تبليغاتX
دایره المعارف کوچک دینی

دایره المعارف کوچک دینی

آشنایی با ادیان و مذاهب

عقائد
  کلیات
  •  توحید - خداشناسی
  •  نبوت - راهنما...
  •  امامت - امام...
  •  معاد - فرجام...
  •  جهان شناسی
  •  انسان شناسی
  •  اسلام شناسی
  •  نفس شناسی
  •  متفرقات
+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
برهان سينوى

برهان سينوى

مقدمه: يكى از براهينى كه ابن سينا(ره) بر وجود خداوند متعال اقامه كرده، برهان وجوب و امكان است. پايه اين برهان بر اين مسئله استوار است كه در نظام هستى واجب الوجود بالذات، ضرورى الوجود است; زيرا اگر چنين نباشد تسلسل ممكنات پيش مى‏آيد كه باطل است.در اين مقاله باطل بودن تسلسل ممكنات، اثبات شده و وجود واجب اثبات گرديده است.

ابن سينا براى‏اولين بار از راه مساله «وجوب و امكان‏» - كه مساله‏اى در فلسفه‏است - استفاده كرده است نه از راه حركت.راهى كه ابن سينا رفته است از راهى كه‏ارسطو رفته فلسفى‏تر است، يعنى بيشتر جنبه عقلانى و محاسباتى دارد.راه ارسطو يك سرش به طبيعيات بستگى‏دارد(كه مساله حركت است)اما راهى كه ابن سينا رفته است چنين نيست.

ما دو مفهوم داريم‏كه در فلسفه مورد استعمال است ولى همه مردم آن را درك مى‏كنند:هستى، نيستى.هستى و نيستى از بديهى‏ترين مفهومهاى‏دنياست و احتياجى نيست كه كسى بخواهد آنها را براى ما تعريف كند.

سه مفهوم ديگر هم داريم كه در همين رديف است،نفس اين سه مفهوم بديهى است(يعنى تصورش احتياج به تعريف ندارد)، يكى «وجوب‏» يا ضرورت است، ديگرى «امتناع‏» يامحال بودن است، سومى «امكان‏» است، يعنى نه واجب بودن و نه ممتنع بودن.اگر شما «الف‏» را موضوع قرار دهيد و «ب‏» راصفت براى آن فرض كنيد، مى‏گويند «ب‏» براى «الف‏» حتما يكى از اين سه حالت را دارد، شق چهارم ندارد: يا اين صفت براى‏«الف‏» ضرورى است، يعنى نمى‏شود اين صفت را نداشته‏باشد، مثل اينكه شما مى‏گوييد مجموع سه زاويه مثلث نمى‏تواندمساوى با دو قائمه نباشد.يا اين صفت براى «الف‏» محال است، درست نقطه مقابل[حالت اول]، يعنى اصلا نمى‏شود «الف‏» اين صفت‏را داشته‏باشد، مثل اينكه فرضا مجموع سه زاويه مثلث صد و هشتاد و يك درجه باشد.و يا اين صفت براى «الف‏» امكان‏دارد، يعنى نه ضرورت دارد كه اين صفت را داشته‏باشد، نه ضرورت دارد كه اين صفت را نداشته باشد(مى‏تواند اين صفت‏را داشته‏باشد، مى‏تواند اين صفت را نداشته باشد)، مثل اغلب حالات طبيعى كه هر كسى دارد.مثلا آيا تعداد انسانهاى داخل اين‏اتاق بايد ده نفر باشد؟نه.محال است كه ده نفر باشد؟نه.آيا هم مى‏شود ده نفر باشد، هم مى‏شود نباشد؟بله، افراد انسانهايى‏كه اينجا مى‏آيند، هم ممكن است ده نفر باشند و هم ممكن است ده نفر نباشند.يك مثال ديگر: نفس عدد 5 طاق است؟فرداست؟يعنى غير قابل انقسام به متساويين است؟بالضروره و بالوجوب. جفت بودن برايش امتناع دارد، اينكه قابل انقسام به متساويين‏باشد(مشروط بر اينكه واحدها را همان واحد بگيريم، نه اينكه يك واحد را به دو واحد تقسيم كنيم)[براى آن محال‏است].اما اين شى‏ء كه به نام گردوست، مى‏تواند پنج تا باشد، مى‏تواند شش تا باشد، مى‏تواند طاق

صفحه : 197

باشد، مى‏تواند جفت باشد.

اينها يك مفاهيم خيلى واضحى است كه نفس تصورآنها براى ما اشكالى ندارد.

هم هستى و نيستى، هم ضرورت و امتناع‏و امكان از چيزهايى است كه هيچ وقت بشر از خودش طرد نكرده و طرد هم نخواهد كرد، بلكه اساس تمام علوم بر پايه همين مفاهيم‏و معانى است.امروز كه شما مى‏گوييد «قوانين جبرى‏» يا مى‏گوييد «اجتناب ناپذير» ، اين «اجتناب ناپذير» همان ضرورت است.نقطه‏مقابل آن را هم مى‏گوييد «غير ممكن‏» كه همان محال بودن است.اينكه اين مفاهيم از كجا در ذهن بشرپيدا شده مساله‏اى است، چون انسان «وجوب‏» را هيچ وقت با چشم نمى‏تواند ببيند، «امتناع‏» را هم با چشم نمى‏تواند ببيندو نه با هيچ حسى، اينها مفاهيم معقول هستند ولى محسوس نيستند.

حال كه ما اين پنج مفهوم را دانستيم: وجود و عدم‏از يك طرف، و ضرورت و امكان و امتناع از طرف ديگر، حرف معروف ابن سينا اين است، مى‏گويد موجودات [يعنى]آنهايى‏كه هستند، مسلم محال نيستند، چون اگر محال بودند كه نبودند (بودنشان دليل بر اين است كه محال نيستند).پس اينهاكه هستند، يكى از دو شق ديگر را دارند: يا ممكن الوجودند يا واجب الوجود.آيا به حسب احتمال عقلى از اين دو شق‏خارج‏اند؟در اينكه در عالم اشيائى هست كه بحثى نيست.آنچه كه در عالم هست، مسلم يا ممكن الوجود است‏يا واجب الوجود، چون‏ممتنع الوجود نمى‏تواند باشد.اينجا ما چشمهايمان را مى‏بنديم و تمام هستى را زير نظر مى‏گيريم و نمى‏دانيم آنچه كه‏در عالم هست واجب الوجود است‏يا ممكن الوجود: اگر در ميان آنچه كه در عالم هست، واجب الوجود هست(يك شق مطلب)فهوالمطلوب، اگر نه، آنچه هست ممكن الوجود است.مى‏گويد ممكن الوجود بايد به واجب الوجود منتهى شود، اگر باآن ممكن واجب الوجود نباشد، ممكن الوجودى هم نيست، چرا؟چون ممكن الوجود يعنى آن چيزى كه در ذاتش، هم مى‏تواندباشد هم مى‏تواند نباشد، پس خود ذاتش - به تعبير امروزى - نسبت به هستى بى تفاوت است، چون اگر ما ذات اورا در نظر بگيريم، هستى برايش نه ضرورت دارد نه امتناع(مى‏تواند باشد، مى‏تواند نباشد).پس بودن او به حكم علتى‏است و آن علت است كه وجود را به او داده است و الا اگر وجود ذاتى او باشد، ممكن الوجود نمى‏شود، واجب الوجود است، همين‏قدر كه وجود براى او ذاتى نيست و شما فرض كرديد كه او ممكن الوجود است(يعنى وجود داشتن براى او به

صفحه : 198

اصطلاح يك امر عرضى است)پس علتى او را به وجودآورده است.فكر نمى‏كنم در اين هم بحثى باشد.مى‏گويد مى‏رويم سراغ آن علت، آن علت‏يا «واجب‏» است‏يا «ممكن‏»: اگر «واجب‏» است، پس مطلوب ما كه «واجب الوجود در عالم هست‏» به دست آمد، اگر «ممكن‏» است، باز آن هم علت مى‏خواهد.همين‏طور باز سراغ علت علت مى‏رويم و...شما ممكن است بگوييد بسيار خوب، همين طور بى‏نهايت برود جلو، كما اينكه اصلا فرضيات‏ماديين در عصر اخير بر همين نظام علت و معلول است، مى‏گويند اين شى‏ء معلول است، معلول چيست؟معلول علتى كه‏آن علت هم باز به نوبه خود معلول است.اين معلول چيست؟معلول يك شى‏ءديگر كه آن باز علت است و معلول، الى غير النهايه.نتيجه‏حرف ماديين اين است كه نظام هستى از بى نهايت ممكن الوجودها تشكيل شده است.

ابن سينا مى‏گويد محال است كه تمام نظام‏هستى از بى‏نهايت ممكن الوجودها تشكيل شده باشد.چرا محال است؟محال بودن آن را از دو راه بيان كرده است: يكى از راه تسلسل‏كه مى‏گويد نظام علت و معلول نمى‏تواند غير متناهى باشد.علت و معلول با يكديگر همزمان‏اند، يعنى اين شى‏ء كه‏در اينجا وجود دارد اگر ممكن الوجود باشد، الآن بايد يك علتى باشد كه نگهدارنده وجود و موجد آن باشد.

آنگاه آن علت هم اگر ممكن الوجود باشد، الآن بايدعلتى در زمان حاضر داشته باشد.

آن هم اگر ممكن الوجود باشد، بايد علتى در زمان‏حاضر داشته‏باشد، و همين طور...

[در نتيجه]بايدالآن در آن واحد يك سلسله بى‏نهايت و غير متناهى وجود داشته باشدو چون با براهينى كه در مبحث تسلسل[اقامه شده]ثابت‏شده است كه تسلسل علتهاى‏همزمان - نه علتهايى كه زمانا منفك از يكديگر هستند - محال است، پس اين هم محال است.

اين راه بر دو مطلب مبتنى شد كه ما هر دو مطلب رانمى‏توانيم اينجا توضيح بدهيم: يكى اينكه بايد ثابت كنيم علت هر معلولى بايد با خودش همزمان باشد، دوم بايد ثابت كنيم‏كه علتهاى همزمان، غير متناهى نمى‏توانند باشند كه همان مساله تسلسل پيش مى‏آيد.

بيان‏ديگر در ابطال تسلسل ممكنات

راه ديگر كه ساده‏تر است - گو اينكه خود ابن‏سينا توضيح آن را نگفته است و

صفحه : 199

ديگران بعد آمده‏اند گفته‏اند، شايد هم خواجه‏نصير اولين كسى است كه اين حرف را زده است - اين است: ما به اينجا رسيديم كه در دنيا علت و معلول وجود دارد.حتى‏«مادى‏» قبول مى‏كند كه هر پديده‏اى، بلكه هر چيزى كه شما در عالم مى‏بينيد معلول يك علت است، به زبان ابن سيناممكن الوجودى است كه به واسطه علتى وجود پيدا كرده است.چيزى كه هست، مادى مى‏گويد هر معلولى - كه شما اسمش‏را «ممكن الوجود» گذاشته‏ايد - معلول يك علتى است كه آن هم مثل خودش ممكن الوجود و معلول علت ديگر است و...تابى‏نهايت، يعنى تمام نظام هستى از مجموع ممكنات به وجود آمده، يعنى از مجموع اشيائى كه وجودشان از جاى ديگرى(علت آنها)به آنها رسيده است، علتشان بوده است كه به آنها وجود داده است.

با يك مقدمه ساده‏اى كه احتياج به آن حرفها نداشته‏باشد، مى‏شود اين مساله را فيصله داد و آن مقدمه ساده اين است: شما در فلسفه امروز و در حرفهاى ماديين زياد مى‏خوانيدكه مى‏گويند هر چيزى تا وجودش اجتناب ناپذير نباشد وجود پيدا نمى‏كند، يعنى تا وجودش ضرورى نشود وجود پيدا نمى‏كند.مثلابه شما مى‏گويند گردش اين صفحه را نگاه كنيد، اگر اين گردش الآن وجود دارد، ضرورت پيدا كرده است كه‏وجود پيدا كند، يعنى مجموع شرايط و علل به آن ضرورت بخشيده‏اند، كه اين را مى‏گويند «ضرورت بالغير» ، منتهااين ضرورتى است كه از ناحيه ذاتش نيست، علت به آن ضرورت داده، و اين درست هم هست.ما مى‏گوييم هر ممكنى‏ضرورى است، هر ممكن الوجودى واجب الوجود است اما واجب الوجود بالغير، يعنى هر ممكن الوجودى علتش به آن‏ضرورت بخشيده است.بنابراين وجوب وجود بالغير با وجوب وجود بالذات اشتباه نشود.آن تقسيمى كه ما ذكر كرديم اين بود كه اشياءيا ممكن الوجود بالذات‏اند يا واجب الوجود بالذات، و البته ما گفتيم ممكن الوجود از ناحيه واجب الوجود بالذات،واجب بالغير مى‏شود، يعنى چون او واجب الوجود است و به اين ضرورت مى‏بخشد، اين وجود پيدا مى‏كند.

پس ماديين مى‏گويندنظام عالم نظام ضرورت است، ما هم مى‏گوييم نظام ضرورت است،منتها آنها مى‏گويند دست روى هر چيزى كه بگذاريد واجب بالغير است، مامى‏گوييم اين واجب بالغيرها يك جا منتهى مى‏شود به يك واجب بالذات.

پس وجوب بالغير را احدى انكار ندارد و قابل انكار هم‏نيست.ما آمديم با آنها توافق

صفحه : 200

كرديم و مى‏گوييم اين‏عالم، اين هستها، اين پديده‏ها و اين نظامى كه ما مى‏بينيم، يك‏نظام صد در صد ضرورى و قطعى است.شما كتابهاى ماديين را كه بخوانيد، مى‏بينيد كه‏پر است از اين حرفها، كتابهاى الهيون را هم كه بخوانيد، مى‏گويند: «حف الممكن بالضرورتين‏» دو ضرورت دو طرف هر ممكنى را گرفته است.

ما اين بحث را در مقاله هشتم اصول فلسفه[مطرح]كرده‏ايم.فلسفه‏در اين جهت اختلاف نظرى ندارد كه نظام عالم نظام ضرورت است.حتى روى حسابهاى فلسفى، اين حرفى كه‏الآن از دهان من بيرون مى‏آيد، در عين اينكه در آن نظام اختيار كه ما مى‏گوييم، اختيار به آن معنا در مقابل جبرهست، در عين حال ضرورت است، يعنى چه؟يعنى اصلا محال بود كه اين حرف، در اين ساعت و در اين لحظه، از دهان من بيرون‏نيايد.چرا؟چون اين حرف در اين ساعت و در اين لحظه كه از دهان من بيرون آمد يا آن پلك چشم شما كه تكان خورد،به موجب علتى بوده است، اگر آن علت نبود، محال بود كه پلك چشم شما تكان بخورد يا اين حرف از دهان من بيرون بيايد،نه يك علت، بلكه مجموع عللى كه وجود پيدا كرده‏اند، به آن ضرورت بخشيده‏اند.چطور مى‏شد كه اين[حادثه]واقع‏نشود؟علت آن وجود پيدا نكند، و آن علت چرا وجود پيدا كرده؟باز هم يك مجموع شرايط و عللى به آن ضرورت بخشيده‏است.مى‏رويم سراغ آن علت اصلى، به آن هم يك مجموع عللى ضرورت بخشيده است.پس با اينكه موجودات عالم - به قول‏ما و آنها - همه ممكنات هستند، همه واجبات هستند اما واجبات بالغير. هر واجبى اگربگوييم چرا ضرورت پيدا كرد؟مى‏گوييم چون علتش به آن ضرورت بخشيد.

سينوى‏ها مى‏گويند اگرتمام نظام هستى از ممكنات تشكيل شود، اين ضرورتى كه الآن قبول‏داريم نبود.اين ضرورتى كه الآن تو هم قبول دارى، به دليل وجود واجب‏الوجود بالذات است، چون خدا در عالم هست، اين نظام عالم نظام ضرورت است و اگر خدا يعنى واجب الوجود بالذاتى در عالم‏نباشد، نه مخلوق و موجودى هست و نه مى‏تواند اين موجود مخلوق‏ها ضرورى باشند.چرا؟براى اينكه وجود اين موجودممكن وقتى ضرورت پيدا مى‏كند كه تمام راههاى نيستى بر آن بسته باشد. مثلا اگر اين موجود ممكن ده علت دارد، نه علت‏وجود داشته باشد و يكى وجود نداشته باشد، يك راه نيستى كه برايش باز باشد، آن موجود نيست.

پس اشياءوقتى در دنيا ضرورت پيدا مى‏كنند كه تمام راههاى نيستى بر آنها

صفحه : 201

بسته باشد.اينكه شماالآن مى‏بينيد كه اين عالم هست و ضرورى است[به اين جهت است كه]تمام‏راههاى نيستى بر عالم بسته شده است.منتها شما مى‏گوييد اين نظام‏همه ممكنات است، من مى‏گويم اين نظام منتهى مى‏شود به يك واجب الوجود.از من و شما - هر دو - مى‏پرسنداين[موجود]چرا وجود پيدا كرده است و چرا ضرورت دارد كه وجود پيدا كند؟ مى‏گوييم به حكم اين علت; به حكم اينكه اين‏علت وجود داشته، اين هم بوده است; چون اين علت وجود داشته، اين هم ضرورت پيدا كرده است.

مى‏بينيم اين سؤال‏جواب پيدا كرد.مى‏رويم سراغ اين علت، اين چرا وجود و ضرورت پيدا كرده‏است؟مى‏گوييد چون اين بود، اين نمى‏توانست نباشد.مى‏بينيم راست مى‏گويد.سراغ‏اين مى‏رويم، باز شما مى‏گوييد چون اين بود، اين نمى‏توانست نباشد. مى‏گوييم بله.

يك فرض ديگر در اينجا هست و آن اين است: اگرمن بگويم «الف‏» چرا وجود دارد؟مى‏گوييد چون «ب‏» وجود دارد.مى‏گفتم خوب، «ب‏» وجود پيدا نكند كه «الف‏» هم وجودپيدا نكند; اين نباشد تا آن هم نباشد.مى‏گفتيد چون «ج‏» بود، «ب‏» هم نمى‏توانست نباشد.مى‏گفتم نه آقا، «الف‏» نباشدبه اينكه «ب‏» هم نباشد به اينكه «ج‏» هم نباشد.مى‏گفتيد وقتى «ج‏» بود، نمى‏توانست «ب‏» نباشد و وقتى «ب‏» بود، نمى‏توانست‏«الف‏» نباشد.يكدفعه مى‏گوييم «سودا چنين خوش است كه يكجا كند كسى‏» ; مى‏گويم آقا، چرا الف «هست‏» ؟چرا الف‏«نيست‏» نيست تا اينكه نه «ب‏» باشد، نه «ج‏» باشد، نه «د» باشد...الى غير النهايه؟يعنى چرا اصلا بر عالم نيستى مطلق‏حكومت نمى‏كند؟چه چيزى راه نيستى را بر جميع عالم بسته است؟يعنى نبودن اين شى‏ء بالخصوص[منوط]به اين است‏كه هيچيك از علل آن نباشد; اگر اين علل متكى به واجب الوجود بالذات باشند، اين[شى‏ء]نمى‏تواند نباشد.چرا؟چون اگراين[شى‏ء]نباشد بايد[علت]آن نباشد، [اگر علت]آن نباشد بايد[علت علت] آن نباشد، [اگر علت علت]آن نباشد بايد[علت علت علت]آن‏نباشد و...آخر كار اگر همه اينها بخواهند نباشند، بايد چيزى نباشد كه عدم بر ذات او محال است(يعنى واجب الوجودبالذات)و چون محال است كه او نباشد، او بايد باشد; او كه بود همه اينها هستند.

اما اين نظام هر چه جلوترمى‏رود[مى‏بينيم]اين[شى‏ء]در ذات خودش مى‏تواند نباشد، اين[شى‏ء]هم‏مى‏تواند نباشد و...اگر اينها زبان داشته باشند و از هر كدامشان

صفحه : 202

بپرسيد چرا هستى؟مى‏گويد من خودم كه‏نمى‏خواستم باشم، يكى ديگر مرا هست كرد; چون آن هست، من مجبورم باشم. به آن هم كه مى‏گفتيم، مى‏گفت من مى‏توانستم نباشم‏ولى آن ديگرى كه هست، من مجبورم كه باشم.ما تا وقتى اين نظام را قطع كنيم و ببريم، هر جا كه از كمرگاهش بگيريم،جواب داريم.مثلا ما به اين سه شى‏ء مى‏گوييم چرا هستند؟مى‏گويد اين بالا سر من هست، من نمى‏توانستم نباشم.اما اگر روى‏تمام اين نظام يكجا دست بگذاريم، بگوييم چرا تمام آن يكجا «نيست‏» نيست و چه دليلى دارد كه بايد باشد؟[بدون واجب‏الوجود بالذات جواب نداريم]; يعنى اگر تمام نظام عالم از ممكنات باشد(ممكن است باشد، ممكن است نباشد)،پس چرا هست و چرا ضرورت دارد؟هستى و ضرورت و جبرى بودن اين نظام و اينكه هر چيزى كه هست بايد باشد و محال‏است كه نباشد[به اين جهت است كه] يك ضرورت وجود بالذاتى در عالم هست، واجب الوجود بالذاتى در عالم هست، و الا اگر تمام‏اين نظام هستى، همه اشيائى است كه زبان حالشان در ذات خودشان اين است كه مى‏گويند من مى‏توانم باشم مى‏توانم‏نباشم، من كه هستم به حكم خودم نيستم و من كه ضرورت دارم به حكم خودم ضرورت ندارم، ديگرى به من داده، ديگرى‏هم [همين را]مى‏گويد و...در اين صورت براى اين سؤال جواب پيدا نمى‏كنيم، مى‏گوييم تو نباش به اينكه علتت هم نباشدبه اينكه علت علتت هم نباشد، چرا تو «نيست‏» نيستى به اينكه نه علتت مى‏بود و نه علت علتت و نه علت علت علتت و نه...؟ چه محالى لازم مى‏آمد؟پس ممكن بود كه‏هيچ چيز نباشد؟بله، ممكن بود هيچ چيز نباشد.پس چرا هست؟بنابراين تمام نظام ممكنات‏حكم ممكن واحد را پيدا مى‏كند كه باز متكى به واجب الوجود است.

