت آدم ذريه‏اش را تا روز قيامت بيرون آورد، و ايشان مانند ذره‏ها بيرون آمدند، خداوند خود را به ايشان شناسانيد و نشان داد، اگر اين نبود احدى پروردگار خود را نمى‏شناخت.»
2- از امام باقر(علیه السلام) روايت شده است كه فرمود:
«ثبتت المعرفه، و نسوا الموقف و سيذكرونه و لولا ذالك لم يدر أحد من خالقه و لا من رازقه.» (13)
«از آن خاطرات معرفت در دلها بجاى ماند ولكن ساير خصوصيات موقف فراموش شد، و روزى خواهد آمد كه دوباره يادشان بيايد، و اگر اين معنا نبود احدى از مردم نمى‏فهميد كه آفريدگارش و روزى دهنده‏اش كيست».
3- از امام حسن عسكرى علیه السلام روايت شده كه درباره عالم ذر فرمود:
«ثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سيذكرونه و لولا ذالك لم من خالقه و لا من رازقه...» (14)
«از آن خاطرات معرفت در دلها بجاى ماند ولكن ساير خصوصيات موقف فراموش شد، و روزى خواهد آمد كه دوباره يادشان بيايد، و اگر اين معنا نبود احدى از مردم نمى‏فهميد كه آفريدگارش و روزى دهنده‏اش كيست».

نظريه علامه مجلسى پيرامون روايات عالم ذر

علامه مجلسى(ره) بعد از نقل روايات مربوط به عالم ذر مى‏گويد:
«بدان كه روايات اين باب از متشابهات اخبار و از مشكلات آثار وارد است كه بزرگان شيعه در آن اقوال مختلفى دارند:
از جمله اخبارى‏ها گفته‏اند: اجمالاً به آن ايمان داريم گر چه از حقيقت معناى آنها بى خبريم. لذا، علم آن را به اهل آن موكول مى‏كنيم.
برخى نيز اين روايات را حمل بر تقيه كرده‏اند و آنها را با روايات عامه موافق دانسته‏اند. چون ائمه برخى اوقات براى رد گم كردن بعضى مطالب را موافق عامه مى‏گفتند تا نگويند شيعه غير از اهل سنت چيزى را مى‏گويد.
زيرا اين روايات با روايات اختيار و استطاعت و اين كه انسان در اين جهان مختار است و خود سرنوشت خود را مى‏سازد مخالف است.
بعضى آن را كنايه از علم ازلى خداوند دانسته‏اند و گفته‏اند: مقصود آن است كه خداوند موقعى خلق را آفريد خود به احوال و اوضاع آينده آنان واقف بود.
عده‏اى ديگر نيز اين روايات را استعاره و مجاز و كنايه از استعدادها دانسته‏اند و مى‏گويند:
خداوند مى‏خواهد بفرمايد: انسان‏ها داراى استعدادهاى مختلفى هستند كه بعضى واقعاً حق طلب، حق جو و خيرخواه مى‏باشند. آنها فطرتاً سر و كارشان با توحيد است، و بعضى بد سرشت هستند كه به بدگرايى گرايش دارند و بر ضد توحيد حركت مى‏كنند.
سپس علامه مجلسى(ره) مى‏فرمايد:
«بهتر آن است كه پيرامون اين گونه مسائل بحث نشود زيرا عقل ما از درك آن عاجز است.
و پس از آن نظريه شيخ مفيد(ره) و سيد مرتضى(ره) و فخر رازى(ره) را مطرح مى‏كند.» (15)

دلائل منكرين عالم ذر

عده‏اى از مفسرين رواياتى را كه دلالت بر عالم ذر دارد مطرح نموده و حجيت آنها را زير سؤال برده‏اند و دلالت آيات بر عالم ذر را نيز باطل مى‏دانند مى‏گويند:
رواياتى كه مى‏گويد خداوند ذريه آدم را از صلب او گرفته و از آنهان ميثاق بسته مخالف ظاهر آيه است كه مى‏فرمايد: «و اذ اخذ ربك من بنى ادم من ظهورهم ذريتهم» (16)
1- چون: خداوند فرمود «بنى آدم» نفرموده است «آدم» علاوه فرمود: «من ظهورهم» از پشتشان، نفرمود «من ظهوره» از پشت آدم و نيز مى‏فرمايد «ذريتهم» و نفرمود: «ذريته».
بنابراين معلوم مى‏شود كه اين حادثه راجع به حضرت آدم نيست بلكه كارى است كه نسبت به نسل بنى آدم انجام گرفته است.
لذا عمده اشكال منكرين عالم ذر به ضماير در آيات قرآن و رواياتى كه در اين باب وارد شده است بر مى‏گردد. لذا مفاد آيه با فرض ثبوت عالم ذر ربطى به آن ندارد.
از اين رو شيخ مفيد با فرض احتمال ثبوت عالم ذر مسئله استنطاق ذريه را در آن هنگام شديداً مورد انكار خود قرار داده است و مى‏گويد:
«اين گونه روايات از مجعولات گروهى تناسخيّه مى‏باشد كه معتقدند ارواح مكرراً در اجساد مختلف ظهور مى‏يابند. و معاد عبارت است از بيرون شدن جان از كالبد يك انسان و حلول او در يك كالبد ديگر و كيفر و پاداش ديدن در اين كالبد» (17)
2- معناى آيه شريفه «ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين (18) »، «لئلا تقولوا يوم القيامة...» است يعنى استنطاق و گواهى گرفتن و اقرار گرفتن به ربوبيت انسان‏ها براى اين است كه در روز قيامت نگويند ما از اين جهت در دنيا غافل بوديم.
و حال آنكه هيچ كس از انسان‏ها مسئله اين كه در عالم ذر از او استنطاق كرده باشند و او شهادت داده باشد به ياد ندارد. در صورتى كه در همين آيه مى‏گويد اين كار را كرديم تا نگويند ما غافل بوديم.»
پس اگر روايات در اين زمينه درست باشد نقض غرض شده و با آيه توافق ندارد.
3- تفسير آيه به عالم ذر با جمله «او تقولوا انما اشرك اباؤنا من قبل و كنا ذرية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون» (19) منافات دارد.
چون لازمه اين كلام اين است كه بتوان براى ذريه پدران مشركى فرض كرد كه در تاريخ بشريت راه كج رفته باشند. و حال آنكه در عالم ذر اينها پدرانى نداشته‏اند تا اينكه مشرك فرض شوند.
4- عده‏اى از محققين تعابير وارده در آيه را كنايه از جعل فطرت مى‏دانند و گفت و شنود در آيه را از قبيل زبان حال مى‏دانند.
يعنى: انسان از نخستين مرحله‏اى كه پا به عرصه وجود مى‏گذارد و خود را مى‏شناسد، خداشناس مى‏باشد. كه آيه «فطرة اللَّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللَّه» (20) و روايت «كل مولود يولد على الفطرة» (21) اشاره به اين آيه دارد.
پس گفت و شنود در آيه «ألست بربكم قالوا بلى» (22) گفت و شنود حال است نه قال. اين گونه تعابير در قرآن فراوان است از جمله:
«ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا اتينا طائعين» (23)
«سپس خداوند به آفرينش آسمان پرداخت، در حالى كه به صورت دود بود، به آن و به زمين دستور داد «به وجود آييد خواه از روى طاعت و خواه از روى اكراه» آنها گفتند: ما از روى طاعت مى‏آييم.»
در آيه جمله «فقال لها» كه سخن خداوند است، و جمله «قالتا» كه از زبان آسمان و زمين است زبان حال است. يعنى اراده ما تعلق گرفت كه آسمان و زمين كاملاً در اطاعت انقياد ما باشند كه چنين شد.
«ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد اللَّه شاهدين على انفسهم بالكفر» (24)
«مشركين حق ندارند عبادت گاه مسلمين را آباد و سرپرستى كنند در حالى كه به كفر خويش گواهى مى‏دهند.»
شهادت مشركين به زبان حال است نه قال. يعنى شاهد حال آنها حكايت از كفر آنها مى‏ورزد و وضع و چگونگى آنها دلالت بر كفر آنها دارد.
«و اتيكم من كل ما سألتموه.» (25) «خداوند آنچه كه از او خواستيد به شما داد.»
يعنى در نهاد انسان‏ها چنين تقاضايى وجود داشت كه از خداوند درخواست نعمت حيات، زندگى، هوش، علم و عقل و غيره داشته باشيد و خداوند نيز طبق تقاضاى حال شما نعمت‏ها را بر شما ارزانى داشت. چون اگر تقاضايى نباشد عرضه مفهومى ندارد.
بنابراين، در آيه مورد بحث نيز مراد گفت و شنود حال است يعنى خداوند با ذريه و نسل اندر نسل بشريت يك چنين گفت و شنودى را كرده است و طبق درخواست او اين فطرت بر توحيد را در نهاد او قرار داده است و شاهد حال او گواه بر اين توحيد است. اين رأى در نيمه دوم قرن اوّل يعنى پنجاه سال پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) در بين تابعين قوّت گرفت.
حسن بصرى كه شاخص اين گروه است چنين مى‏گويد: «ان المراد باالاشهاد انما هو فطر هم على التوحيد»
«مقصود از گواه گرفتن نهادن فطرت آنها بر توحيد است»
سيد مرتضى(ره) در اين زمينه مى‏گويد:
«قد ظن بعض من لا بصيرة له و لا فطنة عنده تأويل هذه الآية: ان اللَّه تعالى استخرج من ظهر آدم جميع ذريته و هم من خلق ذر و قررهم بمعرفته و اشهدهم على انفسهم» و هذا التأويل مع ان العقل يبطله و مما يشهد ظاهر القرآن بخلافه، لان اللَّه تعال قال «و اذ اخذ ربك من بنى آدم» و لم يقل من آدم و قال «من ظهورهم» و لم يقل: «من ظهره» و قال «ذريتهم» و لم يقل ذريته...» (26)
«برخى از كسانى كه داراى بصيرت و ذكاوت و ذوق نيستند گمان كرده‏اند كه معناى آيه اين است كه خداوند از پشت آدم جميع ذريه‏اش را خارج كرد در حالى كه آنها در ذر بودند و معرفت را بر آنها مقرر فرمود: چنين تأويل و تفسيرى مخالف عقل است و عقل آن را باطل و محال مى‏داند و ظاهر آيه نيز برخلاف آن شهادت مى‏دهد چون خداوند فرموده «بنى آدم» و نفرموده «آدم» و فرموده «ظهورهم» و نفرموده «ظهره» و هم چنين فرموده «ذريتهم» و نفرموده «ذريته».»
شيخ مفيد نيز اخراج ذريه از پشت آدم را قبول دارد اما مى‏گويد اين به خاطر اين نبود كه از آنها اقرار به ربوبيت بگيرد بكله فقط براى اين بود كه به آدم روشن كند كه تو اين قدر نسل دارى. و گفت و شنود در آيه را نيز به زبان حال مى‏داند نه قال.
شيخ مفيد مى‏گويد:
درستش آن است كه خداوند، ذريه آدم را از پشت او مانند ذرات كوچك بيرون آورد، تا پهناى اُفق را پر كردند. برخى درخشان و برخى تاريك، و برخى درخشش و تاريكى با هم آميخته بودند... آدم از فزونى آنها در شگفت شد، پرسيد: اينان كيانند؟ خداوند به او گفت: فرزندان تو هستند. پرسيد اين درخشش و تاريكى از چيست؟ خداوند به او گفت: آنان كه مى‏درخشند، اولياء من مى‏باشند و آنان كه تاريكند كافران مى‏باشند و آنان كه هر دو را آميخته‏اند، بندگان گنهكارند... آنچه مورد اتفاق روايات است همين اندازه مى‏باشد، اما بيش از اين كه مورد خطاب و بازجويى قرار گرفته باشند و با آنان عهد پيمان بسته شده باشد، باور نداريم، و از ساخته‏هاى گروه تناسخيون مى‏باشد كه حق و باطل را در هم آميخته‏اند. و اما آيه كريمه، بيش از اين دلالت ندارد كه خداوند، حجت را بر ذريّه آدم تمام نموده، و در نهاد آنان، ميثاق فطرت را به وديعت نهاده، دلائل خداشناسى را بر آنان روشن گردانيده است كه به گونه مجاز و استعاره در آيه مطرح گرديده. (27)
شيخ طوسى در تفسير تبيان مى‏گويد:
«فاما ما روى ان اللَّه تعالى اخرج ذرية آدم من ظهره و اشهدهم على انفسهم و هم كالذر، فان ذالك غير جائز لان الاطفال فضلاً عمن هو كالذر لا حجة عليهم و لا يحسن خطابهم بما يتعلق بالتكليف»
«رواياتى كه بيان مى‏كند خداوند از ظهر و صلب آدم ذريه او را خارج نمود و آنها را بر خود گواه گرفت چنين چيزى ممكن نيست چون اطفال علاوه بر اين كه ذره‏اى بيش نيستند تكليف و حجتى بر آنها نيست و جايز نيست خطاب آنها به چيزى كه تكليف به آنها تعلق مى‏گيرد.»
بعد مى‏فرمايد:
«ثم ان الآية تدل على خلاف ما قالوه: لان اللَّه تعالى قال «و اذ اخذ ربك من بنى آدم» و قال «من ظهورهم» و لم يقل: «من ظهره» و قال «ذريتهم» و لم يقل «ذريته»، ثم قال «او تقولوا انما اشرك آباؤنا من قبل و لنا ذرية من بعدهم...» فاخبر ان هذه الذرية قد كان قبلهم اباء مبطلون و كانوا هم بعدهم. على ان راوى هذا الخبر سليمان بن بشار الجهنى، و قيل مسلم بن بشار عن عمر بن الخطاب و قال يحيى بن معين: سليمان هذا لا يدرى اين هو، و ايضاً فتعليل الآية يفسد ما قالوه، لانه قال: فعلت هذا لئلاّ يقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين و العقلاء اليوم فى دار الدنيا عن ذالك غافلون» (28)
«علاوه آيه بر خلاف آنچه مى‏گويند دلالت دارد چون خداوند فرمود: «بنى آدم» و نفرموده «آدم» و فرموده «ظهورهم» و نفرموده «ظهره» و فرموده: «ذريتهم» و نفرموده «ذريته» سپس فرموده. «يا نگويند كه فقط پدران ما از پيش مشرك بودند و ما فرزندانى از آنها بوده‏ايم خداوند با اين جمله خبر داده كه قبل از اين ذريه پدران مشركى بوده‏اند علاوه بر آن، راوى خبر سليمان است كه (در علم رجال) ضعيف شمرده شده است. و نيز تعليل آيه آنچه را كه گفته‏اند باطل مى‏كند چون خداوند علت و فلسفه كار خود را بيان مى‏كند و مى‏فرمايد: من اين كار را كردم تا آنها در روز قيامت نگويند ما غافل بوديم و حال آنكه عقلاء در دنيا از آن غافلند.»
و همچنين ابن شهر آشوب در كتاب «متشابهات القرآن» نيز عالم ذر را شديداً انكار كرده است و آيه فوق را همان فطرت توحيدى معنا مى‏كند. (29)
خلاصه منكرين عالم ذر مى‏گويند كارهاى خداوند بايد براساس حكمت و مصلحت و داراى اثر باشد و حال آنكه ما براى تصور عالم ذر هيچ گونه حكمت و اثرى نمى‏بينيم.
علاوه روايات با ظاهر آيه مخالف دارند و داراى ضعف سند نيز مى‏باشند.

عقيده استاد پيرامون عالم ذر

عالم ذرّى وجود نداشته و آيه كريمه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم...» همان فطرت توحيدى را مطرح ساخته، همه انسانها بر اصل فطرت توحيدى آفريده مى‏شوند. خداوند به انسان قوا و استعدادهايى داد، تا بتواند حقيقت توحيد را دريابد و آيين حق را به خوبى درك كند. و اگر چنين نبود هر گونه تعليم و تربيتى در اين راه فاقد اثر بود.
تا كه از جانب معشوق نباشد كششى
كوشش عاشق بيچاره به جايى نرسد
خلاصه استدلال بر نفى عالم ذرّ و عدم امكان تفسير آيه به آن از قرار زير است:
1- چه فائده‏اى مى‏تواند بر وجود عالم ذرّ مترتب باشد؟
اگر هدف اقرار و اعتراف است كه با يك گفت و شنود - بدون ارائه دليل و برهان - انجام مى‏گيرد، در همين عالم دنيا نيز امكان آن هست. و اگر كنايه از ارائه دليل و برهان بر توحيد است، آنهم در همين جهان صورت گرفته و مى‏گيرد.
2- در آيه تصريح شده، كه هدف عدم غفلت از توحيد است. اگر صرفاً مسأله عالم ذرّ مطرح بود پس از آن غفلت شده هدف حاصل نشده.
3- با ظاهر آيه كاملاً مخالفت دارد. لا اقل نمى‏توان آيه را بر وجود عالم ذرّ شاهد گرفت.

پی نوشت ها:

1. اعراف 174-172:7.
2. «ذريه» از ماده «ذر» است برخلاف قياس مثل «سُريه» كه از «سِرْ» گرفته شده است.
3. بحارالانوار 14.
4. اعتقادات صدوق ص‏47.
5. بحارالانوار 64/259:5.
6. يونس 74:10.
7. تفسير كبير 46:15.
8. تفسير طبرى 77:9؛ درالمنثور 143:3.
9. تفسير طبرى 78:9؛ الدر المنثور 143:3.
10. تفسير طبرى 78:9.
11. تفسير طبرى 76:9.
12. تفسير عياشى 112.111/40:2.
13. عياشى 112.111/40:2.
14. كشف الغمه 416:2؛ بحار 67/260:5.
15. بحار الانوار 261-260:5.
16. اعراف 172:7.
17. رجوع شود به رساله «المسائل السروية» ج‏7 ص‏46.
18. اعراف 172:7.
19. اعراف 173:7.
20. روم 30:30.
21. بحار الانوار، 5/13:12.
22. اعراف 172:7.
23. فصلت 11:41.
24. توبه 17:9.
25. ابراهيم 34:14.
26. امالى سيد مرتضى 28-30:1.
27. المسائل السرويّه 52-47:7.
28. تبيان 28:5.
29. متشابهات القرآن (ابن شهر آشوب) ص‏8.

منبع:معارفى از قران
منبع

آیا عالم ذر وجود دارد یا فقط در حد یک نظریه است؟ لطفاً توضیح دهید.