اگر از اين راه واردشويم، احتياجى نيست كه ما آن براهين مخصوص باب تسلسل را اثبات كنيم،بلكه همين كه گفتيم، با يكى از براهين باب تسلسل خيلى قريب الماخذاست، و حتى لزومى ندارد وارد آن مطلبى شويم كه قدرى اثباتش مشكل است(كه علت و معلول بايد با يكديگر همزمان باشند)،فقط همين مقدار كه وارد شويم، با يك محاسبه فلسفى درك مى‏كنيم كه چون هستى و ضرورت در عالم هست، واجب‏الوجود بالذات در عالم هست و تمام اين هستيها متكى به واجب الوجود بالذات‏اند.

استاد شهيد مرتضى مطهرى مجموعه آثار جلد 4 صفحه195

http://www.hawzah.net/Per/A/do.asp?a=ABCD.htm 

+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
برهان وجوب و امكان
برهان وجوب و امكان
    
  اين برهان، يكي از براهين معروف و متقن عقلي در باب اثبات وجود خداست، كه در آثار ابن سينا‌ به طور جدّي مطرح شده‌، لذا نام ديگر آن، «برهان سينوي» است. اين برهان از ابتكارات فارابي بوده و ابن سينا اين برهان را از فارابي اقتباس كرده است چنان‌چه، عبدالرحمن بدوي در؛ «موسوعة الفلسفه» تقرير فارابي از اين برهان را ذكر كرده است.(1)
 
برهان وجوب و امكان بر چند مقدمه استوار است:
   الف- تعريف واجب الوجود و ممكن الوجود:
  هر موجودي كه نسبت آن با وجود در نظر گرفته شود، از دو حال خارج نيست: يا اتصاف او به وجود، ضروري است، به گونه‌اي كه اساساً انفكاك وجود از آن قابل تصوّر نيست (واجب الوجود) و يا آن كه اتصاف او به وجود ضرورتي ندارد و مي‌توان تصور كرد كه رابطۀ آن با وجود گسسته شود. (ممكن‌ الوجود)
  جهت تقريب ذهني مطلب مي‌توان از اين تشبيه استفاده كرد؛ رابطۀ واجب الوجود و ممكن الوجود با وجود، رابطه شكر و آب شيرين است، شيريني شكر هرگز از آن جدا نمي‌شود و شکر غیر شیرین قابل تصور نيست امّا آب مي‌تواند هم شيرين باشد و هم شيرين نباشد و براي شيرين شدن آن، لازم است شيريني از خارج به آن اعطا شود.
  در نظر متكلمين و فيلسوفان اسلامي، واجب الوجود همان خداوند است و ساير موجودات  همگي ممكن‌ الوجودند.
  ب- اصل عليّت:
  مفاد اصل عليّت آن است كه «هر موجود ممكنی نيازمند علّت است» بر اين اساس قانون عليّت، قضيه‌اي عقلي و بديهي است كه تصور موضوع و محمول آن براي تصديق آن كفايت مي‌كند. شيء ممكن شيئي است كه نسبت آن با وجود و عدم يكسان باشد. بنابراين، چنين شيئي براي آن كه وجود پيدا كند نيازمند مُرجِّح است و اين مرجح، همان علّت است.
   ج- امتناع تسلسل:
  مقصود از تسلسل آن است كه سلسلۀ علت‌ها و معلول‌ها تا بي‌نهايت پيش رود و هيچ‌گاه به يك علّت نخستين ختم نشود. براساس اصل امتناع تسلسل وجود چنين سلسله نامتناهي محال است.
   د- امتناع دور:
  مقصود از دور آن است كه شيئ با يك يا چند واسطه، علّت خودش باشد. دور را در صورت اوّل، دور صريح و در صورت دوّم، دور مُضمر مي‌نامند.
  امتناع دور، در هر دو صورت ياد شده، امري مسلم و روشن است.
تقرير برهان:
  ترديدي نيست كه در جهان هستي، في‌الجمله موجودي هست كه مي‌توانيم از آن سخن بگوييم. اين موجود يا واجب الوجود است و يا ممكن‌ الوجود. در صورت اوّل، واجب الوجود (خداوند) ثابت مي‌شود. اما در صورت دوّم، بنابر اصل عليّت، نيازمند علّت خواهد بود. حال اگر علّت مزبور، خود، ممكن الوجود و معلول علّت سومي باشد و اين سلسله تا بي‌نهايت ادامه يابد، لازم مي‌آيد كه تسلسل رخ دهد در حالي كه گفتيم تسلسل امري محال است. احتمال ديگر آن است كه ممكنِ مفروض، بي‌واسطه يا باواسطه، معلول علّتي باشد كه خودش معلول آن موجود ممكن است. اين احتمال نيز باطل است؛ زيرا مستلزم دور مي‌باشد و همان‌گونه كه گفته شد، وقوع دور نيز مانند تسلسل عقلاً محال است.
  بدين ترتيب تنها احتمالي كه باقي مي‌ماند آن است كه موجود ممكن مورد بحث ما، بي‌واسطه يا با واسطه، معلولِ علّتي باشد كه آن علّت، معلولِ شيء ديگري نيست. در اين صورت، علّتِ مزبور، واجب الوجود است و بار ديگر وجود واجب الوجود ثابت مي‌شود.(2)
  برهان وجوب و امكان با تقرير فلسفي و پيچيدۀ آن در قرآن كريم مطرح نشده است، با اين حال، در برخي آيات به نحوي سخن از وابستگي و نيازمندي وجودي موجودات به خداوند به ميان آمده است كه مي‌توان آن را اشاره‌اي به آن دسته از براهين عقلي دانست كه مبناي آنها وابستگي جهان ممكنات به خداوندي است كه خود به هيچ موجودي وابستگي ندارد. براي نمونه، در سورۀ فاطر مي‌خوانيم:
 
«يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (فاطر/15)
«(اي مردم! شما همگي) نيازمند به خدایيد؛ تنها خداوند است كه بي‌نياز و شايستۀ هر گونه حمد و ستايش است»
 
  بديهي است كه «فقر» در اين آيه، معناي بسيار گسترده‌اي دارد و شامل انحاي نيازهاي ممكنات به خداوند مي‌شود كه مهم‌ترين آن‌ها، «وابستگي وجودي» آنهاست.(3)
 
 
منابع:
1)بدوي، عبدالرحمن؛ موسوعة الفلسفه، بيروت، الموسسه العربي، 1984م، به نقل از: حسين‌زاده، محمد؛ فلسفۀ دين، قم، بوستان كتاب، چاپ دوّم، ص 268- 269
2)سعيدي‌مهر، محمّد؛ كلام اسلامي، قم، كتاب طه، چاپ سوم، 1383، صص 57-59
محمد رضائي، محمّد؛ الهيات فلسفي، قم، بوستان كتاب، چاپ اول، 1383، صص 190-222
سعيدي­مهر، محمد و ديواني، اميد؛ معارف اسلامي، قم، دفتر نشر معارف، چاپ نود و سوّم، صص 51-56
3)سعيدي‌مهر، محمد؛ كلام اسلامي، كتاب طه، چاپ سوم، 1383، ص 61 -60
 http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=10426
+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
نظر یهودیّت و مسیحیت و بودائیان و زردشتیان و مارکسیسم درباره‏ی خدا چیست؟

نظر یهودیّت و مسیحیت و بودائیان و زردشتیان و مارکسیسم درباره‏ی خدا چیست؟
در کتاب تاریخ مختصر ادیان بزرگ درباره‏ی دین بودا، مینویسد گرچه: دین بودائی خدایان بیشماری در زمین و آسمان دارد ولی اصولاً بیخدا است خدایان موجوداتی مثل سایرین تابع تحولات عمومی جهان هستند اما این بیخدایی را در هیچیک از قوانین و اصول دین بودائی تصریح نکرده‏اند و از خدا به معنایی که در سائر ادیان است بحثی نیست و - جایگاهی برای آن در این آئین نیست.... صحفه 143 . در کتاب دائرةالمعارف فارسی درباره‏ی دین زردشتی چنین آمده است: دین زردشتی - مبتنی بر اصول ثنویت (دوگانگی) که بوسیله‏ی زردشت تأسیس گردید... در نظر زردشتیان نیکی از بدی جداست و ممکن نیست یکی از دیگری پدید آید انکار مبدأ جداگانه‏ای برای شرّ، به منزله‏ی انتساب شرّ است بخدا (اهور مزدا) و چون شرّ را نمیتوان بخدا منسوب جنبه‏ی - ثنویت دارد بین طرفین این ثنویت تعادل نیست... و از همان اول قهر و غلبه‏ی قوه‏ی خیر مسلّم است. و از همین رو است که تمایلات یکتاپرستی در آن تأثیر کرده است و بعضی از - محققین آن را اصلاً نوعی دیانت یکتاپرستی دانسته‏اند به هر حال در این آئین اهور مزدا، خدای بزرگ است و هفت اسشاسپند و گروه بسیار از ایزدان مجری اراده‏ی اویند اهریمن روان خبیث و اصل شرّ است و گروهی از دیوان یار اویند. با این ترتیب آئین زردشتی براساس ثنویت و دوگانگی است و نمیتوان آن را آئین توحیدی - دانست. و تصویری که در کتاب آسمانی (تحریف شده) یهود میدهند درباره‏ی خداوند، موجودی است که مانند انسان راه میرود و آواز میخواند جاهل و نادان است و دروغ میگوید، ناتوان و - ضعیف است. در این زمینه به تورات سفر پیدایش، باب دوم و سوم و باب 32 آیه‏ی 24 مراجعه فرمائید. و خدایی که اناجیل معرفی میکنند همان عیسایی است که از مادر زائیده، شده راه میرفت، غذا میخورد، گرسنه و تشنه میشد، قضاء حاجت مینمود در دست یهودیان گرفتار میگردید و بر بالای دار میرفت؟!! در این زمینه میتوانید به انجیل یوحنا باب دهم آیه‏ی 30 و - انجیل مرتی باب 12 آیه 35 و همچنین انجیل متی باب 22 آیه 42 و انجیل متی باب 21 آیه 2 مراجعه فرمائید و نیز در بسیاری از موارد در اناجیل میتوان اینگونه تصریحات را یافت. و در مکتب مارکس، خدا مورد انکار میباشد و اساساً بینش مارکسیسم یک بینش مادی است و هر گونه حقیقت متافیزیکی مورد انکار قرار گرفته است مراجعه به آثار مارکس و دیگر رهبران مارکسیسم این مطلب را به وضوح نشان میدهد. برای شناخت کامل خداوند باید به کتاب آسمانی اسلام که قرآن است مراجعه نمود و از آن رهگذر به شناخت خداوند دست یافت.

http://www.mirdamad.org/layers.aspx?quiz=vijeh&id=2

+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
دارند، آيا استدلال كامل و منطقي براي اين موضوع كه خدا خالقي دارد يا نه، وجود دارد؟
پرسش :

با توجه به اينكه ما معتقديم تمام موجودات و مخلوقات، خالقي دارند، آيا استدلال كامل و منطقي براي اين موضوع كه خدا خالقي دارد يا نه، وجود دارد؟ لطفاًَ به گونه‌اي پاسخ دهيد كه قابل پذيرش براي غير مسلمان هم باشد؟!


پاسخ :

در پاسخ به اين سؤال لازم است به دو نكته اشاره شود:
1 . توحيد در خالقيت:
تمام اديان الهي در اين نكته متفقند كه آفرينندة و خالق تمام عالم هستي، خداوند يكتا و بي‌همتا است.[1] حتي مشركان و كافران نيز معقتدند كه آفرينش جهان و تمام موجودات عالم كار خدواند است.[2] اما موحدان و يگانه‌پرستان مي‌گويند نه تنها خداوند قادر متعال، خالق و آفريننده همه موجودات جهان است، بلكه اداره تدبير و نظم عالم هم در انحصار تدبير و درايت او مي‌باشد و جز خداوند، كسي مدير و ناظم عالم نيست.[3] حتي اديان غير الهي مانند آيين «برهمن» نيز معتقد است كه تنها خداوند خالق و آفريننده عالم است.[4] بنابراين، اعتقاد به خالقيت و آفريننده‌گي خداوند، يك اعتقاد فرا ديني است كه غيرمسلمان هم به آن معتقد مي‌باشد. و تنها ماديگرايان كه به «ماترياليست ها» شهرت دارند، معتقدند كه طبيعت آفريننده اشياء مي‌باشد. و روي اين باور منكر خدا و خالقيت او هستند، اما واقعيت اين است كه خود طبيعت مخلوق و پديده‌اي است كه نيازمند به خالق و آفريننده است.[5] به عبارت حكما، طبيعت موجود ممكن است، لذا محال است پديدآورنده‌اي نداشته باشد. عقل هم هيچ پديده‌اي را بدون علت و پديد آورنده نمي‌پذيرد بنابراين، اين، سخن «ماترياليست» نادرست است. و طبيعت به عنوان يك پديده نيازمند پديد آورنده است.[6]
2 . خداوند خالق است نه مخلوق
براي روشن شدن اينكه تنها وجود خداوند هست كه معلول و مخلوق چيزي نيست، اما تمام موجودات ديگر معلول و مخلوق غير مي‌باشند، لازم است، سه مفهوم زير را توضيح بدهيم:
الف) ممتتع الوجود: عبارت از مفهومي است كه تحقق آن ذاتاً منتفي است و عقل حكم بر ضرورت عدم وجود آن مي‌كند مثل امتناع اجتماع نقيضين مثلاً اگر بگوييم احمد در روز شنبه رأس ساعت ده و ده دقيقه و يك ثانيه هم جوان باشد و هم جوان نباشد عقل و خرد انساني وجود و عدم يك شيي را در يك زمان و يك مكان ناممكن مي‌داند. يعني با تصور ذات نقيضين عقل حكم مي‌كند كه اجتماع نقيضين نادرست است و هرگز محقق نمي‌گردد.
ب) ممكن الوجود: عبارت از مفهومي است كه تحقق آن ذاتاً به منتفي است نه واجب، مثلا اگر تصور كنيم كه احمد 5 سال بعد يك مهندسي توانا و ماهري مي‌شود، اينكه احمد چنين مهندس بشود از نظر عقل ممكن است بنابراين موجود ممكن به موجودي مي گويند كه وجودش، برايش، ضروري و واجب نيست. پس مهندس شدن يا نشدن احمد، هر دو، ممكن است و نسبت به احمد به يك صورت مساوي مطرح است، ولي رسيدن به چنين درجه‌اي نياز به علت دارد. و نيز نرسيدن به آن مرحله هم علت مي‌طلبد. پس در ممكنات، وجود و عدم هر دو راه دارد اما هر دو هم وجود و هم عدم آن تابع علت است.
ج) واجب الوجود: مفهومي است كه عقل با تصور درست و دقيق آن حكم مي‌كند كه بايد و بالضرّورة موجود باشد، يعني وجود «واجب الوجود» از ذات و نفس او مي‌باشد. وقتي ذاتش عين وجود باشد آن هم وجود مطلق، نامحدود و بي‌پايان و بي‌نهايت، ديگر براي وجود و تحقق خود علت نمي‌خواهد. خداوند دانا و توانا واجب الوجود است يعني عقلاً وجودش ضروري و حتمي است. ضرورت وجود او معلول هيچ چيز ديگري نيست بلكه ذات و نفس او بگونه‌اي است كه جز وجود و تحقق و عينيت نمي‌باشد.
بعد ازروشن شدن مفاهيم واجب‌الوجود، ممكن الوجود و متنع‌الوجود بايد گفت: از بين سه مفهوم مذكور فقط ممكن الوجود است كه محتاج علت مي‌باشد و دو تاي ديگر احتياجي به علت ندارند؛ چون ممتنع‌الوجود ذاتاً ممتنع است و واجب الوجود هم ذاتاً واجب است.
اما دليل اين كه خداوند واجب‌ الوجود باشد، چيست؟ جواب‌هاي متعددي دارد كه در ذيل به يك مورد يعني برهان امكان و وجوب كه برهان فلسفي است، اشاره مي‌شود.
برهان وجوب و امكان: «موجودات جهان ذاتاً ممكن‌الوجود هستند؛ ولي چون هيچ موجودي بدون وصف ضرورت و وجوب، تحقق نمي‌يابد، داراي وجوب بالغير مي‌باشند و عللي كه وجود آنها را ايجاب مي‌كند بايد منتهي به واجب الوجود بالذات، شوند تا دور و تسلسل در علل، لازم نيايد.[7] پس در اين عالم واجب‌الوجودي هست كه نيازمند علت نيست.»
توضيح استدلال:
براي روشن شدن مطلب لازم است واژه‌هاي (امكان) و (وجوب) را بيشتر توضيح دهيم همان گونه كه ديديد در اين برهان (= استدلال) دو واژه كليدي وجود دارد:‌(امكان) و (وجوب) در تعريف ممكن و واجب گفته‌اند كه ممكن آن است كه نسبت‌اش به وجود و عدم مساوي است يعني ذاتش نه مقتضي وجود است نه مقتضي عدم، و درباره واجب گفته شده كه واجب آن است كه عقلاً وجود آن ضروري است روي اين اساس برهاني كه ذكر كرديم در آن راه نيازمندي ممكن به واجب تبيين شده است به اين معني كه جهان و عالم هستي همگي ممكن‌‌اند يعني به گونه‌اي هستند كه در وجود پيدا كردن نيازمند كسي هستند كه به آنها وجود دهد. پس اگر ممكنات موجود‌اند تابع علّت هستند زيرا ذات ممكن نه مقتضي وجود است و نه اقتضاي عدم را دارد اگر ممكن به واقعيت و تحقق مي‌رسد بايد خارج از ذات ممكن علّتي باشد تا وجود را به ممكن افاضه نمايد. خارج از جهان امكان، واجب‌الوجود است. يعني تمام علت‌ها و تأثيرها بايد در نهايت به واجب‌الوجود منتهي شود. زيرا همة عالم از تمام جهات وابسته به غير خودش هست خارج از جهان امكان ذات باري تعالي است كه واجب‌الوجود است و اوست كه هر لحظه بر جهان امكان افاضه وجود مي‌كند.
معرفي منابع جهت مطالعه بيشتر:
1 . آيت الله سبحاني، شيخ جعفر، منشور عقايد اماميه، بخش دوم، ص 37 تا ص 73.
2 . استاد مصباح، محمدتقي، معارف قرآن، خداشناسي كيهان‌شناسي انسان شناسي، ص 78 تا ص 105 ، بخش خداشناسي.
3 . آيت الله اميني، ابراهيم، همه بايد بدانند، بخش اول خداشناسي، ص 13 تا ص 48.
4 . مكارم شيرازي، سبحاني، پاسخ به پرسشهاي مذهبي، ص 33 تا ص 38.
[1] . سبحاني، جعفر، منشور عقايد أماميه، نشر مؤسسه امام صادق ـ عليه السّلام ـ چ اول، سال 1376، ص38.
[2] . زخرف/9، اگر از آنان بپرسي كه كي آسمان و زمين را آفريده است؟ مسلماً در جواب مي‌گويند: خداوند عزيز و دانا آفريده است».
[3] . فرقان/2،«او همه چيز را آفريد و به دقت اندازه‌گيري نمود».
[4] . شريعتي، علي، تاريخ و شناخت أديان، نشر اديان، ‌نشر البرز، بي‌تا، ص 225، 222.
[5] . عسكري، مرتضي، عقايد اسلام در قرآن كريم، ترجمه محمد جواد كريمي، نشر انتشارات منير، چاپ اول، بي تا، ج اول، 31 تا 35.
[6] . يوسف/39، و... آيا ارباب پراكنده خوب است يا خداوند يكتا و پيروز؟!».
[7] . مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، شركت چاپ و نشر بين‌المللي، سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول، پاييز 1378، ج2، ص373.
http://www.andisheqom.com/Files/faq.php?level=4&id=2249&urlId=745
+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
در مورد معاد توضیح دهید; و تمام استدلال هاى قرآنى در این مورد را برایم بازگو نمایید.

در مورد معاد توضیح دهید; و تمام استدلال هاى قرآنى در این مورد را برایم بازگو نمایید.

 معاد یکى از مهم ترین مباحث قرآن است که حدود 1200 آیه به آن پرداخته است و ذکر همه مباحث آن از حوصله این پاسخ نامه خارج است. در این پاسخ تنها به یادآورى راههاى اثبات معاد اکتفا مى کنیم. منابع بحث در پاورقى ها آمده است.

اثبات قیامت از دو راه ممکن است: الف: نقلى (قرآن و روایات); ب: براهین عقلى(1).

قرآن براى اثبات قیامت از شیوه هایى بهره گرفته است:

1. در برخى آیات، منکران معاد را خلع سلاح مى کند; آنان که مى گویند: جز همین زندگى دنیایى، خبر دیگرى نیست... (جاثیه، 24)

2. گاهى از کسانى که قیامت را بعید مى شمارند، دفع شبهه مى کند.

3. با ذکر نمونه هایى از زنده شدن دوباره، در همین دنیا (از قبیل: داستان اصحاب کهف، مقتول بنى اسرائیل، عُزیر پیامبر، زنده کردن چهار کبوتر براى حضرت ابراهیم(علیه السلام)، زنده شدن مردگان به دست حضرت مسیح(علیه السلام) به اذن خداوند، مرگ طبیعت در پاییز و زمستان و زنده شدن دوباره آن در بهار و تابستان و...) به منکران مى فهماند که وقوع رستاخیز محال نیست(2)

امّا براهین عقلى براى اثبات قیامت دو قسم است:

الف: براهینى که امکان معاد را ثابت مى کند: مثل برهان قدرت; خداوند از آیه 6 تا 11 از سوره «ق» مى فرماید: 1. خداوند قدرت دارد آسمان و ستارگان و زمین و... را با آن همه عظمت بیافریند; 2. این همه قدرت و عظمت براى بینایى بندگان توبه کار است; 3. در نتیجه، خدا با چنین قدرتى مى تواند او را دوباره زنده و قیامت را برپا نماید; لیکن چشم بصیرت لازم است.(3)

ب: براهینى که ضرورت آن را ثابت مى کند; از جمله:

1. برهان حکمت: الف: کار خدا عبث نیست و هدف حکیمانه دارد; ب: همه پدیده هاى هستى به حکم قوانین حاکم بر آن ها نابود شدنى است; نتیجه آن که: اگر فراتر از این پدیده ها، چیز دیگرى نباشد، آفرینش جهان عبث خواهد بود، و خداوند کار عبث نمى کند(4)

2. برهان عدالت: الف: خدا ستم نمى کند; ب: در این دنیا انسان ها با اختیارى که دارند اعمال نیک و زشت انجام مى دهند و همه مى میرند. نتیجه آن که: اگر قیامتى نباشد تا خدا بر اساس عدالت خود رفتار نماید، عدالتش خدشه دار مى شود.(5)

3. برهان رحمت: الف: از صفات خداوند، «رحمت» به معناى اعطاى فیض و نعمت به موجودى است که قابلیت و استعداد آن را داشته باشد. ب: انسان استعداد حیات جاودانه دارد.

در نتیجه: چون خداوند چنین فیضى را از انسان نمى گیرد و با مرگ نیز قطع نمى گردد، پس قیامتى باید باشد تا این فیض ادامه پیدا کند.(6)

در قرآن از براهین متعدد دیگرى از قبیل: برهان حرکت و هدف، دلیل نفس اختلاف، دلیل بقاى روح، دلیل آفرینش نخستین و... سخن به میان آمده است.(7)

با دلایلى که ذکر شد، فهمیده مى شود که اگر قیامتى نباشد، زندگى بى هدف خواهد بود.

پس مرگ انسان، براى سازندگى مجدد و بهتر و همیشگى است. مرگ حرکت از مرحله پست به مرحله عالى تر است.

بهشتیان در بهشت از نعمت هاى مادى و معنوى فراوانى برخوردارند که قابل مقایسه با نعمت هاى دنیوى نیست.

نعمت هاى مادّى مانند: باغ هاى بهشتى، ساختمان ها و قصرها، سایه هاى لذت بخش، فرش ها و تخت ها، غذاها و ظرف ها، نوشیدنى هاى پاک، لباس ها و زینت ها، همسران پاک، خادمان، پذیرایى کنندگان و... .

بهشتیان از نعمت ها و لذت هاى معنوى نیز برخوردارند; از جمله: احترام مخصوص، محیط صلح و صفا، امنیت، دوستان با وفا، برخوردهاى پر از محبت، احساس خشنودى خدا، نظر رحمت خدا به آنان، به دست آوردن آنچه را که بخواهند و... .(8)

(ر.ک: توبه، 72 / صافات، 41ـ49 / واقعه، 12ـ37 / انسان، 12ـ21 / زخرف، 70ـ73 و...)

1. برخى از این دلایل عقلى در قرآن آمده است.

2. ر.ک: معارف قرآن، استاد آیت الله مصباح یزدى، ج 2، ص 458 ـ 487.

3. ر.ک: تفسیر نمونه، ج 22، ص 233 ـ 236.

4. معارف قرآن، استاد آیت الله مصباح یزدى، ج 2، ص 490، چ سلمان فارسى.

5. همان، ص 493.

6. پیام قرآن، آیت الله مکارم شیرازى، ج 5، ص 263، نشر مدرسة الامیرالمؤمنین(علیه ا

7. براى آگاهى بیشتر ر.ک: پیام قرآن، ج 5، ص 255 ـ 261 و ص 267 ـ 275 و ص 277 ـ 305

8. اقتباس از پیام قرآن، ج 6، ص 228 ـ 304، نشر مدرسة الامام على بن ابى طالب(علیه السلام)

http://www.porsemanequran.com/fa/node/17223

+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
دلایل عقلى و نقلى جهت اثبات معاد را بنویسید؟

دلایل عقلى و نقلى جهت اثبات معاد را بنویسید؟

 در این باره قرآن کریم از سه راه وارد شده است:
الف) امکان معاد; خداوند متعال یادآورى آفرینش نخستین و قدرت مطلقه، مرگ و حیات مکرر در جهان گیاهان، تطورات جنین، بازگشت انرژى ها را، گوش زد مى کند که معاد امر محالى نیست; مى فرماید: «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قَالَ مَن یُحْىِ الْعِظَـمَ وَ هِىَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِى أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْق عَلِیمٌ» (یس، 78 ـ 79)
ب) نمونه هاى عینى و تاریخى معاد; قرآن کریم در ضمن آیاتى به آن اشاره مى کند:
1. داستان عزیر; پیامبرى که صد سال مُرد و سپس زنده شد; 2. داستان ابراهیم(علیه السلام) و احیاى مرغ هاى چهارگانه او; 3. داستان اصحاف کهف; 4. ماجراى کشته بنى اسرائیل و داستان گاو
ج) دلایل وقوع معاد و ضرورت آن:
این دلایل عبارتند از: 1. حکمت; 2. عدالت; 3. بقاى روح; 4. رحمت; 5. فطرت; 6. حرکت و هدف; 7. نفى اختلاف.•
در این جا جهت اختصار به دو دلیل از آن ها اشاره مى شود:
1. حکمت الهى; عقل به ما مى گوید: باید بعد از این جهان، جهان دیگر باشد، تا غرضى که خداوند متعال از به وجود آوردن ما در رساندن انسان ها به کمال نهایى و ارزش واقعى است، برآورده شود و با حساب و کتاب روز قیامت انسان هاى درست کار به سعادت و آسایش واقعى و بى پایان خودشان برسند.
آیا نباید بعد از این جهان، جهان دیگرى باشد تا به کارهاى خوب و بد مردم رسیدگى شود، نیکوکاران پاداش خوب بگیرند و بدکاران به کیفر اعمال بدشان برسند؟ آیا اگر حساب و کتاب و جوابگویى در برابر اعمال دنیایى در آن دنیا نباشد، خلقت انسان کار عبث و بر خلاف حکمت پروردگار توانا نیست؟ آیا عقل مى پذیرد که افراد خیرخواه و نیکوکار، با افراد بدکار و تبهکار یکسان باشند و به حساب اعمال شان رسیدگى نشود؟
اگر حساب و کتاب و جوابگویى به اعمال نباشد، مردم در این دنیا از دستورات خدا و پیامبران اطاعت خواهند کرد؟
قرآن کریم در این باره مى فرماید: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَـکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ ;(مؤمنون،115) آیا چنین پنداشتید که ما شما را به عبث و بازیچه آفریده ایم و ]پس از مرگ[ هرگز به ما رجوع نخواهید کرد؟!»
2. عدل الهى; مقتضاى «عدل الهى» است که پس از این جهان، سراى دیگرى باشد که با حساب رسى به اعمال بندگان، میان انسان ها به طور عادلانه داورى شود.
چون انسان ها به دو گروه صالحان و تبهکاران تقسیم مى شوند، اگر هر دو گروه را پاداش نیک و یا هر دو گروه را کیفر دهد و یا اصلا اطاعت و مخالفت هر دو گروه را نادیده بگیرد و هیچ پاداش و کیفرى ندهد، رفتارى عادلانه نکرده است.•
1. ر.ک: تفسیر نمونه، آیة الله مکارم شیرازى و دیگران، ج 18، ص 192 و 479، دارالکتب
1. همه باید بدانند، ابراهیم امینى، ص 134ـ129، نشر دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه
http://www.porsemanequran.com/fa/node/17221

+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
دلیل اثبات وجود خدا چیست؟

دلیل اثبات وجود خدا چیست؟

دلایل فراوانی بر اثبات وجود خدا اقامه شده است که در ذیل به برخی از آن ها اشاره می کنیم.
1-برهان امکان، یا برهان «امکان و وجوب».
این برهان از چهار مقدمه‌ یقینی تشکیل می یابد:
الف) هیچ ممکن الوجودی ذاتاً ضرورت وجود ندارد، یعنی هنگامی که عقل، ماهیتش را در نظر می گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یکسان می بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمی بیند.
این مقدمه، بدیهی و بی نیاز از اثبات است. زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید و فرض ممکن الوجود بودن عیناً فرض نداشتن ضرورت وجود است.
ب) هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد، یعنی تا هنگامی که همه راه های عدم به روی آن مسدود نشود، به وجود نمی آید، و به قول فلاسفه «الشیء ما لم یجب لم یوجد». به دیگر سخن: موجود یا ذاتاً واجب الوجود است و خود به خود ضرورت وجود دارد و یا ممکن الوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق می یابد که علتی آن را ایجاب کند و وجود آن را به سر حدّ ضرورت برساند، یعنی به گونه ای شود که امکان عدم نداشته باشد. این مقدمه هم یقینی و غیر قابل تشکیک است.
ج) هنگامی که وصف ضرورت، مقتضای ذات موجودی نبود، ناچار از ناحیه موجود دیگری به آن می رسد، یعنی علت تامه، وجود معلول را ضرورت بالغیر می سازد.
این مقدمه نیز بدیهی و غیر قابل تردید است، زیرا هر وصفی از دو حال، خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر. هنگامی که بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم که لازمه هر وجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتو موجود دیگری حاصل می‌شود که آن را علت می نامند.
د) دور و تسلسل در علل محال است. این مقدمه هم یقینی است، زیرا دور و تسلسل برگشت به اجتماع نقیضین می نماید و محال بودن اجتماع نقیضین بدیهی است.
با توجه به این مقدّمات یقینی، برهان امکان به این صورت تقریر می‌شود: موجودات جهان، همگی با وصف ضرورت بالغیر،‌ موجود می شوند، زیرا از یک سو ممکن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت را ندارند (مقدمة اوّل) و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمی یابد (مقدمه دوم) پس ناچار، دارای وصف ضرورت بالغیر می‌باشند و وجود هر یک از آن‌ها به وسیلة علتی ایجاب می‌شود (مقدمه سوم).
اکنون اگر فرض کنیم که وجود آن‌ها به وسیله یک دیگر ضرورت می یابد، لازمه اش دَوْر در علل است و اگر فرض کنیم که سلسلة علل،‌تا بی نهایت پیش می رود، لازمه اش تسلسل است و هر دوی آن‌ها باطل و محال می‌باشد(مقدمه چهارم) پس ناچار باید بپذیریم که در رأس سلسله علت ها موجودی است که خود به خود ضرورت وجود دارد، یعنی واجب الوجود است.
این برهان را به صورت دیگری نیز می توان تقریر کرد که نیازی به مقدمه چهارم (ابطال دور و تسلسل) نداشته باشد، و آن این که: مجموعه ممکنات به هر صورت که فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتی در آن‌ها تحقق نمی یابد، در نتیجه، هیچ یک از آن‌ها موجود نمی شود، زیرا هیچ کدام از آن‌ها خود به خود دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتو آن ضرورت یابد.
به دیگر سخن: ضرورت وجود در هر ممکن الوجودی ضرورتی عاریتی است و تا ضرورتی بالذات نباشد، جایی برای ضرورت های عاریتی نخواهد بود.
2ـ برهان تقدّم:
علت، تقدّم وجودی دارد بر معلول (نه تقدّم زمانی). معلول با این که هم زمان با علت است و از این نظر تقدّم و تأخری در کار نیست، در مرحله و مرتبه بعد از علت قرار گرفته و مشروط به وجود علت است، بر خلاف علت که مشروط به وجود معلول نیست، یعنی درباره معلول صادق است: «تا علت وجود پیدا نکند، او وجود پیدا نمی‌کند» اما درباره علت صادق نیست که: «تا معلول وجود پیدا نکند، او وجود پیدا نمی کند». کلمه «تا» مفید مفهوم شرطیّت و مشروطیّت و تقدّم ذاتی است.
مثال: فرض می‌کنیم گروهی می خواهند در امری، مثلاً حمله به دشمن، اقدام کنند اما هیچ یک از آن‌ها حاضر نیست پیش قدم شود و حتی حاضر نیست هم قدم باشد. به سراغ هر کدام که می رویم، می‌گوید «تا» فلان شخص حمله نکند، من حمله نخواهم کرد. شخص دوم همین را نسبت به شخص سوم می‌گوید و شخص سوم نسبت به شخص چهارم و همین طور... یک نفر پیدا نمی شود که بلا شرط حمله کند. آیا ممکن است در چنین وضعی حمله صورت گیرد؟ البته نه، زیرا حمله ها مشروط است به حمله دیگر، حمله غیر مشروط وجود ندارد و حمله های مشروط که سلسله را تشکیل می دهند، بدون شرط، وجود پیدا نمی کنند، نتیجه این است که هیچ اقدامی صورت نمی گیرد.
اگر سلسله ای غیر متناهی از علل و معلولات فرض کنیم، چون همه ممکن الوجود می باشند، وجود هر کدام مشروط بر وجود دیگری است که آن دیگری نیز به نوبه خود مشروط به دیگری است، تمام آن‌ها به زبان حال می‌گویند «تا» آن یکی دیگر وجود پیدا نکند،‌ ما وجود پیدا نخواهیم کرد، و چون این زبان حال، زبان همه است، بلا استثنا، پس همه یک جا مشروط هایی هستند که شرط شان وجود ندارد، پس هیچ یک وجود پیدا نخواهد کرد.
از طرف دیگر چون می بینیم موجوداتی در عالَم هستی وجود دارد، پس ناچار واجب بالذات و علت غیر معلول و شرط غیر مشروطی در نظام هستی هست که این‌ها وجود پیدا کرده اند.

3- برهان تجربی (دلیل علمی )
مهم ترین دلایل علمی برای اثبات وجود خدا ، آن دلایلی است که از راه نظم موجود در طبیعت و موجودات طبیعی می توان به وجود خداوند حکیم و مدبر رسید . تمام رشته های علوم ثابت می کند که در دنیا نظام معجزه آسایی وجود دارد که اساس آن ،قوانین وسنن ثابت و غیر قابل انکار جهان هستی است. تلاش و کوشش دانشمندان و احاطه به این قوانین ،امکان می دهد که بشر از راز هستی پرده برداری کند که در این مختصر فقط به یک استدلال ساده از پرفسور ادموند کارل کورنفلد استاد و محقق شیمی لاستیک و داروهای ترکیبی آلی و تکامل شیمی آلی میآوریم؛ «پرفسور ادوین کانلین زیست‏شناس دانشگاه پرینستون غالبا میگفت: «احتمال پیدایش زندگی از تصادفات به همان اندازه است که در نتیجه حدوث انفجاری در یک چاپخانه، یک کتاب قطور لغت بوجود آید» من این بیان را بدون قید و شرط تأیید میکنم. من عقیده راسخ دارم که خدایی وجود دارد که جهان را خلق کرده و از آن نگهداری میکند... من خدا را خدایی (میدانم) که تمام کتب آسمانی از سوی وی نازل شده ودر آن کتاب خود را به عنوان خالق و صانع جهان به بشر شناسانده و راه مستقیم حقیقت را به او نشان داده است... من اجازه میخواهم تا از چگونگی تأثیر شیمی آلی که در تقویت ایمان من بسیار مؤثر افتاده شمه‏ای بیان کنم. ما وجود یک حکمت عالیه را برای خلقت طبیعت قبول میکنیم، والا باید بگوئیم که این جهان و طبیعت که ما آن را ادراک میکنیم، فقط و فقط در نتیجه تصادف بوجود آمده است. برای کسی که شگفتیها و رموز و نظم و ترتیب شیمی آلی را مخصوصا در اجسام زنده دیده است، تصور به وجود آمدن جهان در نتیجه تصادف بسیار دشوار و محال است. هر قدر ما ساختمان ذره را بیشتر مطالعه میکنیم و واکنش‏های این ذرات را بیشتر زیر نظر قرار میدهیم به همان اندازه روشن‏تر درمییابیم که یک عقل کل نقشه عالم طبیعت را طرح و با اراده و مشیت خود آن را خلق کرده است. این فکر نتیجه تجربه شخصی من است و غالب اوقات که در آزمایشگاه، میان اجسام بینهایت کوچک و فعل و انفعالات پیچیده و عجیب آنها کار میکنم، فکر عظمت و حکمت عالیه آفریدگار مرا مبهوت و متحیر میسازد.
فعل و انفعالات سلول حیوانی به قدری عجیب و پیچیده است که اگر کوچکترین انحرافی در آنها روی دهد باعث بیماری حیوان میشود. واقعا عجیب است که سازمانی به پیچیدگی یک سلول حیوانی بتواند خودبخود به حیات و فعالیت خویش ادامه دهد. برای این کار حتما وجود پروردگار فوق‏العاده حکیمی ضرورت دارد. من هر قدر بیشتر در آزمایشگاهها به کار تجربی میپردازم، ایمانم راسختر و محکمتر میشود و نسبت به فکر و حال بعضی از همکاران بیدین خودم، در هر نقطه جهان که باشند، بیشتر میاندیشم. وضع آنها در نظر من معمایی شده است که چگونه با مشاهده این همه دلیل بارز، باز نمیخواهند به وجود صانع اقرار کنند. در حالیکه یک ماشین ساده ساخت بشری طراح و سازنده‏ای لازم دارد، چگونه ممکن است موجوداتی که هزاران مرتبه پیچیده‏تر و عجیب‏تر از آنند، صانعی نداشته باشند.» (1)
سخنان این دانشمند ، مربوط به برهان نظم است که به طورخلاصه نمی تواند یک مجموعه منظم حتی یک موجود بسیار کوچک به صورت تصادف و اتفاق به وجود آید ، بلکه به سازنده و خالق حکیم و دانا تعلق دارد و پذیرش تصادف در خلقت آن قدر بی دلیل است که مانند پذیرش به وجود آمدن یک کتاب فلسفی و عملی دقیق با انفجار یک کارخانه چاپ کتاب.
برای توضیح بیشنر ، به کتاب اثبات وجود خدا به قلم چهل تن از دانشمندان تالیف جان کلوور ترجمه احمد آرام مراجعه فرمایید.
پی نوشت:
1) اثبات وجود خدا، ص 230 ـ 227
http://www.pasokhgoo.ir/fa/node/593

+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
ترجمه قرآن به فارسي (1)

ترجمه قرآن به فارسي (1)


زبان فارسى دومين زبان جهان اسلام و نخستين زبانى است كه قرآن بدان ترجمه شده است. ازشواهد و روايات تاريخى چنين به نظر مى‏رسد كه سابقه ترجمه قران به زبان فارسى به زمان پيامبر اسلام بازمى گردد . تا كنون بيش از هزار بار قران كريم به زبان فارسى ترجمه شده است از اين رو زبان فارسى اين افتخار را دارد از بين يکصد و شش زبان زنده دنيا که قرآن به آنها ترجمه شده است[1] نخستين و بيشترين ترجمه قران را به نام خود ثبت کند.
با توجه به آمار ترجمه‏هاى فارسى قرآن مى‏توان گفت: از زمان نزول قران ، به طور متوسط هر سال يك بار قرآن به زبان فارسى ترجمه شده است. ايرانيان به واسطه ترجمه‏هاى فارسى قرآن آشنايى گسترده‏اى با پيام الهى يافتند و بسيارى از واژه‏هاى دينى و حِكمى فارسى نيز با بروز در اين ترجمه‏ها از زوال و فراموشى در امان ماند.
ترجمه قرآن به فارسي نه تنها از جهت تعداد و سابقه نگارش، بلكه از لحاظ تنوع در روشها و سبك هاي ترجمه نيز در ميان ساير زبانها بي نظير است. در زبان فارسي قرآن بارها به روش تحت اللفظي، معادل، معنايي، آزاد و ارتباطي ترجمه شده است. وبه سبك هاي گوناگون مانند آهنگين، منظوم، دو زبانه، همراه پا پاورقي هاي تفسيري و غيره ارائه شده است. اين همه نشان توجه و استقبال ويژه ايرانيان و فارسي زبانان به اين كتاب آسماني دارد. از اين رو مترجمان قرآن متناسب با گرايش ها، سليقه ها، و سطوح مختلف علمي به ترجمه قرآن پرداخته اند.