در مورد «عالم ذر» در میان دانشمندان، مفسران، متکلمان و ارباب حدیث، گفت و گوهای زیادی واقع شده است، و این نشانگر پیچیدگی موضوع (عالم ذر) میباشد. خدای سبحان در قرآن کریم میفرماید: ... و اذ اخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذرّیتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم... به خاطربیاور زمانی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم «ذریّه» آنها را برگرفت، آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسید: آیا من پروردگار شمانیستم، آنان همگی گفتند: آری، ما گواهی دادیم، این کار را خداوند به خاطر آن انجام داد که در روز قیامت نگویید ما از این موضوع توحید و معرفة اللهغافل بودیم{M، (اعراف، آیه 172). حال این ظهور و بروز (در عالم ذر) که واقع شده و به چه صورت انجام گرفته است و منظور از عالم ذر چیست؟ 1. محدّثان در پاسخ میگویند: در بعضی از احادیث آمده است: فرزندان آدم تا پایان دنیا به صورت ذرّات کوچکی از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر کردند؛ در حالی که دارای عقل و شعور بودند و قادر بر سخن و تکلم بودند. خداوند آنان را مخاطب قرار داد آیا من پروردگارشما نیستم ( الست بربکم )؟ همگی در پاسخ گفتند. آری (بلی) به این ترتیب پیمان نخستین بر توحید گرفته شد». 2. گروهی از مفسران میگویند: منظور از «ذر»، ذرات نخستین وجود انسان (نطفه) از پشت پدران به رحم مادران انتقال یافت و به تدریج در عالم جنین به صورت انسان کاملی درآمد و همان حال خداوند استعدادهایی به او داد که بتواند حقیقت توحید را درک کند. از این روعالم ذر عالم جنین است و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته است. 3. منظور از عالم «ذر» عالم «ارواح» است؛ یعنی، خداوند در آغاز ارواح انسان‏ها را آفرید و مخاطب ساخت و از آنان اقرار بر توحید گرفت. 4. منظور از «ذر» اجزای بسیار کوچک نیست؛ بلکه ذر به معنای ذریّه (فرزندان) است؛ خواه کوچک و صغیر باشند یا بزرگ و کبیر. بنابراین سؤال و جواب در میان انسان و خداوند، به وسیله پیامبران به زبان «قال» میباشد. 5. سؤال و جواب (در عالم ذر) بین انسان و خداوند، به زبان حال، صورت گرفته است؛ آن هم بعد از بلوغ و کمال و عقل (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 7، ص 6). 6. علاّمه طباطبائی میگویند: موجودات دارای دو نوع وجودند، یک وجود جمعی در نزد خدا ـ که در قرآن به عنوان ملکوت از آن یاد شده است ـ و دیگر وجودات پراکنده که با گذشت زمان به تدریج ظاهر میشوند. به این ترتیت عالم انسانیت دنیوی، مسبوق به عالم انسانیت دیگری است که در آن جا هیچ موجودی محجوب از پروردگار نیست و با شهود باطنی او را مشاهده کرده و به واحدیت. او اعتراف میکند و سؤال و جواب در عالم «ذر» مربوط به آن جا میشود، (المیزان، ج 8، ص 320 - 323).آیه میثاق از آیاتی است که مفسران , سؤال های زیادی درباره ی آن مطرح کرده اند که مفسران بیان فرموده اند, به شرح ذیل است : 1. این میثاق الهی در چه عالمی انجام گرفته است ؟ 2. این پیمان , در چه شرایطی واقع شده است ؟ 3. آیا این عهد به صورت دسته جمعی بوده است , یا تک تک انسان ها حضور داشته اند؟ پیش از آن که به آرای صاحب نظران اشاره کنیم , لازم است توجه کنیم گرچه نکات مبهم و دقیقی در این بحث وجود دارد ولی این آیه به روشنی دلالت می کند که خدا با فرد فرد انسان ها مواجهه داشته و به آن ها گفته است : «آیا من خدای شما نیستم ؟» آن ها گفته اند: «آری , تویی خدای ما». منشاء ابهام در این است که ما خودمان چنین چیزی به خاطر نداریم . برخی از این مطلب روشن , نتیجه ای جالب گرفته اند و گفته اند که چنین مکالمه ی حضوری و عذربراندازی که خطای در تطبیق را هم نفی می کند, جز با علم حضوری و شهود قلبی حاصل نمی شود; از این رو, معرفتی که در آیه به آن اشاره شده است , معرفتی شخصی خواهد بود, نه شناختی کلی که با مفاهیم عقلی حاصل می شود, تفاوت اولی با دومی در این است که در اولی شخص خالق و اوصاف آن همچون یگانگی و ربوبیت او مشخص می گردد ولی در دومی تنها نفس خالق کلی , بدون تشخص معلوم می شود, (مصباح یزدی , محمدتقی : معارف قرآن , ج 2 - 1, ص 47 - 37) آرای صاحب نظران درباره ی موطن میثاق به قرار زیر است : 1. این نظریه درباره عالم ذر می گوید که ارواح انسان ها قبل از تعلق به بدن , به ذرات ریزی تعلق گرفته است . آن ذرات با تعلق ارواح زنده و آگاه شدند. پس از آن , خداوند این مطلب را میثاق گرفت . بر اساس نظر این گروه , آیه ناظر به عالم ذر است ; یعنی خداوند از صلب آدم ذرات ریزی را استخراج کرد و با تعلق ارواح به آن ها از آنان عهد و پیمان گرفت . علامه مجلسی و آقا جمال الدین خوانساری به این نظریه قائلند, (کیهان اندیشه , شماره 58, مقاله نگاهی به عالم ذر از محمدحسن قدردان ). نقد: الف . این نظریه با ظاهر آیه مخالف است ; زیرا آیه می گوید که خدا از صلب بنی آدم ذریه ی آن ها را اخراج کرد, نه از صلب آدم . ب . نظریه ی فوق مستلزم تناسخ است و تناسخ به حکم عقل باطل است ; زیرا بر این اساس , تمام انسان ها یک بار به این جهان گام نهاده اند و پس از یک زندگی کوتاه , از این جهان رخت بربسته اند و بار دیگر به تدریج به این جهان بازگشته اند. این همان تناسخ است , (علامه طباطبایی : تفسیر المیزان , ج 8, ص 327 - 325). 3. اگر این پیمان با آگاهی کامل اخذ شده است , چرا کسی فعلا" از این پیمان خبری ندارد؟, (سبحانی , جعفر: منشور جاوید, ج 2, ص 67). 2. برخی چون زمخشری , بیضاوی , شیخ طوسی , سید قطب , علامه شرف الدین عاملی و میرداماد و از معاصرین مانند استاد محمدتقی جعفری و دیگران قائلند که این آیه در مقام بیان واقع نیست , بلکه از طریق تمثیل به مسئله ی فطرت اشاره دارد به نظر این ها منظور آیه این است که خداوند با اعطای نعمت های بی شمار و اعطای عقل به انسان , گویا توقع و انتظار دارد انسان در مقابلش تعظیم کند, و انسان هم طبق ذات و فطرت خود, به این خطاب مجازی خداوند لبیک گفته است , (ر.ک : کیهان اندیشه , همان ). نقد علما: مهم ترین اشکال آن , مخالفت با ظاهر کلام الهی می باشد; زیرا آیه با کلمه ی ((اذ)) که علامت گذشته می باشد, نازل گردیده است . 3. شیخ مفید اصل عالم ذر را به صورت حقیقی و تکوینی پذیرفته است ; ولی خطاب های رد و بدل شده خدا و انسان ها را به نحو حقیقی منکر شده و همه آن ها را به تمثیل و مجاز حمل کرده است , (کیهان اندیشه , همان ). نقد علما: انتقادهای وارد بر نظریه های اول و دوم را بر این نظریه هم وارد دانسته اند. 4. به اعتقاد علم الهدی عالم ذر واقعا" بوده است ; لکن تمام ذریه ی آدم در آن عالم حاضر نبوده اند, بلکه اختصاص به اولاد کفار دارد, (غرر الفوائد, سبزواری , ج 1, ص 20, چاپ سنگی ). نقد علما: 1. این نظریه با ظاهر آیه که دلالت بر اخذ میثاق از عموم دارد, مخالف است . 2. اگر تنها میثاق اولاد مشرکین مقصود بود, باید به نحوی روشن ادا می گردید, (منشور جاوید, ج 2, ص 80). 5. استاد جوادی آملی معتقد است که مراد از آیه , بیان واقعیت خارجی است و خداوند متعال به لسان عقل و وحی و با زبان انبیا, از انسان میثاق گرفته است ; یعنی خداوند در برابر درک عقلی و رسالت وحی , از مردم پیمان گرفته است که معارف دین را بپذیرند. وی در تایید نظریه ی خود به 5 نکته اشاره می کند و می گوید: ((این معنا, تحمیلی بر ظاهر آیه مورد بحث نیست ; زیرا برای عقل و وحی , نحوه ای تقدم نسبت به مرحله ی تکلیف وجود دارد. لذا ظاهر کلمه ((اذ)) محفوظ می ماند. منظور از نحوه ی تقدم , این است که اول پیامبران می آیند و مقدمات پذیرش را فراهم می کنند; سپس تکلیف حادث می شود.)), (جوادی آملی , عبدالله : فطرت در قرآن , ج 12, ص 137 - 122, مرکز نشر اسرا). نقد: این نظریه به تأویل نزدیک تر است تا تفسیر; زیرا از اذهان همگان دور است . افزون بر آن , خطاب های آیه را طبق این تفسیر, باید بر مجاز حمل کرد نه حقیقت . علامه طباطبایی هم در نقد نظریه فوق می گوید: ((اگر منظور از اخذ میثاق , همان زبان وحی باشد, مانند سایر احکام می فرمود: ((به مردم چنین ابلاغ کن )), نه این که بگوید: ((شما به یاد بیاورید)), (تفسیر المیزان , ج 8, ص 334). 6. علامه طباطبایی معتقد است که مقصود آیه , جنبه ی ملکوتی انسان هاست ; یعنی جای شهود و اشهاد و موطن میثاق , ملکوت انسان هاست , زیرا با توجه به ظاهر آیه که فرمود ((و اذ اخذ; یعنی به یاد بیاور)), استفاده می شود که اولا", قبل از این موطن محسوس , موطن نامحسوس دیگری وجود داشته است که در آن جا میثاق انجام گرفته است . ثانیا", صحنه ی اخذ میثاق بر نشئه ی حس و طبیعت مقدم است . ثالثا", چون این دو موطن با هم متحدند و از هم جدا نیستند, خداوند به انسان ملکی و مادی امر می کند که به یاد آن موطن ملکوتی باشند و وقتی به یاد آن موطن باشند, آن را حفظ می کنند. نقد علما: این نظریه در میان علما مورد توجه جدی قرار گرفته است . آنان نظرهای مختلفی درباره ی آن اظهار کرده اند که می توان از استاد جوادی آملی و استاد جعفر سبحانی و شهید دکتر بهشتی نام برد. برای طولانی نشدن مطلب , می توانید به منابع ذیل مراجعه کنید: جوادی آملی , فطرت در قرآن , ج 12, ص 129 سبحانی : منشور جاوید, ج 2, ص 76 علامه طباطبایی : تفسیر المیزان , ج 8, ص 336 - 334 شهید بهشتی , محمدحسین : خدا از دیدگاه قرآن , ص 48, نشر بعثت و کیهان اندیشه , شماره ی 58
منبع

در مورد «عالم ذر» در ميان دانشمندان، مفسران، متكلمان و ارباب حديث، گفت و گوهاى زيادى واقع شده است، و اين نشانگر پيچيدگى موضوع (عالم ذر) مى‏باشد.
خداى سبحان در قرآن كريم مى‏فرمايد: ... و اذ اخذ ربّك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم...؛ به خاطربياور زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم «ذريّه» آنها را برگرفت، آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسيد: آيا من پروردگار شمانيستم، آنان همگى گفتند: آرى، ما گواهى داديم، اين كار را خداوند به خاطر آن انجام داد كه در روز قيامت نگوييد ما از اين موضوع توحيد و معرفة اللهغافل بوديم، (اعراف، آيه 172).
حال اين ظهور و بروز (در عالم ذر) كه واقع شده و به چه صورت انجام گرفته است و منظور از عالم ذر چيست؟
1. محدّثان در پاسخ مى‏گويند: در بعضى از احاديث آمده است: فرزندان آدم تا پايان دنيا به صورت ذرّات كوچكى از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر كردند؛ در حالى كه داراى عقل و شعور بودند و قادر بر سخن و تكلم بودند. خداوند آنان را مخاطب قرار داد آيا من پروردگارشما نيستم (الست بربكم)؟ همگى در پاسخ گفتند. آرى (بلى) به اين ترتيب پيمان نخستين بر توحيد گرفته شد».
2. گروهى از مفسران مى‏گويند: منظور از «ذر»، ذرات نخستين وجود انسان (نطفه) از پشت پدران به رحم مادران انتقال يافت و به تدريج در عالم جنين به صورت انسان كاملى درآمد و همان حال خداوند استعدادهايى به او داد كه بتواند حقيقت توحيد را درك كند. از اين روعالم ذر عالم جنين است و سؤال و پاسخ به زبان حال صورت گرفته است.
3. منظور از عالم «ذر» عالم «ارواح» است؛ يعنى، خداوند در آغاز ارواح انسان‏ها را آفريد و مخاطب ساخت و از آنان اقرار بر توحيد گرفت.
4. منظور از «ذر» اجزاى بسيار كوچك نيست؛ بلكه ذر به معناى ذريّه (فرزندان) است؛ خواه كوچك و صغير باشند يا بزرگ و كبير. بنابراين سؤال و جواب در ميان انسان و خداوند، به وسيله پيامبران به زبان «قال» مى‏باشد.
5. سؤال و جواب (در عالم ذر) بين انسان و خداوند، به زبان حال، صورت گرفته است؛ آن هم بعد از بلوغ و كمال و عقل.
6. علاّمه طباطبائى مى‏گويند: موجودات داراى دو نوع وجودند، يك وجود جمعى در نزد خدا ـ كه در قرآن به عنوان ملكوت از آن ياد شده است ـ و ديگر وجودات پراكنده كه با گذشت زمان به تدريج ظاهر مى‏شوند. به اين ترتيت عالم انسانيت دنيوى، مسبوق به عالم انسانيت ديگرى است كه در آن جا هيچ موجودى محجوب از پروردگار نيست و با شهود باطنى او را مشاهده كرده و به واحديت. او اعتراف مى‏كند و سؤال و جواب در عالم «ذر» مربوط به آن جا مى‏شود، (الميزان، ج 8، ص 320 - 333)
آيه ميثاق از آياتي است كه مفسران , سؤال هاي زيادي درباره ي آن مطرح كرده اند كه مفسران بيان فرموده اند, به شرح ذيل است :
1. اين ميثاق الهي در چه عالمي انجام گرفته است ؟
2. اين پيمان , در چه شرايطي واقع شده است ؟
3. آيا اين عهد به صورت دسته جمعي بوده است , يا تك تك انسان ها حضور داشته اند؟ پيش از آن كه به آراي صاحب نظران اشاره كنيم , لازم است توجه كنيم گرچه نكات مبهم و دقيقي در اين بحث وجود دارد ولي اين آيه به روشني دلالت مي كند كه خدا با فرد فرد انسان ها مواجهه داشته و به آن ها گفته است : «آيا من خداي شما نيستم ؟» آن ها گفته اند: «آري , تويي خداي ما».
منشاء ابهام در اين است كه ما خودمان چنين چيزي به خاطر نداريم . برخي از اين مطلب روشن , نتيجه اي جالب گرفته اند و گفته اند كه چنين مكالمه ي حضوري و عذربراندازي كه خطاي در تطبيق را هم نفي مي كند, جز با علم حضوري و شهود قلبي حاصل نمي شود; از اين رو, معرفتي كه در آيه به آن اشاره شده است , معرفتي شخصي خواهد بود, نه شناختي كلي كه با مفاهيم عقلي حاصل مي شود, تفاوت اولي با دومي در اين است كه در اولي شخص خالق و اوصاف آن همچون يگانگي و ربوبيت او مشخص مي گردد ولي در دومي تنها نفس خالق كلي , بدون تشخص معلوم مي شود, (مصباح يزدي , محمدتقي : معارف قرآن , ج 2 - 1, ص 47 - 37)
آراي صاحب نظران درباره ي موطن ميثاق به قرار زير است :
1. اين نظريه ي عالم ذر مي گويد كه ارواح انسان ها قبل از تعلق به بدن , به ذرات ريزي تعلق گرفته است . آن ذرات با تعلق ارواح زنده و آگاه شدند. پس از آن , خداوند اين مطلب را ميثاق گرفت . بر اساس نظر اين گروه , آيه ناظر به عالم ذر است ; يعني خداوند از صلب آدم ذرات ريزي را استخراج كرد و با تعلق ارواح به آن ها از آنان عهد و پيمان گرفت . علامه مجلسي و آقا جمال الدين خوانساري به اين نظريه قائلند, (كيهان انديشه , شماره 58, مقاله نگاهي به عالم ذر از محمدحسن قدردان ).
نقد:
الف . اين نظريه با ظاهر آيه مخالف است ; زيرا آيه مي گويد كه خدا از صلب بني آدم ذريه ي آن ها را اخراج كرد, نه از صلب آدم .
ب . نظريه ي فوق مستلزم تناسخ است و تناسخ به حكم عقل باطل است ; زيرا بر اين اساس , تمام انسان ها يك بار به اين جهان گام نهاده اند و پس از يك زندگي كوتاه , از اين جهان رخت بربسته اند و بار ديگر به تدريج به اين جهان بازگشته اند. اين همان تناسخ است , (علامه طباطبايي : تفسير الميزان , ج 8, ص 327 - 325).
3. اگر اين پيمان با آگاهي كامل اخذ شده است , چرا كسي فعلا" از اين پيمان خبري ندارد؟, (سبحاني , جعفر: منشور جاويد, ج 2, ص 67).
2. برخي چون زمخشري , بيضاوي , شيخ طوسي , سيد قطب , علامه شرف الدين عاملي و ميرداماد و از معاصرين مانند استاد محمدتقي جعفري و ديگران قائلند كه اين آيه در مقام بيان واقع نيست , بلكه از طريق تمثيل به مسئله ي فطرت اشاره دارد به نظر اين ها منظور آيه اين است كه خداوند با اعطاي نعمت هاي بي شمار و اعطاي عقل به انسان , گويا توقع و انتظار دارد انسان در مقابلش تعظيم كند, و انسان هم طبق ذات و فطرت خود, به اين خطاب مجازي خداوند لبيك گفته است , (ر.ك : كيهان انديشه , همان ). نقد علما: مهم ترين اشكال آن , مخالفت با ظاهر كلام الهي مي باشد; زيرا آيه با كلمه ي ((اذ)) كه علامت گذشته مي باشد, نازل گرديده است .
3. شيخ مفيد اصل عالم ذر را به صورت حقيقي و تكويني پذيرفته است ; ولي خطاب هاي رد و بدل شده خدا و انسان ها را به نحو حقيقي منكر شده و همه آن ها را به تمثيل و مجاز حمل كرده است , (كيهان انديشه , همان ).
نقد علما: انتقادهاي وارد بر نظريه هاي اول و دوم را بر اين نظريه هم وارد دانسته اند.
4. به اعتقاد علم الهدي عالم ذر واقعا" بوده است ; لكن تمام ذريه ي آدم در آن عالم حاضر نبوده اند, بلكه اختصاص به اولاد كفار دارد, (غرر الفوائد, سبزواري , ج 1, ص 20, چاپ سنگي ).
نقد علما:
1. اين نظريه با ظاهر آيه كه دلالت بر اخذ ميثاق از عموم دارد, مخالف است .
2. اگر تنها ميثاق اولاد مشركين مقصود بود, بايد به نحوي روشن ادا مي گرديد, (منشور جاويد, ج 2, ص 80).
5. استاد جواد آملي معتقد است كه مراد از آيه , بيان واقعيت خارجي است و خداوند متعال به لسان عقل و وحي و با زبان انبيا, از انسان ميثاق گرفته است ; يعني خداوند در برابر درك عقلي و رسالت وحي , از مردم پيمان گرفته است كه معارف دين را بپذيرند. وي در تاييد نظريه ي خود به 5 نكته اشاره مي كند و مي گويد: ((اين معنا, تحميلي بر ظاهر آيه مورد بحث نيست ; زيرا براي عقل و وحي , نحوه اي تقدم نسبت به مرحله ي تكليف وجود دارد. لذا ظاهر كلمه ((اذ)) محفوظ مي ماند. منظور از نحوه ي تقدم , اين است كه اول پيامبران مي آيند و مقدمات پذيرش را فراهم مي كنند; سپس تكليف حادث مي شود.)), (جوادي آملي , عبدالله : فطرت در قرآن , ج 12, ص 137 - 122, مركز نشر اسرا).
نقد: اين نظريه به تأويل نزديك تر است تا تفسير; زيرا از اذهان همگان دور است . افزون بر آن , خطاب هاي آيه را طبق اين تفسير, بايد بر مجاز حمل كرد نه حقيقت .
علامه طباطبايي هم در نقد نظريه فوق مي گويد: ((اگر منظور از اخذ ميثاق , همان زبان وحي باشد, مانند ساير احكام مي فرمود: ((به مردم چنين ابلاغ كن )), نه اين كه بگويد: ((شما به ياد بياوريد)), (تفسير الميزان , ج 8, ص 334).
6. علامه طباطبايي معتقد است كه مقصود آيه , جنبه ي ملكوتي انسان هاست ; يعني جاي شهود و اشهاد و موطن ميثاق , ملكوت انسان هاست , زيرا با توجه به ظاهر آيه كه فرمود ((و اذ اخذ; يعني به ياد بياور)), استفاده مي شود كه اولا", قبل از اين موطن محسوس , موطن نامحسوس ديگري وجود داشته است كه در آن جا ميثاق انجام گرفته است . ثانيا", صحنه ي اخذ ميثاق بر نشئه ي حس و طبيعت مقدم است . ثالثا", چون اين دو موطن با هم متحدند و از هم جدا نيستند, خداوند به انسان ملكي و مادي امر مي كند كه به ياد آن موطن ملكوتي باشند و وقتي به ياد آن موطن باشند, آن را حفظ مي كنند. نقد علما: اين نظريه در ميان علما مورد توجه جدي قرار گرفته است . آنان نظرهاي مختلفي درباره ي آن اظهار كرده اند كه مي توان از استاد جوادي آملي و استاد جعفر سبحاني و شهيد دكتر بهشتي نام برد.
براي طولاني نشدن مطلب , مي توانيد به منابع ذيل مراجعه كنيد:
جوادي آملي , فطرت در قرآن , ج 12, ص 129
سبحاني : منشور جاويد, ج 2, ص 76
علامه طباطبايي : تفسير الميزان , ج 8, ص 336 - 334
شهيد بهشتي , محمدحسين : خدا از ديدگاه قرآن , ص 48, نشر بعثت و كيهان انديشه , شماره ي 58
منبع

تپبنده کوچک و متواضع نمایش بزرگی را اجرا می کند البته این یک پرسش است. تصویر سحابی که با اشعه ایکس تصویر برداری شده حدود 150 سال نوری وسعت دارد. در مرکز یک ستاره تپنده جوان و قوی بنام PSR B1509-58 یا بصورت مختصر  B1509 دیده می شود. یک تپنده چقدر بزرگ است؟ تپنده  B1509 فقط 19 کیلومتر قطر دارد. یک تپنده کوچک و بسیار چگال در واقع یک ستاره نیوترونی است که با سرعت بدورخود می چرخد و انرژی را به محیط اطراف خود پخش می کند تا ساختار های پیچیده و فریفته بشمول این تصویر را که گویا یک دست بزرگ کیهانی است، شکل دهد. در این تصویر، ضعیف ترین اشعه ایکس دیده شده تسوط تلسکوپ فضایی چاندار به رنگ سرخ، با انرژی متوسط به رنگ سبز و پر انرژی ترین اشعه ها به رنگ آبی دیده شده. اخترشناسان فکر می کنند که B1509 حدود 1700 سال عمر داشته و حدود 17 هزار سال دور از ما قرار دارد. یک ستاره نیوترونی زمانی بوجود می آید که ستاره سنگین و بزرگ مواد سوخت خود را تمام نموده و بر سر هسته خود سقوط می کند. B1509 حدود 7 بار در ثانیه بدور خود می چرخد و به محیط اطراف خود انرژی را با میزان حیرت انگیز پخش می کند و گمان میرود که میدان مقناطیسی آن حدود 15 تریلیون بار قوی تر از میدان مقناطیسی زمین باشد. تپنده ها و ستاره های نیوترونی قویترین میدان های مغناطیسی را دارند. ترکیب چرخش سریع و میدان مغناطیسی بی نهایت قوی، تپنده B1509 را به یکی از قوی ترین جنراتور های برقی در کهکشان مبدل ساخته که باد های پر انرژی الکترون و آیون را از سطح ستاره نیوترونی به بیرون پخش می کند. وقتی الکترون ها از میان سحابی مغناطیسی شده حرکت می کنند، انرژی خود را می تابانند و باعث می شود تا این سحابی توسط تلسکوپ فضایی چاندرا دیده شود. در درونی ترین نقاط این تصویر، یک حلقه کم رنگ، تپنده را احاطه کرده و نقاطی را نشان می دهد که باد در اثر انبساط کند و آهسته سحابی سرعت خود را از دست می دهد. با این خصوصیت، تپنده B1509 شباهت های زیادی با سحابی مشهور خرچنگ دارد. اما سحابی B1509 پانزده بار گسترده تر از قطر سحابی خرچنگ که 10 سال نوری وسعت دارد، می باشد. ساختار های انگشت مانند که به سوی شمال گسترده شده و رشته های پر انرژی مواد در واقع متعلق به یک ابر گازی بنام RCW 89 می باشد. انتقال انرژی از باد به آن رشته ها باعث درخشش آنها با اشعه ایکس می شود ( شکل های نارنجی و سرخ در قسمت بالای تصویر). به نظر میرسد که دما یا حرارت در این منطقه، با شکل حلقوی خود در اطراف تابش ها متفاوت باشد و این خود نشان میدهد که تپنده همانند نوک یک فنر حرکت می کند و پرتو پر انرژی خود را به دور ابر گازی RCW 89 می روبد.   این تصویر که در قالب پروژه " 100 ساعت نجوم" که به مثابه یکی از هزاران فعالیت نجومی در سال جهانی نجوم می باشد، منتشر گردید. سه شنبه 18 فروردین 1388 مشاهده :195 مرتبه منبع  :universetoday.com تصوير بزرگ

فرستنده : مديريت

توحيد مفضل

مفضل بن عمر
ترجمه : علامه محمد باقر مجلسى

- فهرست -

---

آیا اخلاق امری نسبی است یا مطلق؟

آيا " اخلاق " مطلق است يا نسبي ؟

بحث اصلي ما درباره اين بود كه آيا قوانين و مقررات و همچنين اصول اخلاقي و اصول تربيتي لزوما و ضرورتا در طول تاريخ بشريت تغيير مي كند و بايد هم تغيير بكند و بنابراين هيچ قانوني و هيچ اصل اخلاقي و اصل تربيتي ثابت و جاويد نيست ، بلكه جبرا همه قوانين نسخ مي شود ، و يا اين طور نيست ؟ كه البته اگر گفتيم اين طور نيست ، معنايش اين نيست كه همه چيز ثابت مي ماند ، بلكه به اين معني است كه يك سلسله اصول و قوانين و مقرارت هست كه بايد ثابت بماند . بحثي كه ما راجع به تاريخ كرديم ، براي همين مطلب بود و يك بحثي كه در جلسات پيش هم به طور اشاره گفته ايم و اكنون مي خواهيم مفصل تر روي آن بحث كنيم - چون بحثي است كه امروز زياد مطرح مي شود و تا اين بحث درست حل نشود ، نمي توانيم ادعاي خودمان را درباره اينكه " يك سلسله مقررات زندگي بشر جاويد است و بايد جاويد بماند " تثبيت كنيم - بحث درباره مساله اي است به نام " نسبيت اخلاق " در مقابل مطلق بودن اخلاق ، كه علماي جديد طرح كرده و مدعي هستند كه اخلاق و اصول تربيتي ، مانند خيلي از چيزهاي ديگر - اگر نگوييم همه چيز ديگر - مفاهيم مطلق نيستند كه در همه مكانها و در همه زمانها يك جور صدق كند و يك جور درست باشد ، بلكه يك سلسله امور و مفاهيم نسبي هستند كه در مكانهاي مختلف و زمانهاي مختلف و زمانهاي مختلف تغيير مي كنند . اين مقدمه را هم بايد عرض كنيم كه در باب اخلاق بالخصوص ، تكيه روي اين مطلب است كه اخلاق را بر پايه حسن و قبح كه حكم عقل است مبتني مي كنند ، مي گويند : " خلق خوب آن است كه عقلا زيبا باشد و در نزد عقل نيك شمرده شود ، و خلق بد آن است كه در نزد عقل زشت شمرده شود " و با دلائل و شواهد زياد ثابت مي كنند كه اين حكمهاي عقل كه " فلان خلق نيك است و فلان خلق زشت " يك حكم ثابت يكنواخت متساوي در همه جا نيست عادات و آداب ملل مختلف را كه مورد مطالعه قرار داده اند ، ديده اند در زمان واحد يك چيز در ميان يك قوم و نزد عقول يك قول ، زيبا و مستحسن و لازم الرعايه شمرده مي شود و همان چيز عينا در ميان قوم ديگري يك امر مستقبح و زشت شمرده مي شود ، و يا در زماني يك چيز در ميان قومي مستحسن شمرده مي شده است و در زمان ديگر مستقبح . بديهي است كه وقتي معيار اخلاق ، حسن و قبح باشد ، وقتي خود حسن و قبح - يعني افكار و تشخيصها - از اين نظر اختلاف دارد و تغيير مي كند ، طبعا بايد بگوييم اخلاق هم تغيير مي كند .