1. پيشينه ترجمه قران به زبان فارسي

ترجمه قرآن ابتدا با احتياط فوق العاده و صدور حكم به حرمت آن مواجه شد اما اين دوران ديرى نپاييد. گرايش به حرمت ترجمه از بيم آن بود كه مبادا به هنگام انتقال دادن معانى قرآن از زبان عربى به زبانى ديگر، بخشى از معانى در جريان انتقال از دست برود، و يا حالت عام و پر احتمال الفاظ و عبارات به تنگنا گرايد. يا در نقل مقصود خلل و اشتباهى رخ دهد و خواننده از فيض آن همه زيبايى‏هاى اصل عربى محروم ماند.[2] پس از طى شدن اين مرحله، ترجمه‏هاى بسيارى از قرآن توسط مفسران و قرآن پژوهان ارائه شد.
نخستين ترجمه قرآن كريم شناحته شده به زبان فارسى، مربوط به قرن سوم يا چهارم هجري است اما اين سخن كه تا سده سوم يا چهارم هجرى هيچ ترجمه‏اى از قرآن به زبان فارسى وجود نداشته است نمى‏تواند صحيح باشد .زيرا مردمي که تشنه آگاهي از دين نو و فهم معاني قرآني بوده اند و بيشتر آنان هم زبان عربي را نمي دانستند مي بايست ترجمه يا ترجمه هايي از قرآن در دست داشته باشند .[3].از اين رو بايد گفت تاريخ نخستين ترجمه قران به زبان فارسى بدرستى روشن نيست و پيش از ترجمه‏هاى كامل و رسمى قرآن، ترجمه گونه هايى پراكنده و غير رسمى از بخش بخش قرآن در ميان ايرانيان رواج داشته است.
نخستين سند تاريخى مكتوب در اين رابطه نامه‏هاى پيامبر اكرم (ص) به زمامداران كشورهاى ديگر از جمله ايران است كه در آن، آيات قرآن توسط سفيران و فرستادگان نبى اكرم ترجمه شده است.
دومين شاهد تاريخى، ترجمه سلمان فارسى از قران است. گرچه برخي ادعا کرده اند که سلمان فارسي تمام قرآن را در زمان پيامبر اكرم[4] يا در زمان خلفاى راشدين[5] به فارسى ترجمه كرده است اما براين مدعا دليلى ارائه نشده است. آنچه شهرت بيشترى دارد اين است كه سلمان سوره حمد را به در خواست ايرانيان به فارسى ترجمه كرد و آنان تا زمانى كه زبانشان به عربى عادت كند در نماز از اين ترجمه استفاده مى‏كردند.[6] اما معلوم نيست اگر تلفظ عبارات عربى بر آنها دشوار بوده است چرا ترجمه همه نماز را از سلمان درخواست نكردند؟ به هرحال آنچه از ترجمه سلمان باقى مانده است ترجمه بسمله است به اين عبارت: «به نام يزدان بخشاينده»[7]
به گفته برخى مورخان، اشاراتى نيز در نگارشها و آثار پيشينيان آمده است كه فارسى زبانان پيش از سده چهارم نيز به ترجمه قرآن پرداخته‏اند چنانكه آورده‏اند كه موسى بن سيار اسوارى (م 255 ق) قرآن را به فارسى تفسير مى‏كرد.[8]
آنگونه که مشهور است نخستين ترجمه موجود و کامل از قرآن به زبان فارسي در نيمه اول قرن چهارم هجري به دست گروهي از علماي ماوراء النهر انجام گرفت اين ترجمه " ترجمه تفسير طبري " يا" ترجمه رسمي "[9] ناميده مي شود .اما برخي از ترجمه پژوهان احتمال داده اند كهن‏ترين ترجمه كشف شده از قرآن كريم به زبان فارسى را بتوان ترجمه " قرآن قدس " که به قرائن زبان شناسي وسبک شناسي زمان كتابت آن بين سال‏هاى 250 تا 350 قمرى است به شمار آورد.[10] از طرفي دكترپيرسن احتمال مى‏دهد كه ترجمه معروف به "كمبريج" متأخرتر از ترجمه تفسير طبرى نباشد.[11] يا استورى در كتاب خود، مدعى نسخه‏هاى خطى قديمى‏ترى از ترجمه طبرى است.[12] همچنين در واتيكان ترجمه اي فارسى از قرآن موجود است و احتمالاً قديمى‏تر از ترجمه طبرى است.[13] بعضى نيز ترجمه سورآبادى و تاج التراجم اسفراينى را هم‏زمان يا قديمى‏تر از ترجمه طبرى ناميده‏اند.[14]

2. روشهاى ترجمه قران به فارسى

ترجمه قرآن در دوران هزار و دويست ساله خود سيرى تكاملى را طى نموده و به روشهاي مختلف ارائه شده است. مقصود از روش مؤلفه هاي تأثير گذار در فرآيند ترجمه است؛ مثل نوع گزينش و چينش واژه ها و جمله ها كه نتيجه آن، گونه خاصي از ترجمه را به وجود مي آورد.[15] در طول تاريخ ترجمه قرآن اندك اندك مترجمان عناصر و مؤلفه‏هاى جديدى بر آن افزودند و ترجمه‏هاى خود را غنى‏تر و جذاب‏تر نمودند و به اين ترتيب روش‏هاى گوناگونى از ترجمه قرآن را پديد آوردند. ترجمه هاي فارسي قران به روش هاي: تحت اللفظي ، معادل ، محتوايي (معنايي) ، آزاد و تفسيري و ساختاري (ارتباطي) ارائه شده اند .

1/2 . ترجمه تحت اللفظي

بيشتر ترجمه‏هاى كهن و برخى از ترجمه‏هاى جديد به شكل تحت اللفظى است. در اين روش كه بيش از هزار سال رايج ترين روش ترجمه قرآن بود تنها به عنصر معادل يابى اهميت داده مى‏شد و مترجمان مى‏كوشيدند با دقت و احتياط كلمات و واژه‏هاى مناسبى براى آيات قرآن بيابند. در اين نوع ترجمه ، مترجمان بدون توجه به ساختار جمله يا تنها به ترجمه لفظ به لفظ و معادل يابى و ترجمه كلمات مى‏پرداختند، و يا در نهايت واژگان فارسي را در ساختار زبان عربي مي ريختند و به عنوان ترجمه قرآن ارائه مي داند . پايبندي بيش از اندازه مترجم به زبان در اين روش، به انجام متن مقصد آسيب مي رساند و اين امر موجب مى‏شد كه خواننده از درك ارتباط كلمات و جمله‏ها با هم عاجز ماند و معناى آيه را به خوبى درك نكند.
حدود هزار نمونه از اين گونه ترجمه به زبان فارسى وجود دارد. حدود دو دهه پيش از سوى مؤسسه انتشارات آستان قدس رضوى فهرست 326 نسخه از آنها در مجموعه‏اى معرفى شد.[16] و سپس فهرستگان نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم كه مشتمل بر 895 نسخه خطي (بدون تکرار ) ترجمه قرآن بود از طرف مرکز ترجمه قرآن به چاپ رسيد.[17]
بى‏شك در بقاى يك هزار ساله ترجمه تحت اللفظى با همه كاستى‏هايش، رمز و رازى نهفته است كه بيش از هر چيز بايد به ترس از خدشه‏دار شدن حريم قرآن[18] اشاره كرد. گرچه برخى محققان "نداشتن نظريه‏هاى زبانى در باب ترجمه" را نيز از جمله دلايل اين امر برشمرده‏اند.[19] اما با توجه به قوت و توانائى علمي مترجمان قرآن كريم و همچنين با عنايت به اينكه ترجمه ساير متون و كتب غير قرآنى در اين دوره از روش ترجمه تحت اللفظى پيروى ننموده است مى‏توان گفت دليل نخست تنها دليل پذيرفتنى در اين باب است.
توجه به اين نكته پيش از شمارش مهم‏ترين ترجمه‏هاى تحت اللفظى در خور ذكر است كه ترجمه‏هاى كهن هرچند از نظر قالب و ساختار كلام تحت اللفظى هستند اما بيشتر آنها از دقت و استحكام برخوردارند. اين امر نشانگر آن است كه مترجمان آنها با كمال دقت و احتياط و با ژرف‏نگرى خاصى دست به ترجمه قرآن زده‏اند و تلاش آنها بر اين بوده است كه از هيچ واژه و حرفى از قرآن در ترجمه فروگذار نكنند و آن را به عنوان حفظ امانت، در ترجمه خودمنعكس سازند.[20]
اکنون با رعايت ترتيب تاريخي، به مهم ترين ترجمه هاي تحت اللفظي قرآن - که بيشتر آنها از ترجمه هاي کهن است - اشاره مي کنيم .


[1] - براساس آخرين آمار ارائه شده از قران هاي مترجم موجود در مرکز ترجمه قران به زبان هاي خارجي
[2] - دانشنامه جهان اسلام ، ج 2 ص 80
[3] - مقدمه قران قدس،ص23
[4] - المبسوط ، سرخسي ، ج 1، ص37 وي نقل مي کند که سلمان فارسي از مصطفي (ص) دستوري خواست تا قرآن را به پارسي به قوم خويش نويسد .وي دستوري داد ، چنين گفتند که وي قران نوشت و پارسي آن در زير آن بنوشت.
[5] - قرآن ناطق ج 1 ص
[6] - تاج التراجم ، ج 1 ، ص 8
[7] - المبسوط ، ج 1، ص37
[8] - البيان و التبيان ، ج 1 ، ص 139
[9] - تاريخ ترجمه از عربي به فارسي ،ص 25
[10] - نوترين گنج در کهن ترين گنجينه ، بينات ، شماره 4 ، زمستان 1373
[11] - ترجمه‏هاى موجود قرآن كريم، مجله تحقيقات اسلامى، سال اول، شماره 9، ص 2
[12] - ادبيات فارسى بر مبناى تأليف استورى، ج 1، ص 278
[13] - همان ص 2
[14] - دائرة المعارف فارسى،ج 2، ص 2033
[15] - يادگارنامه فيض الاسلام، محمد علي رضايي اصفهاني، ص 274.
[16] - فهرست نسخ خطى قرآن‏هاى مترجم كتابخانه مركزى آستان قدس رضوى، محمد آصف فكرت، ج 1، مشهد مقدس، آستان قدس رضوى ،1363
[17] - فهرستگان نسخه‏هاى خطى ترجمه‏هاى فارسى قرآن كريم،علي صدرايي خويي، با همکاري سيد هاشم شهرستاني و محمد ترابيان فردوسي، چاپ اول، قم مرکز ترجمه قران مجيد به زبانهاي خارجي ، 1383
[18] - خرمشاهي ، بهاء الدين ، مقدمه ترجمه قرآن گرمارودي ، ص 659
[19] - خرمشاهي ، بهاء الدين ، همان ، ص 658
[20] - انصارى،محمد علي ، نگرشى بر سير ترجمه‏هاى قرآن به فارسي، ترجمان وحى، ش 11 ، ص 27
http://www.maarefquran.com/Files/fullInfo.php?session=2&id=761
+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
ترسیمی از زندگی برزخی
+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
توبه تولدی دوباره
+ نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
خودکشی چرا؟
یشگفتار
  • معنای خودکشی
  • آثار زیانبار خودکشی در جامعه
  • انواع خودکشی
  • عوامل خودکشی
  • علائم و پیشگیری
    • + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    بحثی درباره وضو
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    وسوسه شیطان، نعمت و رحمت است!

    وسوسه شیطان، نعمت و رحمت است!

    یکی از مشکلات در زندگی بشر، به ویژه مؤمنان، وسوسه‌های شیطان است. در این زمینه فرمود: «والشیاطین مغلولة» شیطانها در این ماه در زنجیرند و تنها پارس می‌کنند؛ اما کسی را نمی‌گزند.

    آیت الله جوادی آملی

    شیطان موجودی است که به اذن خدای سبحان وسوسه می‌کند. وسوسهٴ شیطان نعمت و رحمت است؛ چون هر کسی به جایی رسید، در اثر مبارزهٴ با وسوسه، در میدان جهاد اکبر بود که پیروز شد. اگر وسوسه نباشد و راه برای گناه باز نباشد، راه اطاعت یک طرفه است و اطاعت ضروری می‌شود و اگر اطاعت ضروری شد دیگر جا برای ضرورت وحی و رسالت و تکلیف و دین نخواهد بود. عالمی که در آن گناه نباشد، عالم دین و تکلیف و امر ونهی و مانند آن نیست.

    شیطان در حدّ وسوسه مأموریت دارد که پارس کند، آنکه آشناست به این پارس اعتنا نمی‌کند، راه را طی کرده و به مقصد می‌رسد. اما بیگانه بیراهه می‌رود و به دام شیطان می‌افتد. شیطان پارس را به گزیده تبدیل می‌کند و از آن به بعد می‌گزد. البته شیطان تحت ولایت خدای سبحان است؛ بدون اذن خدا کاری نمی‌کند و در قیامت صریحاً می‌گوید: ﴿فَلاَ تَلُومُونِی وَلُومُوا أَنفُسَکُم مَّا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَمَا أَنتمُ بِمُصْرِخِیَّ﴾[1] امروز نه من به داد شما می‌رسم نه شما به داد من می‌رسید. من بر شما مسلط نبودم؛ فقط شما را دعوت کردم، خودتان آمدید. ﴿إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الحَقِّ وَوَعَدتُّکُمْ فَأَخْلَفْتُکُم﴾[2] خدا وعدهٴ حق داد و من وعدهٴ فریب. وعدهٴ حق را نپذیرفتید و وعدهٴ آمیخته به فریب من را پذیرفتید؛ پس من سلطه‌ای بر شما ندارم.

    اگر کسی وعدهٴ الهی را عمداّ پشت سر گذاشت و به دنبال فریب شیطان رفت، خدای سبحان به او مهلت می‌دهد. اگر از این مهلت استفاده نکرد، از آن به بعد شیطان را بر او مسلّط می‌کند. لذا به عنوان کیفر فرمود: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیَاطِینَ عَلَی الکَافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزّاً﴾[3] ما شیطانها را بر کفار مسلط کردیم تا سخت آنها را آزار دهند (و از سعادت ابد محرومشان سازند. در جای دیگر فرمود: ﴿إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیَاطِینَ أَوْلِیَاءَ لِلَّذِینَ لاَیُؤْمِنُونَ﴾[4] آنها که مؤمن نیستند، تحت ولایت شیطانند. وخدای سبحان شیطان را مانند کلب مُعلّم (سگ دست‌آموز) بر آنها مسلط کرد. این سگ تربیت شده در ماه مبارک رمضان بسته است. عملاً کاری نکنید که باز شود. او فقط از دور پارس می‌کند، مبادا با دست خود زنجیرش را باز کنید؛ کن خدای سبحان او را بر شما مسلط کند.

    در اینجا سؤالی است که اگر ملائکه گناه نمی‌کنند، پس شیطان چگونه گناه کرد؟ جواب این است که شیطان از جن است و در بین فرشتگان بود ولی فرشته نبود. قرآن کریم، درباره شیطان می‌فرماید: ﴿کَانَ مِنَ الجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾[5] . شیطان، خود به خداوند گفت: مرا از آتش خلق کردی، خدا هم او را تکذیب نکرد. و اصل اینکه جنّ از آتش خلق شده در قرآن کریم مورد تأیید است .[6]

    فرشته معصیت نمی‌کند. وجن، گاهی اطاعت دارد و گاهی عصیان. لذا فرمود: «والشیاطینُ مغلولة فاسألوا ربّکم أن لا یُسلّطها علیکم». از خدا مسئلت کنید تا شیطان را بر شما مسلّط نکند. اگر خدا بخواهد شیطان را مسلط کند او را به وسیله ابزار درونی و خاطرات نفسانی بر ما مسلّط می‌کند. قوای نفسانی ما را ابزار دست شیطان قرار می‌دهد.[7]

    ______________

    1ـ سورة ابراهیم، آیة ۲۲/

    2ـ همان.

    3ـ سورة مریم، آیة ۸۳/

    4ـ سورة اعراف، آیة ۲۷/

    5ـ سورة کهف، آیة ۵۰/

    6ـ ﴿وَالجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ﴾(سورهٴ حجر، آیهٴ ۲۷) جمع جنّ «جنّه» است نه أجنّه. أجنّه جمع جنین است نه جن. ﴿وَإِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُم﴾(سورهٴ نجم، آیهٴ ۳۲)، یعنی شما جنینهایی بودید در شکم مادرانتان.

    7- فرازهایی از سخنان حضرت آیت الله جوادی آملی

    تنظیم برای تبیان: گروه دین و اندیشه_شکوری

    http://www.tebyan.net/religion_thoughts/articles/quranicarticles/2009/9/6/101632.html

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    درباره شرك خفي و تفاوت آن با شرك جلي توضيح دهيد.


    درباره شرك خفي و تفاوت آن با شرك جلي توضيح دهيد.



    براي روشن شدن جواب بايد به عنوان مقدمه چند نكته را متذكر شويم:
    الف) بين مفهوم شرك و توحيد تقابل وجود دارد، يعني اگر مثلا توحيد در ربوبيت، معنايش اين است كه كل عالم هستي تدبيرش به امر خداوند است. شرك در ربوبيت در مقابل آن است و معنايش اين است كه بعضي قسمت هاي عالم را موجود ديگري تدبير مي كند.
    ب) از نكته اول اين نتيجه را مي گيريم كه اگر توحيد داراي اقسامي است در مقابلش شرك همان اقسام را دارد، چنانچه ما توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي، عبادي و... داريم شرك هم همين اقسام را دارد و چنانچه توحيد گاه در حوزه اعتقاد است و گاه در حوزه عمل، همچنين شرك گاه در حوزه اعتقاد است گاه در حوزه عملي، يعني ممكن است شخصي معتقد به وجود چند خدا باشد كه مي شود مشرك در اعتقاد ممكن است خداوند را واحد بداند لكن در حوزه عمل غير خدا را هم بپرستد كه مي شود شرك در عمل و عبادت.
    ج) چنانچه توحيد در هر يك از اقسام بالا داراي درجات و مراتب است از ضعيف ترين مرتبه كه فقط از نظر عددي خدا را يكي مي داند لكن صفات او را مانند ساير موجودات زائد بر ذات به جسمانيت و... معتقد است و به وحدت حقيقي و عينيت صفات با ذات و بساطت خداوند و توحيد احدي نرسيده تا بالاترين مرتبه توحيد كه انبياء و اولياء الهي قائلند كه «ليس في الدار غيره ديار؛ در حريم ما به غير دوست نيست كس» همچنين شرك داراي مراتب است كه هر مقدار از اعلاء درجه توحيد تنزل كنيم به همان ميزان دچار شرك شده ايم.
    د) ذكر نكته «ج» اين سؤال ممكن است مطرح شود كه پس غير از اولياء و انبياء كه در حد اعلي توحيد هستند بقيه مشرك و از قلمرو و حوزه موحدان خارج هستند. در جواب اين سؤال مي گويم كه علماء تصريح كرده اند كه براي صدق عنوان موحد بر شخص لازم نيست به آن حد اعلي توحيد برسد و در بيان حد نصاب توحيد مي گويند كه توحيد ذاتي و توحيد در خالقيت و ربوبيت و الوهيت و تشريع كافي است [گرچه رسيدن به سطح بالاي توحيد بالاترين كمال است] و اگر كسي اين مراحل پنجگانه توحيدي را دارا بود موحد محسوب مي شود.
    ه) گرچه به نسبت به مراحل بالاتر توحيد كه به آنها واصل نشده مشرك است كه اين همان شرك خفي است كه منافات با اين كه شخص در جرگه موحدان و مسلمانان محسوب شود ندارد و شرك خفي گرچه هم در حوزه اعتقاد راه دارد و هم در حوزه عمل [در حوزه اعتقاد مثل كساني از مسلمانان كه قائل به جسمانيت خداوند هستند و به لوازم اين اعتقادشان آگاه نيستند] لكن بروز بيشتر آن در حوزه عمل است، لذا در بينش اسلامي هرگونه دنياپرستي، جاه پرستي، هوا پرستي و ريا نوعي شرك و پرستش غير خدا به شمار مي آيد قرآن اين حقيقت را به گونه اي زيبا بيان فرمود، مي فرمايد: «ارأيت من اتخذ الهه هوا؛ آيا ديدي آن كس را كه هواي نفس خود را معبود خويش گرفته است» (فرقان، آيه 43 - جاثيه، آيه 23).
    روشن است كه اين مرتبه از شرك عبادي چندان آشكار نيست و شرك خفي ناميده مي شود و يا انساني كه در برخي مقاطع حيات خويش براسباب و علل طبيعي اعتماد مي ورزد به گره گشايي استقلالي آنها ايمان دارد، شخصي كه در مقابل طاغوت سر تسليم فرود مي آورد و... دچار شرك خفي هستند و قرآن كريم و روايات گناه و ريا را شرك دانسته اند (ترجمه بدايه المعارف، محسن خرازي، ترجمه: مرتضي متقي نژاد، ص 84).
    كه بسياري از مواقع انسان اين اقسام شرك را تشخيص نداده و متوجه نيست كه گرفتار چنين شركي است، لذا در حديثي پيامبر اكرم(ص) تصريح مي فرمايند: شرك پنهان تر است از صداي پاي مورچگان كوچك بر روي سنگ صاف در شب ظلماني و كمترين درجه شرك اين است كه ظلم (ظالمي) را دوست و عدل (عادلي) را دشمن بدارد (الميزان، ج 3، ذيل آيه 31 سوره آل عمران - نقل از الدر المنثور، ج 2، ص 17).
    از بيان بالا معلوم شد كه شرك خفي هم موارد زيادي دارد و هم تشخيصش بسيار مشكل خصوصا در جهت عملي و عبادي و از اينجا حكمت و فلسفه اين كه شبانه روز حداقل ده بار در نمازهاي پنجگانه به خود تلقين مي كنيم كه «اياك نعبد و اياك نستعين» روشن مي شود.
    http://rss.nahad.ir/QAForm.aspx?ID=8431
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    چگونه مي توان از بديها دور شد مثلا: کسي نماز مي خواند، ....