اساسا در باب معيار فعل اخلاقي ( اين مطلب را بايد بگوييم تا بحث نسبيت هم روشن شود ) كه ملاك اخلاقي بودن يك فعل چيست ، اختلاف نظرهايي هست ، يعني نظريات مختلفي درباره اين معيار بيان شده است . بعضي ها معيار اخلاق را اين قرار داده اند كه : " هدف از فعل انسان ، غير خودش باشد " در مقابل فعل اخلاقي ، فعل طبيعي است مي گويند انسان يك فعل طبيعي دارد و يك فعل اخلاقي ، كما اينكه حيوانها همه فعلهايشان طبيعي است هر فعلي و هر كاري كه غايب و هدف آن خود انسان باشد ، اين يك فعل طبيعي است و اخلاقي نيست ، چه اينكه انسان بخواهد با آن كار جلب نفعي براي خودش كرده باشد ، و چه بخواهد دفع زياني از خودش كرده باشد ولي اگر هدف فعل ، غير شد ، اين فعل مي شود " اخلاقي " ، من كاري بكنم كه هدفم از آن ، رسيدن نفع به يك نفر ديگر يا دفع زيان از يك نفر ديگر است . اين به ظاهر بيان خوبي به نظر مي رسد ، ولي مورد اين اعتراض قرار گرفته است كه ممكن است يك فعل ، هدفش غير باشد و در عين حال اخلاقي هم نباشد ، طبيعي باشد ، مثل افعال مادرانه كه مادر - اعم از انسان يا غير انسان - انجام مي دهد بدون شك هدف مادر در مهرباني و زحمتهاي مادرانه اش ، غير است - كه فرزند خودش باشد - و در اين جهت ما مي بينيم حيوانات هم همين حالت را دارند ، يعني كارهاي مادرانه را دارند ، ولي كار مادرانه ، يك كار طبيعي است ، يعني مادر به حكم يك غريزه طبيعي اين خدمت را به غير انجام مي دهد و لهذا ميان فرزند خودش و فرزند ديگر از زمين تا آسمان تفاوت قائل است ، يعني اساسا فرزند ديگري انگار چيزي نيست ، براي فرزند خودش است كه اينهمه فداكاري مي كند . كار مادرانه از نظر عواطف خيلي با عظمت و با شكوه و عالي و رقيق است ، همه اين صفات به جاي خود ، ولي ما نمي توانيم آن را يك فعل اخلاقي در مقابل فعل طبيعي بشماريم ، فقط بايد بگوييم كه مادر به حكم طبيعت ، احساساتي بسيار رقيق و عواطفي عالي دارد ، نه اينكه اين اخلاق مادر يك اخلاق خيلي عالي است ، اگر اخلاق مي بود ، " فردي " نبود كه فقط وقتي به اين فرد مي رسد خدمتگزار باشد و در مقابل فرد ديگر بي تفاوت . اين است كه بعضي آمده اند يك قيد اضافه كرده و گفته اند : " فعل اخلاقي فعلي است كه هدف از آن ، غير باشد و در عين حال ناشي از يك خلق طبيعي هم نباشد " يعني يك امر اكتسابي باشد ، يعني انسان خودش را اينجور ساخته باشد كه هدفش از عملش ، نفع رساندن به غير باشد وقتي انسان بخواهد خودش را بسازد و يك خلق در خودش ايجاد كند ، قهرا ديگر فرقي نمي كند كه آن غير ، مثلا يكي از بستگان خودش باشد ، پدر ، مادر يا فرزندش باشد ، يا كسي ديگر اين يك معيار است كه براي فعل اخلاقي بيان كرده اند . بعضي ديگر گفته اند معيار فعل اخلاقي اين است كه از وجدان انسان الهام بگيرد اين ، نظريه معروف " كانت " است او معتقد است كه در انسان يك وجدان اخلاقي بسيار عالي وجود دارد يك تكيه گاه او در فلسفه عملي اش وجدان است و مي گويند جمله اي گفته است كه همان را روي لوح قبرش حك كرده اند ، حال يا خودش وصيت كرده و يا چون جمله خوبي بوده انتخاب كرده اند ، گفته است : " دو چيز است كه همواره اعجاب انسان را بر مي انگيزد :

يكي آسمان پر ستاره اي كه بالاي سر ما قرار گرفته و ديگر وجداني كه در درون ما قرار دارد " او به مساله وجدان و اصالت وجدان اهميت زيادي مي دهد ، معتقد است كه در عمق ضمير انسان ، قوه اي قرار داده شده كه ذاتا الهام بخش به انسان است و او را به يك سلسله كارها كه كار نيك است امر مي كند و از كارهاي زشت نهي مي كند و انسان هميشه در مقابل وجدان خودش يك فرد مكلف است و در مقابل يك عامل دروني قرار گرفته است ، و معيار تشخيصش هم خود انسان است ، هر كاري را كه وجدان انسان - آن وجدان انساني انسان - به او گفت " بكن " آن كار اخلاقي است و هر كاري كه گفت " نكن " ضد اخلاق است ، هر كاري هم كه اساسا امر و نهي در آنجا نداشت ، اخلاقي نيست . او معتقد است كه هر كاري كه به خاطر انگيزه اي غير از " انجام تكليف " صورت بگيرد و لو آن انگيزه علاقه به غير باشد ، آن كار عالي و شريف و اخلاقي نيست ، كار اخلاقي آن است كه انسان صرفا به خاطر انجام تكليف وجداني انجام بدهد عينا نظير آنچه كه ما در مورد اخلاص در مورد خداوند مي گوييم كه عبادت خالصانه و مخلصانه ، عبادتي است كه انسان امر الهي را اطاعت كند نه به خاطر طمع بهشت و نه به خاطر ترس از جهنم ، بلكه به خاطر اينكه خدا امر كرده ، يعني اگر نه بهشتي وجود داشته باشد و نه جهنمي ، علاقه ما به خدا در حدي باشد و روابطمان با خداوند در مرحله اي باشد كه او كه امر بكند ، چون او امر كرده ، انجام دهيم مي گوييم عبادت خالص و مخلصانه اين است او هم درباره وجدان چنين چيزي مي گويد ، مي گويد : عمل اخلاقي ، عملي است كه خالي از هر شائبه اي باشد جز انجام وظيفه و تكليفي كه وجدان بر عهده ما نهاده است . البته اين مساله مبتني بر اين است كه آيا چنين وجداني را كه آقاي كانت مي گويد ، علم قبول مي كند ؟ و ثانيا آيا خود آن وجدان يك امر متغيري نيست ( 1 ) ؟ معيار سوم ، معيار عقلاني است نه وجداني اين معيار مي گويد : اينها همه حرف است " انسان غير را غايت قرار بدهد ! " مگر چنين چيزي مي شود ؟ ! انسان خودخواه آفريده شده است آن غريزه اي كه در انسان هست ، صيانت نفس و صيانت ذات است و به دنبال آن ، كوشش براي بقا و به دنبال كوشش براي بقا ، تنازع براي بقا و به دنبال تنازع بقا ، تعاون بقا پيدا مي شود ، يعني آنچه كه انسان اصالتا به دنبال آن هست ، خودش است ، به خاطر خودش كوشش مي كند و به خاطر خودش هم وارد تنازع مي شود ، ولي همين تنازع بقا ، منجر به تعاون مي شود ، يعني وقتي كه انسان در مقابل يك نيروي قوي تر از فرد خودش قرار گرفت ، با افرادي كه با او اشتراك منافع دارند اتحاد و تعاون تشكيل مي دهد براي اينكه دشمن را از ميان ببرند ، يا براي اينكه بتوانند هدف مشتركي را كه نفعش به همه آنها مي رسد نائل شوند ، مثل همه شركتهاي تجاري يا صنعتي و فني كه وجود دارد و بر اساس تعاون است اين تعاونها را چه چيز به وجود آورده ؟ نفع پرستي فردي ، فرديت وقتي من و شما و چند نفر ديگر كه دنبال منافع خودمان مي رويم ، تشخيص داديم كه براي اينكه منافع بيشتري ببريم ، بهتر آن است كه با يكديگر همكاري و تعاون داشته باشيم و شركتي بر اساس اصولي تاسيس كنيم ، اين كار را انجام

---

1. البته وجداني كه او مي گويد ، براي همه افراد ثابت است .
منبع

اگر اخلاق مطلق باشد معنایش این است که یک خوی یا خصلت اخلاقی برای همه وقت و همه کس و در همه شرایط اخلاقی است همچنان که در همه جا و در نزد هر کس عدد چهار، دو برابر عدد دو می باشد. اما اگر نسبی باشد بدین معناست که هیچ خصلت و خویی را نمی توان به طور مطلق توصیه کرد و آن را در همه زمان ها و مکان ها و در همه شرایط و برای همه افراد صادق دانست.انسان نمی تواند قایل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را متغیر و نسبی بداند. یعنی اخلاق از نظر اصول ثابت است. زیرا ما یک اصول اخلاقی داریم و یک فروع. چه طور می توان صداقت، خیرخواهی، امانت، شجاعت، استقامت، ایثار و از خودگذشتگی و فداکاری را معانی نسبی و محدود دانست و گفت اینها مربوط به زمان معین است و آن زمان که بگذرد از بین می روند؟اصول اخلاق، اصولی ثابت و فطری و مشترک میان همه انسانها در همه زمان هاست. البته فروع گاهی تغییر می کند، یعنی آن اصول ثابت در هر وضع جدید و متغیری قانون فرعی خاصی را به وجود می آورد، مثلا آیه شریفه «و اعدوا لهم مااستطعتم من قوه» (انفال، آیه 60) بر یک اصل ثابت و دایمی در مورد مسلمانان دلالت دارد و آن آمادگی نظامی مسلمین در هر زمان در برابر دشمنان است.از طرف دیگر در سنت پیامبر(ص) دستوراتی رسیده که در فقه به نام «سبق و رمایه» معروف است، یعنی دستور داده اند که خود و فرزندانتان تا حد مهارت کامل فنون اسب سواری و تیراندازی را یاد بگیرید اسب دوانی و تیراندازی جزء فنون نظامی آن عصر بوده است. حال باید توجه داشت که «سبق و رمایه» یعنی اسب سواری و تیراندازی فرعی از اصل کلی و ثابت آمادگی دفاعی و نظامی در برابر دشمنان است که آیه «واعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل» (انفال، آیه 60) بر آن دلالت دارد. یعنی تیر و شمشیر و نیزه و کمان و قاطر و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، نیرومند بودن مسلمانان در برابر دشمنان است اما لزوم مهارت در تیراندازی و اسب دوانی مظهر یک احتیاج موقت و متغیر است و به تناسب عصر و زمان تغییر می کند و با تغییر شرایط تمدن چیزهای دیگری از قبیل تهیه سلاح های گرم امروزی و مهارت و تخصص در به کار بردن آنها، جای آنها را می گیرد. باید توجه داشت که مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقی نباید اشتباه کرد. یعنی روی یک فعل نمی شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقی است، همچنان که نمی شود گفت همیشه این فعل ضد اخلاق است و غالبا خیال می کنند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را از اول دسته بندی کنیم، یک دسته کارها را اخلاقی ودسته ای دیگر را غیر اخلاقی بدانیم ولی خیر چنین نیست، یعنی ممکن است یک فعل از نظری اخلاقی و از نظر دیگر غیر اخلاقی باشد.این که رفتار مطلق است یا نسبی غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبی مثلا سیلی زدن به یتیم آیا فعل اخلاقی است یا غیر اخلاقی؟ در جواب باید گفت نمی توان حکم به خوب بودن یا نبودن و اخلاقی یا غیراخلاقی بودن آن کرد. چون گاهی سیلی به یتیم به قصد ادب کردن اوست و این کار خوب و اخلاقی است ولی گاهی به قصد آزار و اذیت اوست که در این صورت کاری بد و غیر اخلاقی است، پس سیلی زدن به یتیم حکم مطلق ندارد که مطلقا خوب یا مطلقا بد باشد (ر.ک: کتاب های فطرت و نظام حقوق زن در اسلام (بخش چهارم) و کتاب تعلیم و تربیت در اسلام (بخش بررسی نظریه نسبیت اخلاق) از آثار شهید مطهری).اخلاق از نظر اسلام، امری نسبی نیست و ارزش‏های آن ثابت است. عدالت، تقوا، عفاف و... اصول لایتغیری است که به هیچ وجه از دیدگاه اسلام نسبی و قابل تغییر نیست؛ چرا که اخلاق در اسلام متکی بر وحی است و وحی مستندبه علم مطلق الهی است، نه متکی بر آرا و اندیشه‏های بشری که همواره در حال تغییر و تحول است.
منبع