    چگونه مي توان از بديها دور شد مثلا: کسي نماز مي خواند، کارهاي مذهبي ديگر انجام مي دهد، ولي اگر کار بدي باشد باز هم شيطان آن را وسوسه مي کند که او مجبور مي شود آن کار را انجام مي دهد و يا به طور ديگر آن به اين کار عادت کرده است: آيا راه حلي وجود دارد؟



    ستيز و مجاهده با شيطان کاري مستمر و دايمي است و تا انسان در اين عالم زنده است و زندگي مي کند ادامه دارد. و دام هاي شيطان براي انسان هاي با تقوا و داراي کمال و شناخت بيشتر، ظريفتر و پيچيده تر و مخفي تر است. نخستين گام در مبارزه با شيطان اين است که اطاعت از او را به تدريج کم نموده و به آهستگي از شبکه هاي دام او خارج شويم هر چند در اين مبارزه ممکن است پاي انسان بلغزد و در مورادي فريب او را بخورد. هر چقدر ارتباط انسان با خداي متعال و معرفت نسبت به او عميق تر و گسترده تر باشد، تسلط شيطان بر او کمتر است. چنانچه خداي متعال در اين مورد مي فرمايد: انه ليس له سلطان علي الذين آمنوا و علي ربهم يتوکلون ؛ شيطان تسلطي بر کساني که مؤمن بوده و بر پروردگارشان توکل مي کنند ندارد (نحل، آيه 99)و نيز مي فرمايد: ان عبادي ليس لک عليهم سلطان؛ تو (شيطان) بر بندگان خاص من تسلط و نفوذي نداري ؛(اسراء، آيه 65).
    به طور کلي کار شيطان وسوسه کردن است و با پناه بردن دائمي به خداوند و ارتباط پيوسته با او و توسل و ربط با اولياي الهي(ع) مي توان از اين وسوسه ها رها شد و يا آن را به حداقل رسانيد و شيطان را تسليم نمود، چنانچه در روايت داريم که پيامبر بزرگ اسلام(ص) فرمودند: شيطان من به دست من مؤمن و رام گرديد. پس بهترين راه حل، توجه کامل و دايمي به خداوند متعال و اوليائش و خود را در قلعه استوار و نفوذ ناپذير او و اولياي پاک او درآوردن و رعايت کامل تقواي الهي کردن است.
    http://rss.nahad.ir/QAForm.aspx?ID=9241
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    گاهى از صدا و سيما و يا نوار ضبط صوت، آهنگ‏هايى پخش مى‏شود كه


    گاهى از صدا و سيما و يا نوار ضبط صوت، آهنگ‏هايى پخش مى‏شود كه به نظر مى‏رسد مناسب با مجالس لهو و خوش‏گذرانى است؛ در حالى كه در نظر ديگران اين چنين نيست! آيا مى‏توانم آنان را از گوش دادن به آن منع كنم؟



    همه مراجع: بر شما واجب است به آن گوش ندهيد؛ ولى نهى ديگران، مبتنى بر اين است
    كه آنان هم آن را موسيقى حرام بدانند.آيت‏الله فاضل، جامع‏المسائل، ج 1، س 929؛ آيت‏الله
    خامنه‏اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1140؛ امام، تحرير الوسيله، ج 1، القول فى شرايط وجوبهما، م
    2؛ آيت‏الله وحيد، منهاج الصالحين، ج 2، م 1271، الرابع؛ آيت‏الله تبريزى، منهاج الصالحين، ج 1، م
    1271، الرابع؛ آيت‏الله سيستانى، منهاج الصالحين، ج 1، م 1271، الرابع؛ آيت‏الله صافى، جامع
    الاحكام، ج 2، س 1475؛ دفتر آيت‏الله بهجت، آيت‏الله نورى، آيت‏الله مكارم.
    تبصره. يكى از شرايط وجوب فريضه امر به معروف و نهى از منكر، آن است كه حرام
    بودن منكر، درباره انجام دهنده آن ثابت باشد و يا او بر گناه اصرار ورزد. فرض مسأله در
    جايى است كه موسيقى ياد شده، در نظر ديگران از نوع موسيقى حلال است؛ در نتيجه نهى از
    منكر در اينجا ساقط مى‏شود.
    http://rss.nahad.ir/QAForm.aspx?ID=1388
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    گاهى از صدا و سيما و يا نوار ضبط صوت، آهنگ‏هايى پخش مى‏شود كه


    گاهى از صدا و سيما و يا نوار ضبط صوت، آهنگ‏هايى پخش مى‏شود كه به نظر مى‏رسد مناسب با مجالس لهو و خوش‏گذرانى است؛ در حالى كه در نظر ديگران اين چنين نيست! آيا مى‏توانم آنان را از گوش دادن به آن منع كنم؟



    همه مراجع: بر شما واجب است به آن گوش ندهيد؛ ولى نهى ديگران، مبتنى بر اين است
    كه آنان هم آن را موسيقى حرام بدانند.آيت‏الله فاضل، جامع‏المسائل، ج 1، س 929؛ آيت‏الله
    خامنه‏اى، اجوبة الاستفتاءات، س 1140؛ امام، تحرير الوسيله، ج 1، القول فى شرايط وجوبهما، م
    2؛ آيت‏الله وحيد، منهاج الصالحين، ج 2، م 1271، الرابع؛ آيت‏الله تبريزى، منهاج الصالحين، ج 1، م
    1271، الرابع؛ آيت‏الله سيستانى، منهاج الصالحين، ج 1، م 1271، الرابع؛ آيت‏الله صافى، جامع
    الاحكام، ج 2، س 1475؛ دفتر آيت‏الله بهجت، آيت‏الله نورى، آيت‏الله مكارم.
    تبصره. يكى از شرايط وجوب فريضه امر به معروف و نهى از منكر، آن است كه حرام
    بودن منكر، درباره انجام دهنده آن ثابت باشد و يا او بر گناه اصرار ورزد. فرض مسأله در
    جايى است كه موسيقى ياد شده، در نظر ديگران از نوع موسيقى حلال است؛ در نتيجه نهى از
    منكر در اينجا ساقط مى‏شود.
    http://rss.nahad.ir/QAForm.aspx?ID=1388
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    چگونه انسان مي تواند با كنترل افكار خود ،خود را از شرك خفي نجات دهد؟


    چگونه انسان مي تواند با كنترل افكار خود ،خود را از شرك خفي نجات دهد؟



    بايد دانست شرك خفي مانند شرك جلي هم در حوزه اعتقاد راه دارد و هم در حوزه عمل، در حوزه اعتقاد گفتيم مانند اين كه كسي صفات خداوند را زائد بر ذات بداند و يا خداوند را مركب بداند يا قائل به تفويض باشد يا ملائكه را مدبر مستقل بداند. براي زدودن اينگونه شرك هاي خفي در اعتقاد بايد در ادله عقلي و نقلي كه در اين زمينه مطرح شده تعمق و تفكر نمود. از جهت ادله عقلي علماي مسلمان خصوصا متكلمان و فلاسفه شيعه ادله محكم و متعددي بر انحاء توحيد، ذاتي [احدي - واحدي] صفاتي - افعالي اقامه كرده اند چنانچه ملا عبدالله زنوري بر توحيد ذاتي يازده دليل اقامه كرده(1) كه جهت اطلاع كامل در اين زمينه مناسب است به كتاب هاي ذيل مراجعه نماييد:
    1. شناخت صفات خدا، آيت الله سبحاني.
    2. بدايه المعارف الالهيه، استاد سيد محسن خرازي، ترجمه: مرتضي متقي نژاد.
    3. توحيد خدا در مكتب قرآن، دكتر محسن شفائي.
    4. آموزش كلام اسلامي، محمد سعيدي مهر.
    5. ترجمه الميزان، ج 6، ص 91 - 86، ذيل آيه 86 مائده و ج 20، ذيل سوره توحيد.
    در زمينه دليل نقلي بعضي آيات قرآن كريم و روايات خصوصا رواياتي كه از علي(ع) و امام صادق(ع) در رابطه با بحث توحيد مطرح شده كه بيانگر اعلي درجه توحيد هستند كه مجال تفصيل نيست(2) و فقط به يك نكته از علامه طباطبايي در ذيل آيه «سبحانه هو الواحد القهار» اشاره مي كنم. به اعتقاد برخي مفسران سر تقارن دو وصف وحدانيت و قهاريت در اين آيه شريفه آن است كه اگر موجودي محدود و متناهي باشد در واقع مقهور و تحت سلطه قيود و حدودي است كه او را محدود ساخته اند، بر اين اساس قهاريت مطلق خداوند بدين معناست كه هيچ قيد و حد و شرطي بر او حكومت نمي كند بلكه او وجود مطلق است كه بر همه موجودات احاطه دارد. بدين ترتيب تقارن مورد بحث در واقع بيانگر آن است كه يگانگي خداوند از نوع وحدت عددي نيست زيرا شيء كه واحد بالعدد است از جهت امكان تصور شيء مماثل با آن محدود مي شود. به دليل آن كه در حوزه و قلمرويي كه همتايش در آن فرض شده حضور ندارد كه اين عدم حضور خود نوعي محدوديت است و در واقع اين تقارن بيان مي كند كه نه تنها خداوند همتايي ندارد بلكه اساسا وجود همتايي براي او غير معقول و ناممكن است و اين همان معناي وحدت حقيقي است در مقابل وحدت عددي كه هم بيانگر وحدت است و هم بيانگر محاليت عقلي تعدد و تركيب(3) و علي(ع) مي فرمايند(4): «واحد لا بعد؛ كه اگر انسان چنين معرفتي به توحيد پيدا كند حتي در مقام تصور هم جايي براي تصور شريك براي خداوند باقي نمي ماند».
    در اين زمينه هم مناسب است به تفسير الميزان، ج 6 ، ص 86، ذيل آيه 86 سوره مائده و ج 20، سوره توحيد و كتاب التوحيد شيخ صدوق و خطبه 185و 1 و نامه 31 مراجعه بفرماييد.
    اما درباره شرك خفي در حوزه عمل راه نجات از آن چگونه است؟ قبل از اين كه به عوامل پيدايش شرك خفي و چگونگي و طرق از بين بردن آنها بپردازيم ذكر اين نكته لازم است كه اعمال و رفتار ما تابع انديشه و افكار ما مي باشد. در اصطلاح ايدئولوژي ما، تابع جهان بيني ما مي باشد، لهذا اگر ما در بحث توحيد در اعتقاد [توحيد نظري] واقعا به حقيقت توحيد در همه زمينه ها رسيده باشيم كه يك ذات واحد بسيط قادر و عالم مطلق حساب مطلق بر جهان هستي كه تنها خالق و مدبر تمام كائنات اوست و كوچكترين فعل در هستي به جز با مشيت او رخ نمي دهد.
    در مرحله عمل هم به تبع اين اعتقاد دچار شرك خفي نخواهيم شد، بنابراين يكي از راه هاي مهم در از بين بردن شرك عملي تحكيم اقسام توحيد نظري است و اين كه علي(ع) مي فرمايند «كمال التوحيد الاخلاص» ‍؛ (5) چنانچه كمال توحيد به اخلاص است در جهت مقابل هم زماني انسان كمال اخلاص را دارا مي شود كه در توحيد نظري به كمال برسد و به فرموده ديگر اين امام همام مي فرمايند «عظم الخالق في اعينهم و صغر مادونه في اعينهم؛ كه اگر انسان واقعا به عظمت خالق پي ببرد ماسواي او آن قدر حقير مي شود كه شأنيت اين كه حتي در وهم شريك او قرار گيرند نخواهند داشت»(6).
    اگر انسان واقعا به رابطه بين موجودات و خداوند خصوصا به بياني كه ملا صدرا در اين زمينه دارند پي ببرد كه اين جهان معلول خداوند و معلول عين ربط و فقر و احتياج به غني مطلق است(7) كه اگر يك آن، فيض او منقطع شود كل كائنات فرد مي ريزند هرگز دامن غنا، مطلق را رها نكرده وجودات غير مستقل فقير را هم عرض و شريك او نخواهد كرد و اگر انسان به اين حقيقت واصل شد كه اين علت واحد حضور مطلق بر معلول دارد عالم در محضر اوست به رياء و گناه كه از اقسام شرك خفي عملي سستي روي نخواهد آورد. لهذا معصوم(ع) مي فرمايند: «اخلاصه ان يحجزه لا اله الا اله عما حرمه الله؛ اخلاص اين است كه لا اله الا الله [اعتقاد به توحيد] تو را از آنچه خداوند حرام فرموده بازدارد»(8).
    آنچه از اين نكته طولاني غرض ما بود اين كه مهمترين عامل گرايش به شرك خفي در مقام عمل سست بودن مباني اعتقادي در زمينه اقسام توحيد نظري است و در مقابل مهمترين راه نجات از اين شرك خفي و زدودن آن تحكيم مباني انحاء توحيد نظري است. علاوه بر اين علماء براي شرك چه خفي و چه جلي عواملي ذكر كرده اند كه بعضي عقلي و بعضي نقلي است كه اگر انسان به اين عوامل پي ببرد مي تواند با از بين بردن اين عوامل از شرك جلي يا خفي نجات پيدا كند كه ما براي اختصار فقط به عواملي كه در قرآن كريم بدان اشاره شده اكتفا مي كنيم.
    الف) پيروي از اوهام و گمان هاي باطل يا انساني كه براي خدا شريك قرار مي دهد چه به صورت جلي مثل مشركان و چه به صورت خفي مثل رياء و غيره در حقيقت از گمان و پندار بي اساس خود كه به جز خدا هم مي تواند مستقلا نقلي داشته باشد نشأت مي گيرد. اشاره به اين عامل را از آيه 23 سوره نجم و ايه 36 و 66 يونس مي توان استنباط كرد.
    ب) منافع خيالي؛ يعني به طمع تحصيل منافع موهوم و خيال اين كه ديگران يا مقام و يا پول مي توانند به انسان سربلندي و عزت و ياري كنند و انسان باشند عملا از اينها استمداد مي جويد كه از سوره مريم ايه 81 مي توان اين عامل را استنباط كرد.
    ج) غفلت از خدا؛ گفته شد يكي از اقسام شرك خفي گناه است كه انسان موجودي غير از خدا و شيطان مثل هواي نفس را اطاعت مي كند و در حقيقت شرك در طاعت دارد كه منشأ اين غفلت از خداست. لهذا در ذيل آيه «و هم بها لولا أن رأي برهان ربه»(9) كه درباره حضرت يوسف(ع) آمده است برهان رب همان حضور رب است كه اگر انسان حضور رب را درك كند غافل نباشد هرگز از شيطان و هواي نفس اطاعت نخواهد كرد و مي فرمايند در تاريخ نوشته اند كه زليخا پارچه اي را روي چيزي كشيد. حضرت يوسف پرسيد چه بود گفت بت بود كه نخواستم در حضورش خلاف كنم. حضرت يوسف گفت تو از بت ساخته خود حيا مي كني چگونه من از خداي عالميان حيا نكنم(10).
    اما در رابطه با چگونگي از بين بردن عوامل غفلت و نجات يافتن از اين قسم شرك علاوه بر تحكيم مباني توحيد نظري نفس تعقل بسيار برجسته است، انسان عاقل به فرموده امام صادق قبل از هر كاري فكر مي كند بعد انجام مي دهد، لذا تعقل و تفكر خود يكي از مهمترين علت زدودن عوامل شرك خفي است كه در قبال خداوند قادر و عالم و حاكم مطلق كه خالق و رازق و مدير مطلق عالم است توجه به غير «او» سزاوار نيست.

    پي نوشت ها:
    1. لمعات الهيه، ملا عبدالله مدرس زنوري، ص 195 - 124.
    2. كتاب توحيد، دكتر محسن شفائي، ص 77 به بعد.
    3. براي آگاهي بيشتر ر.ك: تفسير الميزان، علامه طباطبايي، ج 6، ذيل آيه 86 سوره مائده.
    4. نهج البلاغه، خطبه 185.
    5. نهج البلاغه، خطبه 1.
    6. توحيد، دكتر محسن شفائي، ص 352.
    7. شواهد الربوبيه، ملا صدرا، ص 49.
    8. توحيد، آيت الله دستغيب، ص 176 پاورقي.
    9. سوره يوسف ، آيه 24.
    10. توحيد، آيت الله دستغيب، ص 281.
    http://rss.nahad.ir/QAForm.aspx?ID=8260
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    پاسخ به سئوالات مختلف

    اگر بيمار با اعتقاد به اينكه روزه برايش ضرردارد، روزه بگيرد؛ حكم چيست؟

    همه: اگر روزه بگيرد، صحيح نيست و بايد پس از ماه رمضان آن را قضا كند.همان.

    تكثير نرم افزار بدون اجازه توليد كننده - در صورتى كه از نظر قانون ممنوع باشد - چه حكمى دارد؟

    همه مراجع: اگر در اين زمينه قانونى باشد، بايد رعايت شود.دفتر همه مراجع.

    يك سؤال ساده :حيات چيست؟ اين سؤال خيلي مهمي است صد البته اصلا انتظار ندارم جواب آن را بدانيد اگر كتاب هم معرفي كنيد خيلي خوشحال تر مي شوم پديد

    1. در يک چشم انداز کلي معناي حيات، قرار گرفتن شيء (پديده) در وضعيتي است که آثار مورد انتظار از آن موجود بر آن مترتب شود مرگ درست نقطه مقابل چنين وضعيتي مي باشد (محمدحسين طباطبايي، الميزان، في تفسير القرآن، ج 10، ص 50، دارالکتب الاسلاميه) 2. با توجه به شاخصه مزبور از حيات، اولا هر پديده اي در هستي مي تواند داراي حيات باشد، ثانيا حيات هر يک از آنها متمايز از ديگري است. به عنوان نمونه حيات زمين به معناي سرسبز بودن آن، حيات کار بدان معناست که، هدف مورد نظر آدمي از انجام آن به دست آيد، حيات کلمه، داشتن اثر مطلوب بر شنونده، حيات انسان به معناي راه يابي او بر راه هدايت فطري انساني مثلا داشتن عقل سليم و روح پاک مي باشد. پيداست در نمونه هاي ذکر شده، مرگ نقطه مقابل گونه حيات آنها مي باشد. از همين روست که قرآن کريم، دين را حيات آدمي به شمار مي آورد زيرا بر اين باور است که دين حق اسلام، همان فطرت الهي است (همان ؛ روم، آيه 30). 3. افزون بر معناي گسترده ياد شده از حيات که پديده مزبور را به مفهوم ويژه اي براي انسان ترسيم مي کرد، در چشم اندازي ديگر حيات آدمي عبارت است از خاستگاه آشکار شدن دانايي و توانايي او درباره اشياء. به ديگر سخن تا آن گاه که انسان در حال حيات به سر مي برد، کارهاي او از علم و قدرت سرچشمه گرفته و با از ميان رفتن حيات، کارهاي ارادي او دچار ايستايي مي شود. حيات بدين معنا، به انسان و حيوان اختصاص نداشته، در نباتات (گياهان) نيز وجود دارد چرا که حيات در اين تعريف، يعني اين که موجود داراي نفس يا روحي باشد که کارهاي گوناگوني از آن سر زند و اين کارها داراي يک شيوه واحد طبيعي نباشد. پيداست همين ملاک از حيات، در نباتات نيز موجود مي باشد (همان، ص 49). 4. به نظر مي رسد حيات انسان در چشم انداز نخست، حيات معنوي و در چشم انداز دوم، حيات زيستي و فيزيولوژيکي او به حساب آيند. 5. در بررسي تفاوت ها ميان حيات نبات، حيوان و انسان گاهي چنين گفته مي شود که موجودات زنده به مطلق موجوداتي گفته مي شود که داراي خاصيت هاي تغذيه، رشد و توليد مثل مي باشند. اين معيار، تشخيص موجودات زنده و جمادات را آسان مي کند ولي براي جداسازي حيوان و نبات، معيار دقيقي نيست. پيشتر، تفاوت حيوان و گياه را در حس و حرکت مي دانستند ولي دانشمندان جديد امتياز اصلي حيوان و نبات را در مواد غذايي آنها دانسته اند، بدين توضيح که نباتات از مواد جامد (صورت هاي معدني) و حيوانات از گياه و گوشت تغذيه مي کنند. هر چند برخي معتقدند که تفاوت حيات حيواني و نباتي را چنانچه در شعور و حرکت ارادي بدانيم صحيح تر است، از اين رو حيوان به موجوداتي گفته مي شود که داراي شعور و تشخيص و حرکات مسبوق به تشخيص و اراده هستند. هر چند ماهيت دقيق و فرآيند چنين تشخيصي براي انسان شناخته شده نيست و از ميان ديدگاه هاي بسياري که در اين باره وجود دارد، تنها نگرش هدايت غريزه درست مي نمايد، ولي آن چه مسلم مي باشد آن که، حيوان پيش از انجام هر کاري، هم به فعل خود آگاهي دارد و هم به هدفي که از انجام آن مورد نظر اوست و اين هر دو از تمايلات يا ميل هاي نفساني حيوان سرچشمه مي گيرد (مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 200 - 175). 6. هر چند برخي از دانشمندان غربي هم چون لامارک، داروين و ديگران خواسته اند حيات را ويژگي ماده قلمداد کنند، ولي در رويکرد علمي و فلسفي اين ديدگاه درست نيست چرا که در موجودات زنده خاصيت هايي وجود دارد که در موجودات بي جان نيست؛ با وجودي که هر دو گروه در مادي بودن مشترکند. حراست از خود، انطباق با محيط، خوي و عادت، رشد و نمو، تغذيه و... از جمله ويژگي هاي ياد شده است؛ وانگهي نمي توان گفت خاصيت هاي مزبور نتيجه پيوستگي اجزاء ماده با يکديگر است، زيرا پيامد چنين ترکيبي آن است که هر کدام از اين ها مقداري از اثر خود را به ديگري داده ونيز مقداري از اثر ديگري بگيرد و در نتيجه يک مزاج متوسط پيدا شود، از اين رو محال است که در نتيجه ترکيب چند جزء با يکديگر، اثري پديد آيد که، غير از مجموع آثار اجزاء و غير از متوسط آثار اجزاء باشد. بلي، مي توان گفت ترکيب اين اجزاء، زمينه پيدايش نيروي عالي تر از قواي هر يک از اجزاء را فراهم مي آورد. خلاصه آن که حيات، نيروي ويژه و کمال جداگانه و فعليتي افزون بر خواص ماده بوده و آثار و کارکردهاي گوناگون و فراتر از ماده از خود آشکار مي سازد. هر چند نيروي مزبور، کارکردهاي خود را در بستر ماده و در يک درهم آميختگي و اتحاد با آن انجام مي دهد (شهيد مطهري، مقالات فلسفي، ج 1، ص 57 - 18، انتشارات حکمت). 7. موضوع حيات در قرآن کريم، فراوان مطرح و دادن و بازپس گيري آن به خداوند استناد داده شده است؛ به عنوان نمونه در سوره مبارک بقره از زبان حضرت ابراهيم(ع) نقل شده که به طاغي و جبار زمان خود فرمود: «ربي الذي يحيي و يميت؛ خداست که جان داده و آن را دوباره مي گيرد». نيز در سوره ملک خداوند اين گونه توصيف شده است: «الذي خلق الموت والحياه؛ خدايي که مرگ و زندگي را آفريده است». افزون بر منابع داده شده در پاورقي، که در اين باره منابع خوبي هستند مي توانيد رجوع کنيد: 1- آموزش فلسفه، استاد مصباح يزدي، مباحث حياه، اراده 2- حيات معقول، استاد محمد تقي جعفري

    لذت بخش و آرامش بخش بودن غير از تحريك كنندگي و طرب انگيزي است آيا اگر كسي با شنيدن صداي دختري آرامش پيدا مي كند نه اينكه تحريك شود آيا اين آرام

    آرامش يافتن از صداي نامحرم يک نوع لذت بردن است و حرام است لذت بردن تنها به تحريک شهواني نيست بلکه هر گونه لذتي که انسان با نگاه يا شنيدن صدا و يا لمس بدن نامحرم ببرد حرام است.

    August 13, 2009

    فلسفه وجود روحانيت در اسلام چيست؟ روحانيت براي اجتماع اسلامي چه مي‏كند؟

    ضرورت روحانيت در اسلام سؤال دربارة ضرورت و فلسفه وجودي قشري به نام «روحانيت» مانند سؤال درباره قشرهايي همچون پزشكان، مهندسان و ديگر اقشار جامعه است. بيان اين نكته به توضيحي چند نيازمند است: يكم. امروزه «دين» مسئله‏اي پيچيده و بغرنج است؛ چه از نظر اعتقادات و جهان‏بيني و چه از نظر احكام فقهي و چه از بعد اخلاق و مسائل اجتماعي. بنابراين، از چند جهت وجود روحانيت ضرورت پيدا مي‏كند: 1ـ1. قرآن به عنوان اساس اسلام، به تفسير و بيان مطالب نيازمند است. تفسير قرآن در درجه اول بر عهده شخص رسول خدا بود. نحل، آيه 44 بعد از نبي اكرم‏(ص) تفسير قرآن بر عهده جانشينان آن حضرت ـ امامان دوازده‏گانه ـ قرار گرفت و در زمان غيبت نيز بر عهدة علما و دانشمندان راستين است كه در حقيقت، پيروان انبيا و جانشينان آنان هستند. 1ـ2. منبع ديگر در معارف اسلامي، احاديث و سنّت‏هايي است كه از نبي اكرم(ص) و ائمه هُدي(ع) به يادگار مانده و نيازمند بيان و تفسير است. 1ـ3. تطبيق احكام و موضوعات، با منابع فقهي، نياز به اجتهاد و تلاش دانشمندان متخصص اين فن دارد. دوم. بيان و ابلاغ مسائل نيز به افراد آگاه و متخصص اين فن نياز دارد تا به درستي مردم را با معارف دين آشنا سازند. طبيعي است كه حرفه و فن تبليغ، كار هر كسي نيست و هنر ويژه خود را مي‏طلبد. سوم. در بُعد رهبري عملي نيز بايد افراد شاخص و لايقي باشند كه عملاً در جامعه به اجراي دين بپردازند و با رفتار خويش، ديگران را به سوي اسلام و اهداف قرآن فراخوانند . چهارم. گه‏گاه افرادي پيدا مي‏شوند و نظرهايي ابراز مي‏كنند كه از حقيقت دين به دور است و اگر جلوي اين انحراف گرفته نشود، چه بسا شكاف عميقي در دين ايجاد گردد و همين امر، موجب فرقه گرايي و هرج و مرج شود. بايد چهره‏هاي راستين و صاحبْ نظر در حقايق ديني، وجود داشته باشند تا دين و مكتب را از انحرافات برهانند و وحدت امت و كيان جامعه اسلامي را در اين بُعد، صيانت بخشند. پيامبر اكرم(ص) مي‏فرمايد: « يَحملُ هذا الدين في كلّ قرنٍ عدول يَنفَوْنَ عنه تأويلَ المبطلين و تحريفَ الغالين وانتحالَ الجاهلين »؛ «پيوسته اين دين را در هر قرن و زماني، افرادي امين و شايسته حافظ و نگاهبان هستند و جلوي تأويلات اهل باطل، و تحريف افراد غلو كننده و تندرو، و نسبت‏هاي نارواي افراد جاهل را مي‏گيرند». وسائل الشيعة، ج 27، ص 150 پنجم. هر چه زمان به پيش مي‏رود، فكر زاينده و خلاّق بشر به مسائل جديدي دست مي‏يازد و شبهات و سؤال‏هايي دربارة معارف ديني پيش مي‏آيد. بنابراين، بايد افراد آگاه و خبره‏اي باشند كه به شبهات خودي و بيگانه پاسخ دهند و ابهام زدايي كنند. شش. با پيشرفت زمان، موضوعات متنوع و جديدي نيز پيش مي‏آيد كه در گذشته مطرح نبوده‏ است (مثل چگونگي خواندن نماز و گرفتن روزه در ايستگاه‏هاي فضايي). در چنين شرايطي، بايد محققان و دانشمندان ديني به استنباط احكام بپردازند و جواب‏گوي نيازها باشند. هفتم. اديان راستين، هميشه چونان سدي مستحكم در برابر مطامع و منافع سردمداران بشري بوده‏اند. دين، هميشه حامي مستضعفان بوده و با ستم و اجحاف سر ستيز داشته است. شاهد بارز آن در قرن اخير، لغو قرارداد رويتر (انحصار تنباكو) درپي فتواي ميرزاي شيرازي‏(ره) است. طبيعي است كه زمامداران خودكامه، از اين سدي كه در برابر خويش احساس مي‏كنند، دلِ خوشي ندارند و هميشه در صدد شكستن و ويراني آن برآمده‏اند. از اين رو، با دسيسه‏هاي مختلف، براي پيكار با دين تلاش مي‏كنند و با استهزا و تهمت و تحريف حقايق و جا زدن افراد شيّاد به نام روحاني و رهبران ديني، به خواسته‏هاي خود جامه عمل مي‏پوشانند. چه كسي بايد با همه وجود و تمام وقت، در برابر چنين توطئه‏هاي گسترده بايستد و از موجوديت دين پاسداري كند؟ قرآن مي‏فرمايد: « لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يُذْكَرُ فيهَا اسْمُ اللّهِ كَثيرًا »؛ «اگر نبود اين سنت خداوندي كه پيوسته جلوي افراد متجاوز به حريم دين و مقدسات، توسط افراد شجاع و پاكباخته گرفته شود، هر معبدي ـ اعم از كليسا و كنيسه و مسجد ـ ويران مي‏گشت و اثري از آنها باقي نمي‏ماند». حج، آية 40 بنابراين، فلسفه وجود روحانيت، در سه بُعد علمي، رفتاري و سياسي خلاصه مي‏شود. در بُعد علمي، اين موارد را بايد در نظر داشت: 1. استنباط احكام به طور كلي؛ 2. ابلاغ و تبليغ معارف ديني به مردم؛ 3. تفسير و تبيين حقايق و معضلات دين؛ 4. استنباط احكام درباره موضوعات جديد؛ 5. شبهه زدايي و جواب‏گويي به پرسش‏ها . در بُعد رفتاري نيز روحانيان، بايد شاخص و الگوي جامعه باشند تا علاوه بر بيان، با رفتار خود نيز حقايق ديني را عينيت و تجسّم ببخشند. در بُعد سياسي نيز در برابر خودكامگي سردمداران سياسي جامعه بايستند و از انهدام و ويراني دين جلوگيري كنند. اين امر در سايه اقتدار ولايت و مرجعيت و با حمايت مردم تاكنون امكان‏پذير بوده و شاهد بسيار بارز آن، همين انقلاب اسلامي ايران است.

    آيا مي شود از خدايمان بخواهيم كه چه در جهنم چه در بهشت پدر و مادر و همسر و فرزندانمان همان باشند كه در اين دنيا هستند؟

    آيه 21 سوره مباركه طور مي فرمايد: «و الذين آمنوا و اتبعتهم ذريتهم بايمان الحقنابهم ذريتهم و ما التناهم من عملهم من شي كل امري بما كسب رهين» و آنها كه ايمان آوردند و فرزندانشان به پيروي از آنها ايمان اختيار كردند فر زندانشان را (در بهشت) به آنها ملحق مي كنيم و از عمل آنها چيزي نمي كاهيم، و هر كس در گرو اعمال خويش است. اين يك لطف بزرگ است كه انسان ، فرزندان با ايمان و موردعلاقه اش را در بهشت در كنار خود ببيند و از انس با آنها لذت ببرد بي آنكه از اعمال اوچيزي كاسته شود. از تعبيرات اين آيه بر مي آيد كه منظور، فرزنداني است كه در مسير پدران گام بر مي دارند ، در ايمان از آنها پيروي مي كنند و از نظر مكتبي به آنها ملحق مي شوند . اين گونه افراد اگر از نظر عمل كوتاهي و تقصيراتي داشته باشند خداوند به احترام پدران صالح، آنها را مي بخشد و ترفيع مقام مي دهد و به درجه آنان مي رساند و اين موهبتي است بزرگ براي پدران و فرزندان. ولي جمعي از مفسران «ذريه» را به معناي وسيعي تفسير كرده اند كه اطفال خردسال را نيز شامل مي شود. اما اين تفسير با ظاهر آيه سازگار نيست، زيرا تبعيت در ايمان دليل بر رسيدن به مرحله بلوغ يا نزديک به آن است. مگر اين که گفته شود اطفال خردسال در قيامت به مرحله بلوغ مي رسند و آزمايش مي شوند و هرگاه از اين آزمايش پيروز درآيند به پدرانشان ملحق مي شوند. در هر صورت هيچ مانعي ندارد فرزندان خردسال نيز به احترام پدران به بهشت روند و در کنار آنها قرار گيرند ولي تعبير به پيروي از پدران در ايمان نشان مي دهد منظور بزرگسالان است. در حديثي از پيامبر گرامي اسلام(ص) آمده است: «وقتي که انسان وارد بهشت مي شود، سراغ پدر و مادر و همسر و فرزندانش را مي گيرد، به او مي گويند: آنها به درجه و مقام و عمل تو نرسيده اند. عرض مي کند: پروردگارا! من هم براي خودم و هم براي آنها عمل کردم، در اين جا دستور داده مي شود که آنها را به او ملحق کنيد (تفسير نمونه، ج 22، ص 430، ذيل آيه 21 سوره طور). قابل توجه است که چون ارتقاي اين فرزندان به پدران ممکن است اين توهم را به وجود آورد که از اعمال پدران بر مي دارند و بر فرزندان مي دهند، در آيه فوق مي فرمايد: «و ما التناهم من عملهم من شيء؛ ما چيزي از اعمال آنها نمي کاهيم» و تعجبي ندارد که از اعمال و پاداش پدران چيزي کاسته نشود، چرا که اين اعمال همه جا با انسان است و اگر خداوند لطف و تفضلي درباره فرزندان متقين و مؤمنين مي کند و آنها را در بهشت به پرهيزگاران ملحق مي سازد اين به معناي آن نيست که از پاداش اعمال آنها چيزي کاسته شود. البته مطالبي که بيان شد در مورد بهشت و احوال بهشتيان است که دعا کردن و خواستن چنين چيزي نه تنها بي اشکال است بلکه برنامه خداوند در مورد اهل ايمان و پدران و فرزندان با ايمان چنين است، پس اين دعا، دعايي مطلوب و پسنديده است. اما چنين دعايي در مورد جهنم، دعايي بي مورد و نابجا است چون بهشت محل انس و الفت و پيوند و اتصال و رسيدن به خواسته هاي معقول و مشروع است و هر چه انسان در ذهن تصور کند و خواستار آن باشد و آرزوي رسيدن به آن را داشته باشد اگر خواسته اي شدني و معقول و روا باشد، آن را در بهشت مي يابد با درجه و مرتبه اي بالاتر و فوق تصور او، ولي جهنم محل گسستن و درمان و نااميدي و کينه و دشمني و بروز صفات زشت و اخلاق نکوهيده است. جهنم محل اقامت کساني است که در دنيا در زشتي درون و نيت بد و جرم و گناه وجنايت همسر و هم جهت و همکار بوده اندو به خاطر اعمال بد و فاسدشان در دنيا از هم بريده و گسسته بوده اند و تنها نقطه پيوند آنها بدي و زشتي و انحراف و دوري از حق و حقيقت بوده است و اين گسست و جدايي و ناسازگاري در جهنم ظهور و نمود بيشتري دارد چون ذات و درون زشت مجرمان در جهنم کاملا آشکار مي گردد و مشت همه بدکاران در آنجا رو مي شود و رسوا مي گردند و با آشکار شدن اعمال زشت و نيت هاي پليد و جرم و فساد مجرمان در جهنم نفرت آنها از يکديگر بيشتر شده و فاصله بين آنها بيشتر مي گردد. خداوند در قرآن کريم مي فرمايد: «الاخلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين؛ در روز قيامت دوستان با يکديگر دشمني مي ورزند مگر اهل تقوا و پرهيز» (زخرف، آيه 67). بنابراين انس و الفت بين اعضاي خانواده و بين فرزندان و پدر و مادر که نعمتي الهي و موجب آرامش و سرور است در جهنم که جايگاه عذاب و محروميت از نعمت ها و ديدن نتيجه اعمال بد و زشت است امکان تحقق ندارد و چيزي که تحققش ممکن نباشد خواستن آن از خداوند و دعا کردن براي عملي شدن آن نابجا و بي مورد است و دعايي است که امکان استجابت ندارد. بله اگر خداي ناخواسته اعضاي يک خانواده و پدر و مادر همگي از ناشايستگان و تبهکاران و اهل جرم و گناه و معصيت بوده اند، ممکن است در جهنم در يک جا و يک محل جمع شوند ولي اين اجتماع موجب شکنجه و عذاب روح آنهاست و نه تنها از انس و الفت و مهرباني خالي است بلکه همراه با نفرت و کينه و ستيز است چون همانگونه که گفته شد هيچ گونه پيوندي ميان اهل جرم و دنيا طلبان و خداگريزان جز زشتي و نفرت وجود ندارد، به اين دليل که تنها خدا و معنويات و پاکي و نيت پاک مي توان محور اجتماع و الفت و يگانگي گردد که مجرمان و متکبران و کافران از اين محور گريزان بوده اند و به آن اعتقادي نداشته اند در نتيجه هيچ گونه محوري براي الفت و صفا در بين آنها وجود ندارد چون محور اتحاد و همراهي آنها دنيا و خودپرستي بوده که در جهنم از آن نشان و اثري نيست.

    چگونه قانون عليت و هم‏چنين فطرى بودن خداشناسى را اثبات كنيم؟

    به نظر مى‏رسد اشكالات موجود در ذهن شما درباره براهين ياد شده ناشى از عوامل زير مى‏باشد: 1- طرح بسيار فشرده و ناقص اين مباحث در كتب درسى، آن هم بدون گذار منطقى از مبانى و پيش‏نيازهاى منطقى و فلسفى اين‏گونه مباحث؛ 2- كاستى در شيوه‏هاى تدريس و احياناً فقدان اساتيد متخصص و ژرفكاو در اين‏گونه مسائل؛ 3- ضعف يادگيرى دقيق و فهم عميق. طبيعى است حل اين مشكل در نامه و به طور مختصر هرگز امكان‏پذير نيست. از اين رو به طور مختصر نكاتى را مورد اشاره قرار مى‏دهيم. الف) قاعده عليت يكى از براهين بسيار نيرومند و خدشه‏ناپذير در اثبات وجود خداوند است و به شيوه‏هاى مختلفى از آن مى‏توان بهره جست. در عين حال براهينى نيز بر وجود خدا اقامه شده است كه مبتنى بر اين برهان نمى‏باشد؛ مانند برهان صديقين در تقرير علامه طباطبايى كه در كتاب «نهايةالحكمه» در مباحث «الهيات بمعنى الاخص» ذكر شده است. ب ) تسلسل اقسامى دارد. بعضى از اقسام آن (مانند تسلسل عددى) محال نيست و مقدمه اثبات وجود خدا قرار نمى‏گيرد؛ ولى برخى از اقسام آن با شرايط معينى كه در كتاب‏هاى مفصل فلسفى (همچون اسفار اربعه) آمده است، قطعاً محال مى‏باشد و بدون هيچ خدشه‏اى مى‏تواند مقدمه در اثبات وجود خداوند قادر گيرد. در عين حال حكما و فلاسفه اسلامى از زمان بوعلى به بعد براهينى بر اثبات وجود خداوند اقامه كرده‏اند كه متوقف بر استحاله تسلسل نمى‏باشد؛ به طورى كه حتى اگر تسلسل محال هم نباشد، وجود خداوند اثبات مى‏شود. اين مسأله از ابتكارات بزرگ فلاسفه اسلامى است و با آن كه قرن‏هاى متمادى از آن مى‏گذرد، هنوز در انديشه غربى اثبات وجود خداوند مبتنى بر استحاله تسلسل است. ج ) فطرى بودن خداشناسى نيز امرى بديهى و روشن است و هيچ ربطى به تلقين وعادت ندارد؛ زيرا تلقين و عادت در دايره زمانى و مكانى محدودى صورت مى‏پذيرد و به تدريج پديد مى‏آيد و سپس رنگ مى‏بازد. در حالى كه «خداباورى» همزاد انسان است و از آغاز خلقت بشر بوده و در طول تاريخ هم‏چنان پايايى و دوام خويش را حفظ كرده است. در ميان ميل و اقوام مختلف و ارباب فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى گوناگون نيز ظهور و بروز نيرومندى دارد و همواره اتحاد و آئيسم حالت يك استثنا و خروج از قاعده را داشته است. اگر بخواهيم خداباورى را مولود عادت و تلقين به حساب آوريم، مثل اين است كه غريزه نيرومند جنسى را انكار نموده و وجود مناسبات و گرايش‏هاى جنسى را ناشى از تلقين و عادت بدانيم. د ) بررسى عميق براهين ياد شده، نيازمند يك دوره آموزش منطق و فلسفه مى‏باشد. در عين حال جهت آگاهى بيشتر منابع زير معرفى مى‏شود: 1- مقالات فلسفى، ج 1 - 3،شهيد مطهرى 2- آموزش فلسفه، ج 1 - 3،محمد تقى مصباح يزدى 3- جهان‏بينى در فلسفه ما،شهيد مطهرى 4- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5،شهيد مطهرى 5- علل گرايش به ماديگرى،شهيد مطهرى 6- فطرت،شهيد مطهرى 7- هستى‏شناسى،مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 8- شرح مبسوط منظومه،شهيد مطهرى 9- الهيات شفا،شهيد مطهرى

    اگر مي شود تفسيري قابل فهم درباره معناي اين آيه (احزاب 72)ما امانت را بر آسمان و زمين و كوهها عرضه كرديم پس از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هرا�

    در رابطه با ستمگري و ناداني که در اين آيه آمده تفاسير متعددى وجود دارد. (1) مثلا در مورد جهول بودن يكى از تفاسير آن «جهل ذاتى» است يعنى انسان خود بخود و بدون عنايات الهى در جهل و بى‏خبرى است و اگر از هر طريقى علم و دانشى كسب مى‏كند همه از عنايات و فيوضات ربانى و به اصطلاح علم افاضى است. اين ويژگى به هيچ روى قابل تغيير نيست وقتى در مورد پيامبران و امامان (ع) نيز چنين است و تنها خداوند است كه علم مطلق است و علم او ذاتى است نه افاضه شده از ناحيه ديگرى. (2) تفسير ديگر آن «جهل نسبى» است يعنى انسان هراندازه دانش بياموزد معرفت كسب كند دانسته‏هاى او در برابر نادانسته‏هايش آن چنان اندك است كه گويى قطره‏اى در برابر درياست. اين ويژگى نيز در همه انسان هاى عادى وجود دارد غير از آنان كه به تعبير قرآن «راسخون فى‏العلم» اند. (3) جهل ديگرى كه با سياق اين آيه سازگارتر است ناآگاهى نسبت به رسالت الهى انسان و تكليف و لوازم آن مى‏باشد. و از همين‏جا است كه «ظلوم» بودن نيز رخ مى‏نمايد. زيرا عدم توجه جدى به وظايفى كه انسان در برابر خالق خويش دارد موجب سرپيچى از فرامين وى و ستم در ابعاد و اشكال مختلف آن مى‏گردد. اين وضعيتى است كه اكثر مردم جهان گرفتار آنند البته بنه ه طور مطلق بلكه نسبى و نه يكسان بلكه با مراتب مختلف و مسلما اين مسأله درمان‏پذيراست و يكى از فلسفه‏هاى بعثت انبيا درمان اين بيمارى است ليكن همچنان كه خود فرموده است همگان در مسير صلاح خويش برنمى‏آيند (و قليل من عبادى الشكور) نكته ديگر آن كه (ظلوم و جهول) در برابر آن نقطه مقابلى وجود دارد كه عبارت است از عدل و علم، موجودى كه مى‏تواند«ظلوم» و «جهول» باشد الزاما بايد بتواند «عادل» و «عالم» نيز باشد بنابراين نه تنها اين دو صفت در آيه شريفه مذمتىبراى انسان نيست بلكه به گونه‏اى ظريف مدح انسان است بنابراين مى‏توان آيه را اينگونه تفسير نمود: « ما امانت را به آسمان و زمين عرضه نموديم از تحمل آن ابا كردند ولى انسان آن را پذيرفت زيرا او مى‏تواند عادل و يا ظالم عالم و ياجاهل باشد.» اما منظور از امانتي که در آيه ذکر شده نيز تفاسير متعددي هست: 1. منظور از امانت ولايت الهيه و کمال صفت عبوديت است که از طريق معرفت و عمل صالح حاصل مي شود. 2. منظور صفت اختيار و آزادي اراده است. 3. منظور عقل است که ملاک تکليف و مناط ثواب و عقاب است. 4. منظور معرفه الله است. 5. منظور ولايت اهل بيت است. و جمع اينها به اين است که امانت الهي همان قابليت تکامل به صورت نامحدود، آميخته با اراده و اختيار و رسيدن به مقام انسان کامل و بنده خاص خدا و پذيرش ولايت الهيه از مسير ولايت اهل بيت که البته همه مواهب الهي امانت هاي خداوند هستند ولي اين امور از اهميت بالاتري برخوردار است.

    درباره اهميت نماز و فوايد آن توضيح دهيد؟

    «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِى»طه (20)، آيه 14.؛ «نماز رابه ياد من به پاى داريد». نماز تنها در شريعت اسلام تشريع نشده است؛ بلكه اين عبادت در اديان پيشين نيز به شكل‏هاى مختلفى وجود داشت. قرآن مجيد، آن را از وصاياى چند تن از پيامبران‏پيامبران ياد شده عبارت‏اند از: اسماعيل، لقمان، موسى، عيسى و پيامبر اسلام. و امام صادق‏عليه السلام، آن را آخرين و مهم‏ترين سفارش‏هاى پيامبران دانسته است.«اَحَبُّ الْاَعْمالِ اِلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ الصَّلاةُ وَ هِىَ آخِرُ وَصايا الْاَنْبِياء»: كافى، ج 3. نماز ستون دين و مهم‏ترين و با ارزش‏ترين عبادت‏ها است كه اگر در درگاه خداوند پذيرفته شود، عبادت‏هاى ديگر نيز قبول مى‏شود و اگر پذيرفته نشود، اعمال ديگر نيز ارزش نخواهد داشت. از اين رو ترك آن، از بزرگ‏ترين گناهان كبيره است. پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود: «كسى كه به نماز اهميت ندهد و آن را سبك بشمارد، سزاوار عذاب آخرت است». نماز داراى آثار و بركاتى است؛ از جمله: 1. احياى ذكر خدا در فرد و جامعه (أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِى)؛ 2. كسب آرامش درونى (أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)؛ 3. بهترين عامل باز دارنده از فحشا و منكر (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ)؛ 4. بهترين وسيله تقوا و پرهيزكارى (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا... لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ). نماز يازده جزء واجب دارد: نيت، تكبيرة الاحرام، قيام (ايستادن هنگام تكبيرة الاحرام و قيام متصل به ركوع)، ركوع، سجود، قرائت، ذكر، تشهد، سلام، ترتيب، موالات. بعضى از اين اجزا ركن نماز محسوب مى‏شود؛ يعنى، اگر انسان آنها را به‏جا نياورد يا در نماز اضافه كند، نمازش باطل مى‏شود؛ خواه از روى عمد باشد يا به طور اشتباه (پنج مورد اول)؛ بر خلاف باقى اجزا كه اگر انسان آنها را از روى اشتباه و فراموشى به‏جا نياورد يا اضافه كند، نمازش باطل نمى‏شود. رعايت بعضى از امور نيز حضور قلب را زياد مى‏كند و در نتيجه نماز در پيشگاه حق پذيرفته‏تر خواهد بود؛ مانند: الف. نمازگزار چشم‏ها را نبندد. ب. با انگشتان، دست‏ها و موى سر يا صورت بازى نكند. ج. در هنگام خواندن حمد يا سوره و يا ذكر، براى شنيدن حرف كسى سكوت نكند. د. از هر كارى كه خضوع و خشوع را از بين مى‏برد، اجتناب ورزد. نماز يك تركيب و هيئت خاصى دارد كه اگر نمازگزار به شكل و صورت آن خلل وارد سازد، نماز از بين رفته و در نتيجه باطل مى‏شود. اين موارد عبارت است از: سخن گفتن، خنديدن با صدا (نه لبخند)، گريستن براى كار دنيايى، روى از قبله بر گرداندن، خوردن و آشاميدن، بر هم زدن صورت نماز و كم و زياد كردن اركان نماز. اينها را مبطلات نماز نيز مى‏گويند.