مگر خداوند در قرآن نفرموده که زن‌ها در انتخاب نوع حجاب آزاد هستند؟ پس چرا چادر را به دختران جوان تحمیل می‌کنند؟

پرسمان قرآني نماز

مركز فرهنگ و معارف قرآن

- فهرست -

---

پرسمان قرآني نماز

مركز فرهنگ و معارف قرآن

- فهرست -

---

چرا مردان هنگام نماز می‌توانندبا شلوارک با شورت نماز بخوانند ولی خانم‌ها با چادر و حتی یک تار موی آن‌ها پیدا نباشد؟

در میان آیات و روایات چیزی که به فلسفه و حکمت این موضوع اشاره کرده باشد نیافتیم. اصولاً مسائل عبادی و احکام شرعی جنبة تعبدی دارد و در این مسائل فقط تعبد و پذیرش خواست شارع مقدس است ، اگر چه مصالحی در آنها نهفته است که از آنها آگاهی نداریم. در برخی از روایات به گوشه هایی از آنها اشاره می شود.با پیشرفت دانش و فهم و خرد بشری، گوشه های دیگری از آنها آشکار می شود. در اینجا به برخی از مواردی که به عنوان محسنات حجاب در نماز ذکر شده است می پردازیم:1 - داشتن لباس کامل، بر وقار ظاهری انسان می افزاید. هر چه از لباس انسان کم شود، از وقار وی و حفظ شئون اجتماعی اش کم می شود و نزد دیگران تنزل می یابد. می توان حجاب را یک نوع ادب دانست. ادب اقتضا می کند انسان در مقابل دیگران و بزرگان با لباس کامل ظاهر شود. شرکت در محافل و مراسم مذهبی در همة ادیان بلکه نزد همة عقلای عالم معمولاً با حجاب همراه است، به ویژه در اسلام که لباس رسمی حضور زن مسلمان در اجتماعات، پوشش کامل است.انسان در حال نماز به محضر خدا می رود و در حالی که ملائکه های عرش الهی حضور دارند، در یک مجلس رسمی به عبادت خدا می پردازد. بنابراین چون نماز در حقیقت حضور و بار یافتن به درگاه رب العالمین است، در این مجلس هر چه لباس کاملتر و تمیزتر و خوشبوتر باشد، مطلوب تر است، حتی به مردان سفارش شده که با لباس کامل، ادب حضور در پیشگاه الهی را رعایت کنند.رسول اکرم (ص) می فرماید: "اعبد الله کأنّک تراه فان کنت لا تراه فانه یراک؛ آن چنان خدا را عبادت کن که گویا او را می بینی. اگراو را نمی بینی، او تو را مشاهده می کند".میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست تو خود حجاب خودی حافظا، از میان برخیز2 - از دیگر مصالح حجاب در نماز این است که نوعی تمرین مستمر و روزانه برای حفظ حجاب است. نیز یکی از عواملی است که در پاسداشت دائمی پوشش اسلامی زن و جلوگیری از آسیب پذیری او ، نقش مهمی ایفا می کند. اگر بپذیریم اسلام همواره درصدد حفظ حجاب بانوان و مصونیت آنها است و به عفّت و پاکدامنی سفارش می کند، متوجه می شویم پوشش کامل در نماز همسو با این ایده است.برای تأکید بر این مسئله چنین شرطی را در نماز لازم می داند. در حقیقت همراه نماز، درس عفّت و پوشش مناسب می دهد، تا الگوی رفتاری و کرداری زن مسلمان را معرفی کند. در عین حال پوشش کامل در پنج نوبت در شبانه روز تمرین و تلقین عملی بسیار خوب و مناسبی بر پوشش و حجاب اسلامی زن مسلمان است.3 - نماز خواندن در منظر مردم و در اماکن عمومی و مساجد و مجامع، حجاب کامل می طلبد ، به ویژه برای زنان تا از نگاه دیگران مصون بمانند، مخصوصاً که در نماز رکوع و سجده و نشست و برخاست است، در این صورت حجاب کامل موجب مصون ماندن زنان از نگاه دیگران و باعث حفظ آرامش روحی نمازگزار ، نیز پاسداری از عفّت عمومی می شود.آنچه گفته شد مواردی است که به ذهن می آید اما دلیل اصلی آن تعبد و پذیرش خواست خدا است. در دایرة هستی ما نقطة تسلیمیم رأی آنچه تو اندیشی، حکم آنچه تو فرمایی عاشقم بر لطف و بر قهرش بجدّ ای عجب من عاشق این هر دو ضد ناخوش او خوش بود بر جان من جان فدای یار دل رنجان من
منبع

قرآن و متوليان فرهنگي		[PDF]
400 نكته از تفسير نور
شيوه‌ها و تجربه‌هاي تبليغي
راز دعوت
انتخابات
گناه شناسي
غدير در قرآن
سيره پيامبر با نگاهي به قرآن كريم
خاطرات جلد دوم
خاطرات جلد اول
300 اصل در مديريت اسلامي
زكات
خمس
عمره
قرآن و حج
قرآن و تبليغ
قرآن و امام حسين
پرتوي از نور جلد 12
پرتوي از نور جلد 11
پرتوي از نور جلد 10

فلسفه وضو، تیمم و غسل

یا ایّها الّذین آمنوا اذا قمتم الی الصّلوه فاغسلوا وجوهكم و ایدیكم الی المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الی الكعبین و ان كنتم جنباً فاطّهّروا و ان كنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منكم من الغائط او لمستم النّساء فلم تجدوا مآءً فتیمّموا صعیداً طیّباً فامسحوا بوجوهكم و ایدیكم منه ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهّركم و لیتمّ نعمته علیكم لعلّكم تشكرون. ای كسانی كه ایمان آورده‌اید هنگامی كه برای نماز بپا خاستید صورت و دست‌ها را تا آرنج بشویید و سر و پاها را تا مفصل (یا برآمدگی پشت پا) مسح كنید و اگر جنب باشید خود را بشویید (غسل كنید) و اگر بیمار یا مسافر باشید یا یكی از شما از محل پستی آمده (قضای حاجت كرده) یا با زنان تماس گرفته باشید (آمیزش جنسی كرده‌اید) و آب (برای غسل یا وضو) نیابید با خاك پاكی تیمم كنید و از آن بر صورت (پیشانی) و دست‌ها بكشید، خداوند نمی‌خواهد مشكلی برای شما ایجاد كند بلكه می‌خواهد شما را پاك سازد و نعمتش را بر شما تمام نماید شاید شكر او را بجا آورید. « مائده ، 6» پاك‌سازی جسم و جان در این آیه به (طیبات روح) و آنچه باعث پاكیزگی جان انسان می‌گردد اشاره شده است و قسمت قابل ملاحظه‌ای از احكام وضو و غسل و تیمّم كه موجب صفای روح است تشریح گردیده، نخست خطاب به افراد باایمان كرده، احكام وضو را به این ترتیب بیان می كند: ای كسانی كه ایمان آورده‌اید هنگامی كه برای نماز به پا خاستید صورت و دست‌های خود را تا آرنج بشوئید و قسمتی از سر و همچنین پا را تا مفصل (یا برآمدگی روی پا) مسح كنید. فلسفه وضو شك نیست كه وضو دارای دو فایده روشن است: فایده بهداشتی و فایده اخلاقی و معنوی، از نظر بهداشتی شستن صورت و دست‌ها آن هم پنج بار و یا لااقل سه بار در شبانه روز اثر قابل ملاحظه‌ای در نظافت بدن دارد مسح كردن بر سر و روی پاها كه شرط آن رسیدن آب به موها یا پوست تن است سبب می‌شود كه این اعضا را نیز پاكیزه بداریم و همان طور كه در فلسفه غسل اشاره خواهیم كرد تماس آب با پوست بدن اثر خاصی در تعادل اعصاب سمپاتیك و پاراسمپاتیك دارد. و از نظر اخلاقی و معنوی چون با قصد قربت و برای خدا انجام می‌شود اثر تربیتی دارد مخصوصاً چون مفهوم كنایی آن این است كه از فرق تا قدم در راه اطاعت تو گام برمی‌دارم مؤید این فلسفه اخلاقی و معنوی است. در روایتی از امام علی بن موسی الرضا ـ علیه السّلام ـ می‌خوانیم: انما امر بالوضوء و بدء به لان یكون العبد طاهراً اذا قام بین یدی الجبار، ‌عند مناجاته ایاه، مطیعاً له فیما امره، نقیاً من الادناس و النجاسه، مع ما فیه من ذهاب الكسل، و طرد النعاس و تزكیه الفؤاد للقیام بین یدی الجبار. برای این دستور وضو داده شده و آغاز عبادت با آن است كه بندگان هنگامی كه در پیشگاه خدا می‌ایستند و با او مناجات می‌كنند پاك باشند و دستورات او را بكار بندند از آلودگی‌ها و نجاست‌ها بر كنار شوند علاوه بر این وضو سبب می‌شود كه آثار خواب و كسالت از انسان برچیده شود و قلب برای قیام در پیشگاه خدا نور و صفا یابد.[1] از توضیحاتی كه درباره فلسفه غسل خواهیم گفت نیز فلسفه وضو روشن‌تر می‌شود. فلسفه غسل بعضی می‌پرسند: چرا اسلام دستور می‌دهد كه به هنگام جنب شدن تمام بدن را بشویند در حالی كه فقط عضو معینی آلوده می‌شود و آیا میان بول كردن و خارج شدن منی تفاوتی هست كه در یكی فقط محل را باید شست و در دیگری تمام بدن را؟ این سؤال یك پاسخ اجمالی دارد و یك پاسخ مشروح: پاسخ اجمالی آن این است كه خارج شدن منی از انسان یك عمل موضعی نیست (مانند بول و سایر زواید) بدلیل اینكه اثر آن در تمام بدن آشكار می‌‌گردد و تمام سلول‌های بدن به دنبال خروج آن در یك حالت سستی مخصوص فرو می‌روند و این خود نشانه تأثیر آن روی تمام اجزاء بدن است. توضیح این كه: طبق تحقیقات دانشمندان در بدن انسان دو سلسله اعصاب نباتی وجود دارد كه تمام فعالیت‌های بدن را كنترل می‌كند(اعصاب سمپاتیك) و (اعصاب پاراسمپاتیك) این دو رشته اعصاب در سراسر بدن انسان و در اطراف تمام دستگاه‌ها و جهازات داخلی و خارجی گسترده‌اند وظیفه اعصاب سمپاتیك (تند كردن) و به فعالیت واداشتن دستگاه‌های مختلف بدن است و وظیفه اعصاب (پاراسمپاتیك) (كند كردن) فعالیت آنهاست در واقع یكی نقش (گاز) اتومبیل و دیگری نقش (ترمز) را دارد و از تعادل فعالیت این دو دسته اعصاب نباتی دستگاه‌های بدن به طور متعادل كار می‌‌كند. گاهی جریان‌هایی در بدن رخ می‌دهد كه این تعادل را به هم می‌زند،‌ از جمله این جریانها مسأله (ارگاسم) (اوج لذّت جنسی) است كه معمولاً مقارن خروج منی صورت می‌گیرد. در این موقع سلسله اعصاب پاراسمپاتیك (اعصاب ترمز كننده) بر اعصاب سمپاتیك (اعصاب محرك) پیشی می‌‌گیرد و تعادل به شكل منفی به هم می‌خورد. این موضوع نیز ثابت شده است كه از جمله اموری كه می‌تواند اعصاب سمپاتیك را بكار وادارد و تعادل از دست رفته را تأمین كند تماس آب با بدن است و از آن جا كه تأثیر (ارگاسم) روی تمام اعضای بدن به طور محسوس دیده می‌شود و تعادل این دو دسته اعصاب در سراسر بدن به هم می‌خورد دستور داده شده است كه پس از آمیزش جنسی یا خروج منی تمام بدن با آب شسته شود و در پرتو اثر حیات بخش آن تعادل كامل در میان آن دو دسته اعصاب در سراسر بدن برقرار گردد.[2] البته فایده غسل منحصر به این نیست بلكه غسل كردن علاوه بر این یك نوع عبادت و پرستش نیز می‌باشد كه اثرات اخلاقی آن قابل انكار نیست و به همین دلیل اگر بدن را بدون نیّت و قصد قربت و اطاعت فرمان خدا بشویند غسل صحیح نیست در حقیقت به هنگام خروج منی یا آمیزش جنسی هم روح متأثر می‌شود و هم جسم. روح به سوی شهوات مادی كشیده می‌شود و جسم به سوی سستی و ركود غسل جنابت كه هم شستشوی جسم است و هم به علت اینكه به قصد قربت انجام می‌یابد شستشوی جان است، اثر دوگانه‌ای در آن واحد روی جسم و روح می‌‌گذارد تا روح را به سوی خدا و معنویت سوق می‌دهد و جسم را به سوی پاكی و نشاط و فعالیت. از همه اینها گذشته وجوب غسل جنابت یك الزام اسلامی برای پاك نگه داشتن بدن و رعایت بهداشت در طول زندگی است زیرا بسیارند كسانی كه از نظافت خود غافل می‌شوند ولی این حكم اسلامی آنها را وادار می‌كند كه در فواصل مختلفی خود را شستشو دهند و بدن را پاك نگاهدارند این موضوع اختصاصی به مردم اعصار گذشته ندارد در عصر و زمان ما نیز بسیارند كسانی كه به علل مختلفی از نظافت و بهداشت بدن غافلند. (البته این حكم به صورت یك قانون كلی و عمومی است حتی كسی را كه تازه بدن خود را شسته، شامل می‌شود). مجموعه جهات سه گانه فوق روشن می‌سازد كه چرا باید به هنگام خروج منی (در خواب یا بیداری) و همچنین آمیزش جنسی (اگر چه منی خارج نشود) غسل كرد و تمام بدن را شست. در پایان آیه برای اینكه روشن شود هیچ گونه سخت‌گیری در دستورات گذشته در كار نبوده بلكه همه آنها به خاطر مصالح قابل توجهی تشریع شده است، می‌فرماید: ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج و لكن یرید لیطهركم و لیتم نعمته علیكم لعلكم تشكرون. خداوند نمی‌خواهد شما را به زحمت بیفكند، بلكه می‌خواهد شما را پاكیزه سازد و نعمت خود را بر شما تمام كند تا سپاس نعمت‌های او را بگویید. در حقیقت جمله‌های فوق بار دیگر این واقعیت را تأكید می‌كند كه تمام دستورهای الهی و برنامه‌‌های اسلامی به خاطر مردم و برای حفظ منافع آنها قرار داده شده و به هیچ وجه هدف دیگری در كار نبوده است خداوند می‌خواهد با این دستورها هم طهارت معنوی و هم جسمانی برای مردم فراهم شود. ضمناً باید توجه داشت كه جمله( ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج: خداوند نمی‌خواهد تكلیف طاقت فرسایی بر دوش شما بگذارد) گرچه در ذیل احكام مربوط به غسل و وضو و تیمم ذكر شد اما یك قانون كلی را بیان می‌كند، كه احكام الهی در هیچ مورد به صورت تكلیف شاق و طاقت فرسا نیست بنابراین اگر مشاهده كنیم كه پاره‌ای از تكالیف در مورد بعضی از اشخاص صورت مشقت‌باری به خود بگیرد و غیر قابل تحمل می‌شود آن حكم در مورد آنها ـ به دلیل همین آیه ـ استثناء‌ می‌خورد و ساقط می‌شود مثلاً اگر روزه برای افرادی همچون پیر مردان و پیر زنان ناتوان و امثال آنها مشقت‌بار گردد به دلیل همین آیه روزه بر آنها واجب نیست. البته نباید فراموش كرد كه پاره‌ای از دستورات ذاتاً مشكل است و باید به خاطر مصالح مهمی كه در آن است مشكلات را تحمل كرد همانند حكم جهاد با دشمنان حق. فلسفه تیمم بسیاری می‌پرسند دست زدن به روی خاك و به پیشانی و پشت دست‌‌ها كشیدن چه فایده‌ای می‌تواند داشته باشد؟ به خصوص اینكه می‌دانیم بسیاری از خاك‌ها آلوده‌اند و ناقل میكروب‌ها. در پاسخ این گونه ایرادها باید به دو نكته توجه داشت: الف ـ فایده اخلاقی: تیمّم یكی از عبادات است، و روح عبادت به معنی واقعی كلمه در آن منعكس می‌باشد زیرا انسان پیشانی خود را كه شریفترین عضو بدن است با دستی كه بر خاك زده لمس می‌كند تا فروتنی و تواضع خود را در پیشگاه او آشكار سازد یعنی پیشانی من و همچنین دست‌‌های من در برابر تو تا آخرین حد خاضع و متواضعند، و به دنبال این كار متوجه نماز و یا سایر عباداتی كه مشروط به وضو و غسل است می‌شود و به این ترتیب «در پرورش روح تواضع و عبودیت و شكرگزاری بندگان اثر می‌گذارد. [1] . وسائل الشیعه، ج 1، ص 257. [2] . و اینكه می‌بینیم در خبری از امام علی بن موسی الرضا ـ علیه السّلام ـ نقل شده كه فرمود: ان الجنابه خارجه من كل جسده فلذلك وجب علیه تطهیر جسده كله» «جنابت از تمام بدن بیرون می‌آید و لذا باید تمام بدن را شست» (وسائل الشیعه، ج 1، ص 466) گویا اشاره به همین موضوع است.

اادامه از بالا....

فلسفه وضو، تیمم و غسل ب ـ فایده بهداشتی: امروز ثابت شده كه خاك به خاطر داشتن باكتری‌های فراوان می‌تواند آلودگی‌ها را از بین ببرد این باكتری‌ها كه كار آنها تجزیه كردن مواد آلی و از بین بردن انواع عفونت‌ها است معمولاً در سطح زمین و اعماق كم كه از هوا و نور آفتاب بهتر می‌توانند استفاده كنند فراوانند به همین دلیل هنگامی كه لاشه‌های حیوانات و یا بدن انسان پس از مردن زیر خاك دفن می‌شود و همچنین مواد آلوده گوناگونی كه روی زمینها می‌باشد در مدت نسبتاً كوتاهی تجزیه شده و بر اثر حمله باكتری‌ها كانون عفونت از هم متلاشی می‌گردد مسلم است اگر این خاصیت در خاك نبود كره زمین در مدت كوتاهی مبدل به یك كانون عفونت می‌شد اصولاً خاك خاصیتی شبیه مواد «آنتی بیوتیك» دارد و تأثیر آن در كشتن میكروب‌ها فوق العاده زیاد است. بنابراین خاك پاك نه تنها آلوده نیست بلكه از بین برنده آلودگی‌ها است و می‌تواند از این نظر تا حدودی جانشین آب شود، با این تفاوت كه آب حلاّل است، یعنی میكروب‌ها را حل كرده و با خود می‌برد ولی خاك میكرب‌كش است. اما باید توجه داشت كه خاك تیمم كاملاّ پاك باشد همان طور كه قرآن در تعبیر جالب خود می‌‌گوید:(طیباً). قابل توجه این كه تعبیر به (صعید) كه از ماده (صعود) گرفته شده اشاره به این است كه بهتر است خاك‌های سطح زمین برای این كار انتخاب شود همان خاك‌هایی كه در معرض تابش آفتاب و مملوّ از هوا و باكتری‌های میكروب‌كش است اگر چنین خاكی طیب و پاكیزه نیز بود تیمم با آن اثرات فوق را دارد بدون اینكه كمترین زیانی داشته باشد.