    August 12, 2009

    درباره (در مورد) چگونگي اثبات يگانگي خدا(توحيد) توضيح دهيد؟

    براي روشن شدن جواب بايد به عنوان مقدمه چند نكته را متذكر شويم: الف) بين مفهوم شرك و توحيد تقابل وجود دارد، يعني اگر مثلا توحيد در ربوبيت، معنايش اين است كه كل عالم هستي تدبيرش به امر خداوند است. شرك در ربوبيت در مقابل آن است و معنايش اين است كه بعضي قسمت هاي عالم را موجود ديگري تدبير مي كند. ب) از نكته اول اين نتيجه را مي گيريم كه اگر توحيد داراي اقسامي است در مقابلش شرك همان اقسام را دارد، چنانچه ما توحيد ذاتي، صفاتي، افعالي، عبادي و... داريم شرك هم همين اقسام را دارد و چنانچه توحيد گاه در حوزه اعتقاد است و گاه در حوزه عمل، همچنين شرك گاه در حوزه اعتقاد است گاه در حوزه عملي، يعني ممكن است شخصي معتقد به وجود چند خدا باشد كه مي شود مشرك در اعتقاد ممكن است خداوند را واحد بداند لكن در حوزه عمل غير خدا را هم بپرستد كه مي شود شرك در عمل و عبادت. ج) چنانچه توحيد در هر يك از اقسام بالا داراي درجات و مراتب است از ضعيف ترين مرتبه كه فقط از نظر عددي خدا را يكي مي داند لكن صفات او را مانند ساير موجودات زائد بر ذات به جسمانيت و... معتقد است و به وحدت حقيقي و عينيت صفات با ذات و بساطت خداوند و توحيد احدي نرسيده تا بالاترين مرتبه توحيد كه انبياء و اولياء الهي قائلند كه «ليس في الدار غيره ديار؛ در حريم ما به غير دوست نيست كس» همچنين شرك داراي مراتب است كه هر مقدار از اعلاء درجه توحيد تنزل كنيم به همان ميزان دچار شرك شده ايم. د) ذكر نكته «ج» اين سؤال ممكن است مطرح شود كه پس غير از اولياء و انبياء كه در حد اعلي توحيد هستند بقيه مشرك و از قلمرو و حوزه موحدان خارج هستند. در جواب اين سؤال مي گويم كه علماء تصريح كرده اند كه براي صدق عنوان موحد بر شخص لازم نيست به آن حد اعلي توحيد برسد و در بيان حد نصاب توحيد مي گويند كه توحيد ذاتي و توحيد در خالقيت و ربوبيت و الوهيت و تشريع كافي است [گرچه رسيدن به سطح بالاي توحيد بالاترين كمال است] و اگر كسي اين مراحل پنجگانه توحيدي را دارا بود موحد محسوب مي شود. ه) گرچه به نسبت به مراحل بالاتر توحيد كه به آنها واصل نشده مشرك است كه اين همان شرك خفي است كه منافات با اين كه شخص در جرگه موحدان و مسلمانان محسوب شود ندارد و شرك خفي گرچه هم در حوزه اعتقاد راه دارد و هم در حوزه عمل [در حوزه اعتقاد مثل كساني از مسلمانان كه قائل به جسمانيت خداوند هستند و به لوازم اين اعتقادشان آگاه نيستند] لكن بروز بيشتر آن در حوزه عمل است، لذا در بينش اسلامي هرگونه دنياپرستي، جاه پرستي، هوا پرستي و ريا نوعي شرك و پرستش غير خدا به شمار مي آيد قرآن اين حقيقت را به گونه اي زيبا بيان فرمود، مي فرمايد: «ارأيت من اتخذ الهه هوا؛ آيا ديدي آن كس را كه هواي نفس خود را معبود خويش گرفته است» (فرقان، آيه 43 - جاثيه، آيه 23). روشن است كه اين مرتبه از شرك عبادي چندان آشكار نيست و شرك خفي ناميده مي شود و يا انساني كه در برخي مقاطع حيات خويش براسباب و علل طبيعي اعتماد مي ورزد به گره گشايي استقلالي آنها ايمان دارد، شخصي كه در مقابل طاغوت سر تسليم فرود مي آورد و... دچار شرك خفي هستند و قرآن كريم و روايات گناه و ريا را شرك دانسته اند (ترجمه بدايه المعارف، محسن خرازي، ترجمه: مرتضي متقي نژاد، ص 84). كه بسياري از مواقع انسان اين اقسام شرك را تشخيص نداده و متوجه نيست كه گرفتار چنين شركي است، لذا در حديثي پيامبر اكرم(ص) تصريح مي فرمايند: شرك پنهان تر است از صداي پاي مورچگان كوچك بر روي سنگ صاف در شب ظلماني و كمترين درجه شرك اين است كه ظلم (ظالمي) را دوست و عدل (عادلي) را دشمن بدارد (الميزان، ج 3، ذيل آيه 31 سوره آل عمران - نقل از الدر المنثور، ج 2، ص 17). از بيان بالا معلوم شد كه شرك خفي هم موارد زيادي دارد و هم تشخيصش بسيار مشكل خصوصا در جهت عملي و عبادي و از اينجا حكمت و فلسفه اين كه شبانه روز حداقل ده بار در نمازهاي پنجگانه به خود تلقين مي كنيم كه «اياك نعبد و اياك نستعين» روشن مي شود.

    حيات حضرت عيسي چگونه است؟

    زنده بودن حضرت خضر و عيسى - عليهما السلام - واقعيت دارد ولى نه به اين معنا كه مبعوث شده‏اند. بلکه هنوز ازدنيا نرفته‏اند. قرآن مجيد در مورد حضرت عيسى (ع) صريحا فرموده است: «ماقتلوه و ما صلبوه و لكن رفعه الله اليه؛ آنان وى را نكشته وبه صليب نكشيدند (نتوانستند) بل خدايش او را بالا برد». در دين مسيح مسلم است كه حضرت عيسي روزي ظهور مي كند و بشريت را نجات مي دهد. در روايات ما نيز مسلم است كه روزي حضرت عيسي ظهور مي كند و پشت سر امام زمان(عج) مسيحيان را به حق دعوت مي نمايد و به واسطه ايشان، بسياري از مسيحيان به حضرت مهدي و دين مبين اسلام مي گروند. بنابراين اصل زنده بودن ايشان امکان وقوعي دارد و محال عقلي نيست و همچنان که ولادت ايشان خارق العاده بوده، ادامه حيات ايشان نيز به صورت خارق العاده ادامه يافته است. اما درباره کيفيت آن و چگونگي حضور ايشان در آسمان ها به روشني معلوم نيست (برگرفته از تقريرات تفسير آل عمران، استاد جوادي آملي).

    ائمه با داشتن علم و بصيرت چرا در مقابل دسيسه دشمنان عكس‏العمل نشان‏ندادند؟ بي شك در دين اسلام خودكشي بزرگترين گناه است . چرا امام رضا(ع) كه ب�

    چند پاسخ در اين زمينه وجود دارد: پاسخ اول: هر چند ائمه(ع) از علم غيب برخوردارند و به وقايع گذشته و حوادث حال و آينده آگاهى دارند ؛ اما تكليف آنان مانند ساير افراد بشر بر اساس علم عادى است و علم غيب براى آنان تكليفى به دنبال نمى‏آورد به همين دليل علم غيب ائمه(ع) از نحوه شهادت خود براى آنان تكليف آور نيست. امام بر اساس علم عادى خود ميوه‏اى را پيش روى خود مى‏بيند كه مانعى از خوردن آن نيست و بر همين اساس تناول آن ميوه جايز است اگر چه بر اساس علم غيب از مسموم بودن آن آگاهى دارد. براى على(ع) بر اساس علم عادى بشرى شب نوزدهم رمضان سال چهلم هجرى مانند ساير شبهاست به همين جهت به سمت مسجد حركت مى‏كند علم غيبى كه به اذن خداوند در مورد شهادت خود دارد براى ايشان تكليفى ايجاد نمى‏كند. برخى از كسانى كه اين پاسخ را ذكر كرده‏اند در تأييد اين مطلب كه ائمه(ع) بر اساس علم عادى خود مكلف هستند دو دليل ذكر مى‏كنند: 1- عمل بر اساس علم غيب با حكمت بعثت انبيا و نصب ائمه منافات دارد زيرا در اين صورت جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد؛ و ساير افراد بشر از وظايف فردى و اصلاحات اجتماعى به بهانه برخوردار بودن ائمه از علم غيب و عمل بر اساس علم خدادادى از وظيفه خود سرباز خواهند زد. 2- عمل براساس علم غير عادى موجب اختلال در نظام عالم هستى است زيرا مشيت و اراده خداوند به جريان امور بر اساس نظام اسباب و مسببات طبيعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همين جهت پيامبر و ائمه(ع) براى شفاى بيمارى خود و اطرافيان خويش از علم غيب استفاده نمى‏كردند شايد يكى از حكمت‏هاى ممنوع بودن تمسك به نجوم، تسخير جن، و غيره براى غيب گويى و كشف غير عادى حوادث آينده، نيز همين اختلال در نظام عالم هستى باشد. (آيت الله لطف الله صافى، معارف دين، ج 1، ص 121) پاسخ دوم: هر چند بر طبق روايات فراوان ائمه(ع) نسبت به همه آنچه كه در گذشته واقع شده و در آينده حادث خواهد شد و در زمان حاضر در حال رخ دادن است علم و آگاهى دارند. (اصول كافى، ج 1، باب ان الائمه(ع) يعلمون علم ما كان و ما يكون... و بحارالانوار، ج 16، باب 14) اما به موجب روايات متعدد ديگر كه در زمينه علم غيب امام(ع) آمده است، استفاده مى‏شود كه اين علم به صورت بالفعل نيست، بلكه شأنى است يعنى هر گاه اراده كنند و بخواهند كه چيزى را بدانند خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد كرد. «اذا اراد الامام ان يعلم شيئا اعلمه الله ذالك؛هر گاه امام اراده كند كه چيزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد كرد» (اصول كافى، ج 1، باب ان الائمه اذا شاؤو ان يعلموا علموا ؛ و بحارالانوار، ج 26، ص 56، روايات 117و 116) حاصل سخن اين كه علم غيب امام(ع) شأنى است نه فعلى. بر اساس همين نكته ممكن است نسبت به نحوه شهادت خود علم نداشته‏اند چون اراده نكرده‏اند كه بدانند. (محمدرضامظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شيروانى، ص 73، قابل ذكر است علامه مظفر اين پاسخ را به عنوان يك احتمال ذكر مى‏كند ولى آن را نمى‏پذيرد.) پاسخ سوم: اساسا پيامبر اكرم و ائمه(ع) تكاليف و وظايف مخصوص به خود دارند به همين جهت آنان در عين اين كه مى‏دانستند در فلان جنگ دشمن غلبه خواهد كرد وظيفه داشته‏اند اقدام كنند ؛ يا مى‏دانستند كارى كه انجام مى‏دهند منجر به شهادتشان خواهد شد، مثل خوردن ميوه مسموم يا رفتن على(ع) به مسجد كوفه در شب نوزدهم رمضان با اين حال وظيفه داشته‏اند اين كارها را انجام دهند و اين اعمال هر چند براى ما به هلاكت انداختن نفس و حرام است اما براى آنان وظيفه‏اى مخصوص است مثل نماز شب كه براى رسول اكرم(ص) واجب بوده است اما براى ساير مسلمانها مستحب است. (علامه طباطبايى، الميزان، ج 18، ص 194، به عنوان يك قول نقل كرده‏اند) پاسخ چهارم (از علامه طباطبايى): جواب اساسى در اين زمينه همين پاسخ است و پاسخ‏هاى قبلى در صورتى كه با اين بيان تفسير شوند، توجيه صحيحى پيدا مى‏كنند. نكته اصلى در اين پاسخ شناخت چگونگى علم غيب امام(ع) است كه متوقف بر ذكر چند مقدمه است: الف) قضا و قدر الهى: قدر به معناى حد و اندازه است و مقصود از قدر الهى اين است كه خداوند براى هر پديده و مخلوقى خصوصيات وجودى خاصى قرار داده است و تحت تأثير علت خاصى آن را موجود مى‏گرداند. يعنى پديد آمدن يك شى‏ء از علت خاص و نيز داشتن اوصاف و ويژگى‏هاى وجودى خاص، قدر آن شى‏ء است حد و اندازه وجودى آن شى‏ء است كه خداوند براى آن قرار داده است. به تعبير ديگر تقدير الهى همان نظام علت و معلولى حاكم بر جهان هستى است كه هر پديده‏اى معلول علت خاصى است و قهرا اوصاف و خصوصيات وجودى‏اش نيز متناسب و بر آمده از همان علت است. قضا به معناى قطعى كردن، فيصله دادن و به انجام رساندن كار است و مقصود از قضاى الهى اين است كه خداوند به هر پديده‏اى پس از تحقق علت تامه‏اش ضرورت وجود را اعطا كرده. تحقق حتمى معلول، به دنبال تحقق علت تامه، قضاى الهى است قضا و قدر الهى در حقيقت از شؤون خلق و ايجاد خداوند است و مى‏توان آن را به صفت خالقيت برگرداند. ب) علم الهى: علم الهى به قضا و قدر پديده‏هاى عالم هستى تعلق مى‏گيرد. خداوند از ازل عالم است به اين كه چه پديده‏اى با چه اوصاف و ويژگى‏هايى تحت تأثير علت تامه‏اش موجود است بايد توجه داشت كه علم خداوند به پديده‏هاى هستى علم با واسطه يعنى علم به صورت آن‏ها نيست بلكه خود پديده‏ها با تمام وجودشان نزد او حاضرند. بنابراين علم خداوند تعلق مى‏گيرد به حقايق عالم هستى همان گونه كه در متن واقع موجودند علم خداوند علم حضورى به واقع عينى است. از سوى ديگر چون در مرتبه وجودى خداوند زمان و مكان معنى ندارد ؛ علم او به پديده‏هاى عالم هستى در بستر زمان نيست بلكه گذشته و حال و آينده به صورت يك پارچه نزد او حاضر است اما براى ما كه موجودات زمانى و محصور به زمان هستيم و تحقق عينى حوادث و پديده‏ها را از دريچه زمان مى‏نگريم، در گذشته نبوده و در آينده موجود خواهد شد بنابراين علم خداوند به مخلوقات خويش بدين معناست كه: حقايق و حوادث هستى، همراه با بستر زمانى شان (گذشته و حال و آينده) به صورت يك جا در نزد خداوند حاضرند. به همين جهت اين علم خداوند تأثيرى در حوادث عالم ندارد و موجب تغيير آنها نمى‏تواند باشد چون علم خداوند علم به متن واقع و حضور عين واقع در نزد خداست يعنى علم خداوند تعلق مى‏گيرد به مخلوقات و پديده‏هاى هستى، به همان صورت كه در متن واقع موجودند. علم خداوند به افعال اختيارى انسان نيز بر همين منوال است. افعال اختيارى انسان نيز يكى از پديده‏هاى عالم هستى است كه بر اساس نظام علت و معلولى كه حاكم بر جهان هستى، تحت تأثير علت تامه‏اش محقق مى‏شود. يكى از اجزاء علت تامه افعال انسان، اراده است. علم خداوند به قضا و قدر افعال اختيارى انسان تعلق مى‏گيرد و به همين جهت موجب جبر نيست يعنى خداوند از ازل به افعالى كه بر اساس اراده و اختيار انسان از او صادر مى‏شود علم دارد. و همانگونه كه بيان شد علم الهى تعلق مى‏گيرد به اين واقعيات عينى همانگونه كه در خارج موجودند و به همين جهت اين علم موجب تغيير واقع عينى (تحقق فعل اختيارى به دنبال تحقق علت تامه‏اش) نمى‏شود. ج) علم امام: امام علاوه بر علم عادى كه براى نوع بشر قابل تحصيل است از علم لدنى و خدادادى (علم غيب) نيز بهره‏مند است امام(ع) به حسب علو رتبه وجودى‏اش با لطف و اذن الهى به سرچشمه علم الهى متصل مى‏شود واز حقايق حوادث عالم همان گونه كه در متن واقع هستند آگاه مى‏شود يعنى علم غيب امام از سنخ علم الهى و اتصال به منبع علم الهى است و همان گونه كه در علم الهى بيان شد اين علم علم به واقع عينى است و معنى ندارد كه منشأتغيير در حوادث عالم باشد. بر اساس علم غيب حقايق حوادث عالم از جمله افعال اختيارى خود امام همراه با علت تامه‏اش كه علم عادى واراده از اجزاء اين علت است نزد امام حاضر است اين حضور، حضور بى‏واسطه‏ى عين معلوم و واقع عينى نزد امام است. بر اين اساس، امام حقيقت افعال اختيارى خود را، مانند خوردن ميوه مسموم يا ضربت خوردن به دنبال حركت به مسجد كوفه، از منظرى بالاتر كه همان منظر علم الهى است، مى‏نگرد. به همين جهت از آن‏جا كه علم غيب امام از سنخ علم الهى است، تأثيرى در حوادث عالم ندارد و به همين علت، اين علم براى امام تكليف آور نيست چون علمى موجب تكليف است كه مكلف بتواند بر اساس آن علم، منشأ تغيير و تأثير باشد. علاوه بر اين، وقتى امام با لطف و اذن الهى به مرتبه اعلاى كمال و علو وجودى مى‏رسد و با منبع علم الهى تماس پيدا مى‏كند، در اوج مقام فناى در ذات الهى است؛ او در اين مقام خود نمى‏بيند و خود نمى‏پسندد، فقط خدا را مى‏بيند و تنها مشيت الهى را مى‏پسندد، خواسته‏اى غير از خواست و مشيت الهى ندارد. در اين مقام وقتى اراده و مشيت الهى را (بر اساس نظام علت و معلولى و قضاو قدر) در تحقق حوادث و پديده‏هاى هستى به دنبال علت تامه شان مى‏يابد خواسته‏اى بر خلاف آن ندارد. «پسندد آنچه را جانان پسندد» به همين جهت تلاش براى تغيير اين حوادث، از جمله شهادت خود، با قطع نظر از اين كه تأثيرى ندارد، با مقام فنا و رضا و حب لقاء الله نيز سازگار نيست. با توجه به پاسخ چهارم، ساير پاسخ‏ها مى‏توانند توجيه درستى پيدا كنند: پاسخ اول كه ائمه(ع) را مكلف به علم عادى مى‏دانست نه بر اساس علم غيب، با توجه به حقيقت علم غيب مستدل و موجه مى‏شود زيرا روشن شد علم غيب امام از سنخ علم الهى است كه علم به واقع عينى است و تأثيرى در تغيير حوادث عالم ندارد لذا تكليف آور نيست. پاسخ دوم نيز با توجه به حقيقت علم امام كامل مى‏شود زيرا اين كه علم غيب امام بالفعل نيست بلكه شأنى است يعنى هر گاه امام اراده كند كه بداند مى‏داند هر چند مطلب كاملاً درستى است ؛ اما باز جاى اين سؤال باقى است كه شايد ائمه با علم شأنى از كيفيت شهادت خود آگاه بوده‏اند يعنى اراده كرده‏اند كه بدانند ـ كه اتفاقا روايات متعددى دلالت بر علم ائمه به شهادتشان دارد. (اصول كافى، ج 1، ص 258، احاديث 1 تا 8) پاسخ كامل اين است كه علم غيب امام به نحوه شهادت خود، از سنخ علم الهى است كه تأثيرى در حوادث عالم ندارد هم‏چنين پاسخ سوم با همين تفسير اگر توجيه شود صحيح خواهد بود زيرا: اگر مقصود از اين كه تكليف ائمه با ساير افراد بشر متفاوت است اين باشد كه خداوند اصلاً دو سنخ تكليف جعل و تشريع كرده است يك دسته براى پيامبر(ص) و امام و يك دسته براى ساير افراد بشر، سخنى كاملاً نادرست و غير مطابق با واقع است. تكاليف الهى بر اساس مصالح و مفاسدى كه متوجه انسان است تشريع شده و همه افراد بشر از جمله پيامبر و امام در آن مشتركند، به جز چند حكم خاصى كه نبى اكرم(ص) داشته‏اند و به دليل معتبر اختصاصي بودن آنها ثابت شده است. اما اگر مقصود اين باشد كه علم غيب ائمه به نحوه شهادتشان چون از سنخ علم الهى است بر خلاف علوم عادى بشر تكليف «وجوب حفظ جان از خطر و هلاكت» را براى آنان به دنبال نمى‏آورد پاسخ صحيحى است كه در گرو شناخت حقيقت علم الهى است كه پاسخ چهارم به آن مى‏پردازد. در زمينه پاسخ چهارم مى‏توانيد به آثار زير مراجعه كنيد: 1- الميزان، ج 18، ص 192، ج 13، ص 74و 72، ج 19، ص 92، ج 12، ص 144، ج 4، ص 28. 2- معنويت تشيع، علامه طباطبايى، مقاله علم امام ، ص 215. 3- در محضر علامه طباطبايى، محمد حسين رشاد، ص 121.