1  2

برای پاسخ به این سؤال لازم است مطلبی را در مورد فلسفة احکام مطرح کنیم تا مقدمه ای بر پاسخ این سؤال و سؤال قبلی باشد. بسیار می پرسند: چرا لازم است نماز بخوانیم؟ چرا باید برای نمای نماز وضو بگیریم؟ چرا در اسلام استفاده از ظروف طلا و نقره حرام است؟ چرا دفن کردن میّت لازم است؟ چرا خوردن گوشت مردار جائز نیست؟ چرا نماز صبح دو رکعت است؟ و از این قبیل پرسش ها.برای این که پاسخ تمام سؤالات فوق و از این دست سؤال ها و چراها روشن شود، بهتر است یک اصل اساسی و قاعدة کلّی دربارة‌ فلسفة احکام بیان شود تا در همة موارد قانع کننده باشد. وقتی که به زندگی روزانة‌خود می نگریم، می بینیم هنگامی که مثلاً بیمار می شویم و به پزشک مراجعه می‌کنیم، پزشک نسخه ای که در آن چند دارو نوشته شده، برای ما تجویز می‌کند و دستور می‌دهد که هر روز و هر چند ساعت فلان دارو را مصرف کنید و از خوردن فلان و فلان غذا پرهیز نمایید.بدون این که از خصوصیات داروها سؤال بکنیم، دستورهای او را عمل می کنیم، چون به دانش و تخصّص او در رشتة طب معتقدیم و می دانیم جز درمان و بهبود ما منظور دیگری ندارد. این مثال و نظائر آن روشن می‌کند که اگر انسان به علم و دانش کسی ایمان داشته باشد و او را متخصص بداند، نیز بداند نظر بدی در کار نیست، قطعاً دستورهای وی را بدون چون و چرا عمل می‌کند.حال اگر در مورد آن شخص اعتقاد قطعی و یقینی داشته باشد که مرتکب خطا و اشتباه نمی شود و در حرفه خود متخصص ترین است. مطمئناً این حالت در او بسیار قوی تر است.احکام و مقررات دینی هم نسخه هایی است که پیامبران الهی و پیشوایان دین از طرف خدا برای بشر آورده اند تا سعادت و خوشبختی آنان را از هر جهت تأمین نمایند. بدیهی است وقتی اعتقاد داشته باشیم که این احکام از علم بی پایان الهی سرچشمه گرفته و به حکمت و لطف و مهربانی خدا نیز ایمان داشته باشیم، هم چنین بدانیم پیامبران در تبلیغ و رساندن پیامهای الهی گرفتار خطا و لغزش و اشتباه نمی شوند، یعنی به معصوم بدون آنان معتقد باشیم، در این صورت با کمال جدیّت و بدون هیچ اضطراب، در عمل کردن به دستورهای دینی می کوشیم و احتیاج و نیازی نمی بینیم از خصوصیات فلسفة احکام و مقرّراتی که قرار داده شده، سؤال نماییم، زیرا می دانیم خدا دانشی بی پایان دارد و هر چه مقرّر کرده، به خیر و صلاح ما بوده است. و انبیای الهی نیز در بیان احکام اشتباهی نکرده اند.اگر کسی در وجود خدا، یا در دانش و حکمت او، یا در حقانیت انبیا و معصوم بودن آنان تردید داشته باشد، لازم است قبل از این سؤال، در اصل اعتقاد به خدا و صفات او و دربارة‌حقانیت انبیا و صفات آنان بحث و تحقیق کند.بنابراین کسانی که پایة توحید خود را محکم ساخته اند و طبق دلیل های قطعی عقیده دارند که قانون گذار اسلام (خدا) بی نیاز مطلق و دارای علم و حکمت بی پایان است، تردیدی نخواهند داشت که تمام احکام و مقررات و دستورهای اسلامی که پیامبر از طرف خدا آورده است، دارای مصالح و فوایدی می‌باشد. چنین افرادی همیشه در صدد پیروی از دستورهای الهی هستند و دانستن و ندانستن جزئیات فلسفة احکام، در روحیه آن‌ها اثری نخواهد داشت. البته نمی گوییم کسی نباید از فلسفة احکام سؤال کند و یا نباید دنبال تحقیق و جستجو برآید، زیرا شکی نیست که هر کسی این حق را دارد که با تمام وسائل ممکن، برای آگاهی از اسرار احکام و قوانین دینی بکوشد. خوشبختانه امکانات زیادی هم برای این کار موجود است، چنان که در قسمتی از آیات و بسیاری از کلمات پیشوایات بزرگ دین، توضیحاتی دربارة فلسفة احکام وارد شده است. از طرفی یک سلسله قرائن عقلی که با پیشرفت علوم، روز به روز افزایش می یابد، پرده از روی بسیاری از این اسرار برداشته است.در عین حال اگر از حکمت برخی از احکام و دستورات آگاهی نیافتیم این مسئله ناشی از ضعف فهم و دانش ماست نه آن که حکمتی در آن وجود نداشته باشد یا آن را به واسطه ندانستن حکمت آن ترک کنیم در حالی که به صورت کلی می دانیم که حتما در آن مصالحی وجود دارد.خلاصه: با این که حق سؤال داریم و تا اندازه ای هم امکانات موجوت است، ولی نباید هرگز انتظار داشته باشیم که با دانش و معلومات محدود بشری، به تمام جزئیات واسرار و فلسفة احکام دست یابیم. دست نیافتن به اسرار و مصالح و مفاسد احکام غیر از آن است که مصلحتی یا مفسده ای در احکام نباشد.حضرت رضا(ع) می‌فرماید می بینیم که خدای متعال چیزهایی را حلال کرده است که مردم در زندگی و ادامه اش به آن نیازمند هستند و برای آنان مصلحت و فائده ای دارد، و چیزهایی را حرام کرده که علاوه بر این که مورد نیاز بشر نیست، موجب فساد و فنا و نیستی او می‌باشد".؛(1)بر همین اساس دانشمندان دینی می‌گویند: احکام شرع تابع مصالح و مفاسد است، یعنی چیزی بدون جهت حلال یا حرام نشده است. البته وقتی گفته می‌شود: فلان کار به مصلحت بشر است، نباید فقط فواید جسمی و بهداشتی به نظر آید، بلکه فواید جسمی، روحی، فردی، اجتماعی، دنیوی، اخروی و هر نوع فایدة دیگر که فرض شود، همه جزء مصالح بندگان است. چه بسا یک حکم فایدة جسمی نداشته باشد، ولی از نظر روحی باعث تهذیب و پاکی نفس شود، مثلاً سجده کردن و سرگذاشتن بر خاک اثر بهداشتی ندارد، ولی باعث تواضع و بندگی در مقابل پروردگار می‌شود و روح و روان انسان جلا پیدا می‌کند. نیز ممکن است فایدة یک حکم از نظر فردی معلوم نباشد، ولی از نظر عمومی و مصالح عامه به نفع جامعه باشد، مثلاً اگر استفاده از ظروف طلا و نقره رواج پیدا کند، مفاسد اقتصادی و روحی و روانی بسیاری در جامعه به جا می گذارد و باعث اختلاف طبقاتی عظیم در جامعه می‌شود.امّا بحث دربارة موارد سؤال که فلسفة وضو و غسل چیست، یا چرا با وجود این که انسان حمام کرده، نیاز به وضو یا غسل دارد،‌ یا میتی که بدنش کاملاً تمیز است، نیاز به غسل دارد، همان طور که گفته شد: این احکام و دستورهای خدا است و اگر ما معتقد به اصول دین باشیم، این گونه تعبدیّات برای ما حلّ شده است. اما این احکام خالی از فلسفه و حکمت نیستند، همان طور که از امام علی بن موسی الرضا(ع) نقل شده است که: "برای این به وضو مأمور شده ایم که بندگان هنگامی که در پیشگاه خدا می ایستند و با او مناجات می کنند، پاک باشند و از آلودگی ها و نجاستها دور باشند و قلب انسان برای قیام در پیشگاه خدا نورانی و با صفا باشد".(2)بنابراین وضو هم جسم را نظیف می‌کند و هم از نظر معنوی به وسیلة قصد قربت، اثر تربیتی خوبی برای انسان دارد و موجب قرب الهی می‌شود. در عین حال که موجب تذکر و یاد آوری انسان و آماده کردن او به ایستادن در مقابل پروردگار می شود.غسل نیز همین طور است. وقتی که انسان جنب شد، گرچه قبلاً بدنش تمیز بوده یا قبل از جنابت حمام کرده، ولی با جنابت دوباره ترشحاتی در بدن ایجاد می‌شود و به اصطلاح در اوج لذّت جنسی که معمولاً مقارن خروج منی است، سلسله اعصاب پاراسمپاتیک بر اعصاب سمپاتیک پیشی می گیرد و تعادل به شکل منفی به هم می‌خورد. این موضوع ثابت شده که برای تعادل اعصاب به هم خورده، تماس آب با بدن بسیار مؤثر است. از این رو باید تمامی بدن را شستشو داد چون تمامی بدن در حال جنب شدن تحریک می‌شود و ترشحاتی از بدن خارج می‌شود که با غسل کردن از بین می رود، با قصد قربت کردن قرب معنوی حاصل می‌شود.مسئله تذکر و یاد آوری خداوند را روح عبادات را تشکیل می دهد نیز نباید فراموش کرد و فوائدی که ذکر و یاد خداوند برای انسان و تاثیری که در اعمال و رفتار انسان دارد خد بحث مستقلی است.غسل و وضو هر دو عبادتند و باید با قصد قربت انجام شوند. این اعمال، غیر از این که باعث تمیزی و نظافت جسمانی هستند، روح و قلب را صفا و جلا می دهند و در آن حال انسان احساس نزدیکی و قرب به خدا دارد. فایدة غسل و وضو تنها نظافت جسمانی نیست تا کسی بگوید وقتی که بدن انسان تمیز است، چرا باید غسل یا وضو انجام دهد. فوائد دیگری غیر نظافت بر این عبادات مترتب است که یکی از مهم ترین آن‌ها احساس قرب معنوی و تذکر ویاد آوری انسان در مواقع مختلف از زندگی و اظهار تعبد و تسلیم انسان در مقابل پروردگار است در روایتی از امام صادق(ع) آمده است: "الوضو علی الوضو نورٌ علی نور(3) وضو بعد از وضو، نور علی نور است". یعنی باعث نورانیت چند برابر می‌شود. پیامبر(ص) فرمود: "اگر انسان با طهارتی دوباره وضو بگیرد، برای او ده حسنه و ثواب نوشته می‌شود".(4)غسل و وضو از جمله طهارت هایی است که غیر از جنبة نظافت و تمیزی بدن، باعث نورانیت قلبی و صفا و جلای روح می‌شود. پی نوشت ها : (1)بحارالانوار، ج 6، ص 93. (2)تفسیر نمونه، ج 4، ص 293. (3)محمدی ری شهری میزان الحکمه، عنوان4106. (4) همان 1821
منبع

قبل از آن که فلسفه وضو را بیان کنیم توضیح مختصری راجع به اصل فلسفه احکام ذکر مینماییم تا مسأله روشن‏ترگردد. مقصود از فلسفه حکم این است که چرا خداوند بر موضوع مفروضی فلان حکم را داده است. چنین کاوشی تحقیق فقهی نیست مگر در مواردی که «کشف فلسفه حکم» در «استنباط حکم» دخیل باشد. در این رابطه باید چند نکته را درنظر داشت: اولا: فلسفه همه احکام و جزئیات آنها به طور تفصیلی روشن نیست و آگاهی از آن دانشی فراتر ازتنگناهای معارف عادی بشری میطلبد. لیکن بطور اجمالی روشن است که همه احکام الهی تابع مصالح و مفاسدواقعی در متعلق آنهاست. بنابراین در صورتی که فلسفه حکمی را بالخصوص ندانیم بنابر قاعده کلی فوق از آن باید پیروی کرد. زیرا یقین به وجود مصلحتی در آن هست هر چند بر ما ناشناخته باشد. ثانیا: در جست و جوی فلسفه احکام نباید همیشه به دنبال علوم تجربی رفت و دلیلی مادی و فیزیولوژیک برایش جست و جو نمود. این فرایند که همواره در پی یافتن مصلحت یا مفسده‏ای طبی یا... باشیم برخاسته از نگرشی مادی گرایانه است. در حالی که بسیاریاز احکام مصالحی معنوی دارند که در حوزه هیچ یک از علوم بشری قابل تحقیق نیست و آنها با متد تجربی خود قادربه حکمی نفیا یا اثباتا پیرامون آن نیستند و یا اگر نظری بدهند بسیار سطحی است و چه بسا مساءله حکمتی برتر وبالاتر داشته باشد. چنان که در مورد روزه علوم به خواص بهداشتی آن پرداخته‏اند ولی قرآن مجید فلسفه‏ای بالاتر رابیان فرموده و آن «تقوایابی» است. در مورد تراشیدن صورت نیز از نظر طبی گفته‏اند: وجود محاسن برای محافظت ازلثه‏ها و دندان‏ها و پوست صورت فلسفه اصلی حکم اثری معنوی و روحی و حفظ حالت طبیعی خلقت مرد باشد.درباره فلسفه وضو نیز به طور خلاصه میتوان مطالب زیر را بیان کرد:1ـ طهارت و پاکیزگی ظاهری،2ـ طهارت باطنی؛ چون شخص وضو گیرنده، وقتی به نیت عبادت و اطاعت خداوند وضو میگیرد قهراً در مسیر طهارت باطنی و عبودیت خداوند گام برمیدارد.3ـ وضو عملی است که از سر تا قدم انسان را در برمیگیرد و شستن و مسح اعضا، نوعی تذکر و یادآوری به او در مورد مسؤولیت اعضا وجوارح است.4ـ تقویت روحیه بندگی و تعبد که با توجه به این فلسفه و توضیحی که در اصل فلسفه احکام داده شد جواب قسمت اخیر سؤال شما که چراشکل وضو این گونه است داده میشود.

منبع