    فاشيسم يعنى چه؟ آيا حكومت ولايت فقيه به آنجا كشيده مى‏شود؟

    فاشيسم «Fascism» نام نهضت يا حركتى است كه نخستين بار به وسيله موسولينى، ديكتاتور ايتاليا، در سال‏هاى 1922 تا 1943 در آن كشور به وجود آمد و جريان‏هاى مشابهى (مانند نازيسم در آلمان و فالانژيسم در اسپانيا) به دنبال آن در همين خط سير فكرى شكل گرفت. فاشيسم از كلمه «Fasces» گرفته شده و آن علامتى است به شكل تبر كه بر روى پرچم‏هاى فرمانروايان قديم رومى نقش مى‏بست و نماد قدرت آنها بود. فاشيسم پيش از اينكه يك فلسفه يا ايدئولوژى سياسى باشد؛ يك روش حكومت است كه بر سه اصل «حكومت فردى قدرت»، «حاكميت دولت» و «ناسيوناليسم افراطى» استوار است. در حكومت‏هاى فاشيستى، فردى كه در رأس حكومت قرار مى‏گيرد، ما فوق قانون است. در اين حكومت‏ها سازمان دولت، با تكيه بر قدرت نظامى و گروه‏هاى فشار سياسى و وسايل تبليغاتى -كه در اختيار دولت است آزادى‏هاى فردى را محدود مى‏سازد و هرگونه حركت مخالفى را سركوب مى‏كند.ر.ك: طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سياسى، ص 625؛ آشورى، داريوش، دانشنامه سياسى، ص 234. ويژگى‏هاى فاشيسم عبارت است از: 1. عدم اعتماد به عقل؛ 2. انكار اصل اساسى مساوات بشرى؛ 3. نظام رفتارى مبتنى بر دروغ و خشونت؛ 4. سيستم تك حزبى و حكومت عده‏اى نخبه و قدرت نامحدود؛ 5. نژادپرستى و ناسيوناليسم افراطى؛ 6. ضديت با حقوق و نظام بين المللى؛ 7. تقديس رهبر تا حد ممكن؛ 8. مخالفت با دموكراسى، ليبراليسم و سوسياليسم؛ 9. اعتقاد شديد به قهرمان پرستى (هيروئيسم) و رزم‏جويى (ميليتاريسم).ر.ك: قاضى زاده، كاظم، انديشه‏هاى فقهى سياسى امام خمينى، ص 145. در مقايسه حاكميت اسلامى با فاشيسم، شايد از اين جهت كه فاشيسم هم قائل به تقدس رهبرى و مردمى بودن رهبر است، شباهتى به نظر آيد. اما آنچه شالوده فاشيسم بوده و در ويژگى‏هاى فوق تبلور يافته است، هرگز در نظام اسلامى راه ندارد؛ چرا كه مبناى تقدس به تنهايى مشابهت را نمى‏رساند. به علاوه ولى فقيه هميشه در چارچوب قوانين و مقررات اسلامى و مصلحت جامعه اسلامى، عمل مى‏كند و هيچ گونه نظرات شخصى ناشى از جاه‏طلبى، احساس غرور و قدرت و... در او راه ندارد. در حكومت اسلامى، يكى از منابع استنباط احكام اسلامى «عقل» است. از طرف ديگر همه مردم، حتى ولى فقيه، به صورت مساوى در برابر قانون مسؤول‏اند و هيچ قوم و ملتى بر ساير اقوام، امتياز و برترى ندارد و تنها ملاك امتياز «تقوا» است. اخلاق و رعايت اصول انسانى و ارزش‏هاى الهى، جايگاه ويژه‏اى در برخورد با ساير ملت‏ها و حتى طبيعت دارد. بنا بر توضيحات داده شده مشخص مى‏شود كه اطلاق اصطلاح «فاشيسم» به حكومت دينى، نوعى شارلاتانيسم تبليغاتى دشمنان نظام اسلامى در جهت مشوه جلوه‏دادن چهره حكومت دينى است. اين امر به نوبه خود نشان‏دهنده شكست آنان در مقابله تئوريكى، و انديشه‏اى و شكست در صحنه‏هاى عملى است.

    چرا امام صادق(ع) ابوحنيفه، مالك، شافعى و احمد حنبل را به مذهب شيعه ‏هدايت نفرمودند؟

    قبل از پاسخ، به چند مطلب اشاره مى‏شود: 1- به طور كلى هدايت امرى دوجانبه است؛ از يك طرف پيامبر(ص) يا امام(ع) هدايت مى‏كند و از جانب ديگر مخاطب هم مى‏پذيرد و اگر مخاطب هدايت را نپذيرد، پيامبر(ص) و امام(ع) بر آنان سلطه خاصى ندارند. 2- هدايت نيازمند زمينه‏هايى است، مانند: ظرفيت و استعداد و توانايى پذيرش و گيرايى مطلب حق و نيز حق‏جويى و حق‏خواهى شخص مخاطب و... اگر اين زمينه‏ها و شرايط موجود نباشد، نمى‏توان انتظار هدايت و پذيرش حق را داشت. در مورد امامت و ولايت كه مردمان در آن زمان در محذورات عجيبى گرفتار بودند، از طرفى اگر مى‏پذيرفتند كه امام على(ع) وصى نبى(ص) بوده است، بايد تمامى تاريخ و گذشته خود را انكار نموده و مسير خلافت را مسيرى انحرافى و توطئه‏اى سياسى به شمار آوردند و از طرفى هم با احاديث و روايات فراوان جعلى در فضيلت و منقبت صحابه و خلفا روبه‏رو بودند و نمى‏توانستند بپذيرند كه بسيارى از صحابه بر راه باطل و خطا و انحراف بوده باشند. به طور كلى هضم مسأله براى آنان دشوار بود و پذيرش وصايت حضرت على(ع) به معناى محروميت و خطرات جانى و مالى و... براى آنان بود. 3- تشيع امروزه از نظر ما شيعيان دوازده امامى، داراى معناى خاص مذهبى و اعتقادى است. علاوه بر اين، معناى مذهبى واعتقادى تشيع معناى ديگرى نيز در طول تاريخ دارد كه دقيقاً به معناى مذهبى و اعتقادى انطباق ندارد؛ يعنى، در طول تاريخ به كسانى شيعه گفته مى‏شد كه با اعتقادات امروزى ما آنان شيعه به حساب نمى‏آيند. البته به نظر مى‏رسد كه غالب شيعيان به معناى تاريخى، كسانى‏اند كه معذور بوده‏اند وان‏شاءاللَّه در نزد خداوند مأجور خواهند بود. با توجه به اين تفكيك و براساس قرائن تاريخى، امامان مذاهب اربعه (و يا حداقل سه تن از آنان) از نظر مفهوم تاريخى و سياسى، شيعه به حساب مى‏آيند. بنابراين گرچه درس گفتن امام صادق(ع) براى اين اشخاص ربطى به حق يا ناحق بودن مذهب آنان ندارد، شواهد تاريخى نشان مى‏دهد كه امام(ع) بعضى از حقايق را براى اينان بيان نموده و احياناً مطالبى را به آنان متذكر شده‏اند و آنان نيز حداقل از حقايقى مطلع بوده و به آن اعتقاد داشته‏اند. درباره فقهاى چهارگانه اهل سنت گفتنى است كه: 1- ابوحنيفه: او در نزد امام صادق(ع) رفت و آمد مى‏نمود و بسيارى از مسائل را با ادب و احترام از آن حضرت مى‏پرسيد و ايشان را مخاطب قرار نمى‏داد مگر: جعلت فداك يابن رسول اللَّه‏؛ فدايت شوم اى فرزند رسول خدا، (الامام الصادق والمذاهب الاربعه، ج 1، ص 317). در هر حال ابوحنيفه با اهل‏بيت پيوند داشته و آنان را يارى نموده و در تمامى مواقف و موارد، آنان همكارى داشته است. ابوزهره از دانشمندان معاصر اهل سنت و از علماى الازهر مى‏گويد: ابوحنيفه در تمايلات و آراء خود در برابر حكام عصر و حكومت سياسى، شيعه بوده است؛ يعنى، خلافت را از آن اولاد على(ع) از فاطمه(س) مى‏دانست و خلفايى را كه معاصر او بودند غاصب حق خلافت اولاد على(ع) و ظالم نسبت به آنان مى‏دانست. ابوحنيفه سخنانى درباره مولى على و نيز اهل ‏بيت رسول اللَّه(ص) دارد: 1- على(ع) با كسى قتال نكرد مگر اين كه على اولى به حق بود. 2- على(ع) در جنگ جمل به عدل رفتار كرد و اعلم مسلمين در قتال اهل بغى بود. 3- اگر در جنگ صفين بوديم، با على همراه مى‏گشتيم. 4- ما اهل‏بيت رسول اللَّه را دوست داريم و به فضايل آنان اقرار مى‏كنيم، (همان، ج 1، ص 318). در تاريخ آمده است به قتل رساندن ابوحنيفه و سم خوراندن به او، احتمالاً به خاطر يارى نمودن او به اهل‏بيت(ع) بوده باشد، (همان، ج 1، ص 319). ابوحنيفه درباره امام صادق(ع) مى‏گفت: هو جعفر الصادق لانه هو الامام الحق‏؛ جعفر صادق(ع) امام حق است‏، (همان، ج 1، ص 54) 2- مالك: او درباره امام صادق مى‏گويد: مدت زمانى به نزد جعفر بن محمد(ع) رفت و آمد مى‏نمودم و او را نديدم مگر در يكى از سه حال: يا نماز مى‏گذارد، يا روزه بود و يا قرآن تلاوت مى‏نمود و هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و بر قلب هيچ بشرى خطور نكرده است كه از جعفر بن محمد صادق از نظر علم و عبادت و ورع و پارسايى افضل باشد»، (همان، ج 1، ص 53). درباره مالك بن انس بايد توجه داشت كه حيات او به دو دوره تقسيم مى‏شود: يكى تا سال 146ه كه در اين دوره علايق شيعى از او نقل شده است تا جايى كه به نفع سادات حسنى و علوى كه عليه خلافت قيام نموده بودند، فتوا داده است. وى براثر مواضع ضد حكومتى به شدت مجازات مى‏شود: «مالك را برهنه نموده و او را از دستانش آويزان نموده و آن چنان با تازيانه او را نواختند دو كتف او آسيب ديد و بعدها نيز در نشستن و برخاستن دچار مشكل بود. پس از اين مجازات و از طرفى هم وفات امام صادق(ع) و پس از آن ملاقات او با منصور، مواضع سياسى او تغيير نمود و تبديل به فقيه حكومت و خلافت گرديد»، (همان، ج 1، ص 223، 320، 499 و 503). در اينجا بايد گفت كه پذيرش حق و يا اظهار آن، مساوى با تحمل شدايد و مصايب و گرفتارى و رنج و مجازات و تازيانه و در نهايت مرگ و رنج بود. 3- شافعى: درباره تشيع شافعى گروهى از مورخان و محدثان تصريح نموده‏اند و ابن نديم (صاحب فهرست) مى‏گويد: شافعى شديد در تشيع بود، (همان، ج 2، ص 250). شخصى از شافعى سؤال نمود و او جواب داد. آن شخص گفت: پاسخ تو خلاف نظر على بن ابيطالب است. شافعى پاسخ داد: «ثابت كن كه على بن ابيطالب(ع) طور ديگرى فرموده است تا صورتم را به خاك گذارم و بگويم خطا نمودم واشتباه كردم»، (همان، ج 2، ص 502) و در پاسخ كسانى كه او را شيعه شمرده‏اند مى‏گويد: انا الشيعى فى دينى و اصلى بمكة ثم دارى عسقليه بأطيب مولد و اعز فخر و احسن مذهب سيموالبريه‏؛ شيعه منم در دين و اصل و نسبم در مكه پس در خانه‏ام عسقليه (به مذهبى هستم كه هر كس به آن مذهب باشد) به بهترين زادگاه (زاده شده است و به) گرامى‏ترين افتخار و نيكوترين مذهب (آن گاه كه) مردم را (به مذهبى) نام‏گذارى كنند، (همان، ج 1، ص 232) 4- احمد حنبل: احمد حنبل از بيش از هفده نفر از علماى شيعه استفاده نموده است، (همان، ج 2، ص 503). هنگامى كه اسحاق بن ابراهيم از احمد حنبل درباره قرآن و اين كه مخلوق است يا نه سؤال نمود، احمد پاسخ داد قرآن مخلوق نيست. پرسيد: از چه كسى نقل مى‏كنى و حكايت مى‏نمايى كه قرآن مخلوق نيست؟ گفت: از جعفر بن محمد صادق كه فرمود: قرآن مخلوق نيست، (همان، ج 2، ص 53). احمد حنبل، امام على(ع) را به صحابه برترى مى‏داد. روزى از او سؤال شد از برترين اصحاب رسول اللَّه(ص) جواب داد: ابوبكر، بعد عمر، بعد عثمان. او را گفتند: پس على چه مى‏شود؟ گفت: مرا از اصحاب پيامبر پرسيديد و على جان پيامبر است و نه از اصحاب او، (همان، ج 1، ص 232). محمد بن منصور مى‏گويد: در نزد احمد حنبل بوديم كسى او را گفت: اى ابا عبداللَّه: چه مى‏گويى در اين حديثى كه روايت مى‏شود كه على(ع) گفت: من تقسيم كننده بهشت و جهنم هستم؟ احمد گفت: چرا انكار مى‏كنيد؟ مگر از پيامبر(ص) روايت نمى‏كنيم كه به على(ع) گفت: يحبك الا مومن ولايبغضك الا منافق‏؛ تو را دوست ندارد مگر مؤمن و تو را دشمن ندارد مگر منافق‏. گفتيم: آرى چنين است. پس احمد گفت: مؤمن كجا است؟ گفتيم: در بهشت. پرسيد: و منافق كجا است؟ گفتيم: در آتش. پس احمد گفت: پس على تقسيم كننده بهشت و جهنم است، (همان، ج 2، ص 502). نكته ديگر آن كه شاگردى برخى از ائمه اهل سنت از امام صادق(ع) به اين معنا نيست كه آنان رويكردى اعتقادى به ايشان داشته و تعبداً همه فرمايشات ايشان را مى‏پذيرفتند، بلكه آنان در عين اعتراف به منزلت والاى علمى اهل‏بيت(ع) از ايشان تا آن جا كه مخالف عقايد و باورداشت‏هايشان نبوده است استفاده مى‏كردند. در تاريخ، گفتگوهايى بين امام صادق(ع) و ابوحنيفه نقل شده است كه در عين استدلال قوى امام در مقابل وى و ناكام بودن او در مقابل آن حضرت، در عين حال به روش و سيره خود ادامه داده است. از جمله اين موارد استدلال امام بر بطلان قياس اصولى (تمثيل منطقى) در استنباط احكام شرعى است. آقاى اسد حيدر در كتاب خود ماجراى ملاقاتى بين امام صادق(ع) و ابوحنيفه را از كتب اهل سنت نقل مى‏نمايد. لازم به تذكر است كه ماجراى اين ملاقات دوگونه نقل شده است به همين جهت مناسب‏تر ديديم كه نقلى كه بزرگان اهل سنت نموده‏اند را بياوريم: عبداللَّه بن شبرته مى‏گويد: من و ابوحنيفه به نزد جعفربن محمد رفتيم. آن حضرت به ابن ابى ليلى فرمود: چه كسى با توست؟ ابن ابى ليلى گفت: اين مردى است كه داراى بصيرت و نظر در دين است. فرمود: نكند دين را به رأى و نظر خويش قياس مى‏كند؟ گفت: آرى. پس حضرت به ابى‏حنيفه گفت: اسمت چيست؟ گفت: نعمان... پس فرمود: پدرم از جدم حديث نمود كه رسول اللَّه(ص) فرمود: اول كسى كه كار دين را با رأى خود قياس نمود ابليس بود. حق‏تعالى به او فرمود: براى آدم سجده كن. گفتن: «من از او بهترم مرا از آتش و او را از گل آفريدى». پس هر كس دين را با رأى و نظر خود قياس كند خداى تعالى در روز قيامت او را با ابليس قرين گرداند زيرا با قياس از ابليس تبعيت و پيروى نموده است. سپس حضرت فرمود: «كداميك از اين دو بزرگ‏تر است: قتل نفس يا زنا؟» ابوحنيفه گفت: «قتل نفس» فرمود: «خداى عز وجل در قتل نفس دو شاهد پذيرفته و در زنا نمى‏پذيرد مگر چهار شاهد» فرمود: «كدام بزرگ‏تر است نماز يا روزه؟» ابوحنيفه گفت: «نماز» فرمود: «پس چرا زن حائض روزه را قضا مى‏نمايد و نماز را قضا نمى‏كند؟ واى بر تو پس قيامت چه شد؟ و... از خدا تقوا كن و با رأى خود قياس مكن»، المجلد الثالث، ص 93، به نقل از حلية، ابو نعيم از اعلام و بزرگان و محدثين اهل سنت). از نقل اين ماجرا معلوم مى‏شود كه بين امام صادق(ع) و افرادى مانند ابوحنيفه و مالك ملاقات‏هايى بوده و در اين ملاقات‏ها حضرت به تناسب حقايق الهى را بيان مى‏نمودند حال آيا آنان مى‏پذيرفتند يا نه مطلب ديگرى است.

    August 11, 2009

    با عرض معذرت يك سئوالي از خدمت شما داشتم و چون باعث آزار و اذيت من شده است مي خواستم شما جواب بدهيد.نمي دانم وسواس فكري است چند مدتي است كه فكر

    بايد دانست انسان داراى حواس چندگانه‏اى است. اين حواس در حكم رادارهايى هستند كه هر كدام امواج خاصى را دريافت مى‏كنند مثلاً چشم امواج نورى را از طريق گيرنده‏هاى خود دريافت مى‏كند. گوش امواج صوتى، بينى امواج بويايى پراكنده در فضا را مى‏گيرد و همين طور گيرندگان ديگرى كه در مفاصل و عضلات ما قرار دارند و يا دستگاه تعادل كه در گوش درونى ما قرار دارد هر كدام مسئول دريافت پيامهاى محيطى خاصى هستند آيا تاكنون هيچ فكر كرده‏ايد كه اگر اين گيرندگان حسى در بدن ما وجود نداشت چه اتفاقى مى‏افتاد؟ آرى اين گيرندگان حسى در واقع مجموعه‏ى اطلاعات لازم را از محركهاى محيطى مى‏گيرند و به دستگاه سيستم عصبى (مغز) ما تحويل مى‏دهند و مغز روى اين داده‏ها عمليات ويژه انجام مى‏دهد و با توجه به نيازها و انگيزه‏ها و اهداف ما اين اطلاعات تفسير مى‏شود و نهايتا ما به ادراك و شناخت از محركهاى محيط مى‏رسيم و در نتيجه مى‏توانيم خودمان را با محيط زندگى‏مان سازگار كنيم اگر اين گيرندگان حسى وجود نداشت. اولاً شناختى و ادراكى براى ما حاصل نمى‏شد (حداقل ادراكهايى كه مبتنى بر داده‏هاى حسى است). ثانيا ما نمى‏توانستيم در خودمان سازگارى ايجاد كنيم در نتيجه هم در خلأ اطلاعاتى بسر مى‏برديم و هم در ادامه‏ى حيات دچار مشكل مى‏شديم و به خاطر خلأ اطلاعاتى و عدم انطباق با محيط هر چه زودتر از بين مى‏رفتم بنابراين اصل دريافت اطلاعات و وارد شدن آن در ذهن ما امرى كاملاً طبيعى است و بايد اين چنين باشد. اما نكته‏ى ديگرى كه بايد به آن توجه كنيم اين است كه دستگاه ادراكى ما از ميان اطلاعات و پيامهايى كه از محركهاى محيطى دريافت مى‏كنيم دست به گزينش مى‏زند به عبارت ديگر دستگاه ادراكى ما يك ويژگى دارد به نام دفاع ادراكى يعنى هر چيزى را دريافت نمى‏كند بلكه آن چيزهايى را از گيرنده‏هاى حسى دريافت مى‏كند كه مورد نياز ارگانيزم است لذا يكى از ويژگيهاى ذهن اين است كه يك حالت دفاع ادراكى دارد براى اينكه جلوى اطلاعات غيرضرورى را بگيرد تا ذهن ما را شلوغ نكند و از نظر پردازش اطلاعات ما دچار مشكل نشويم اما گاهى اوقات بدلايل گوناگونى سيستم دفاع ادراكى ما ضعيف مى‏شود و ذهن ما شلوغ مى‏شود و ترافيك اطلاعات خيلى سنگين و در نتيجه اختلال در پردازش اطلاعات بوجود مى‏آيد اما اين مسئله چرا بوجود مى‏آيد گاهى اوقات بخاطر اينكه ما دستگاههاى حسى خود را خوب كنترل نمى‏كنيم يعنى نگاهمان را كنترل نمى‏كنيم به هر چيزى نگاه مى‏كنيم يا گوشمان را كنترل نمى‏كنيم و هر صدايى را گوش مى‏دهيم و همين طور ساير حواس در اينجاست كه ما هم از نظر اخلاقى دچار مشكل مى‏شويم و انحرافات اخلاقى براى ما بوجود مى‏آيد و هم ذهن ما با يك هجمه زياد اطلاعات مواجه مى‏شود و ممكن است دچار اختلال شود و گاهى اوقات نيز بر اثر بيمارى‏هايى جسمانى يا روانى دستگاه ادراكى ما دچار مشكل مى‏شود مثلاً اضطرابهاى شديد كه به هر دليلى در زندگى ما بوجود مى‏آيد و ما را تحت فشار روحى قرار مى‏دهد سيستم ادراكى ما را ضعيف مى‏كند و قدرت كنترل آنرا از بين مى‏برد و در نتيجه ما دچار افكار اجبارى و وسواس گونه مى‏شويم يعنى افكارى به ذهن ما مى‏آيد كه به اراده‏ى خود ما نيست بلكه جنبه‏ى اجبارى دارد و در نتيجه هجمه‏ى افكار اجبارى ما را دچار وسواس فكرى و بدنبال آن وسواس عملى مى‏كند. حل چنين مشکلاتي به خصوص اگر وسواس فکري تشخيص داده شود نيازمند زمان است و بايد با صبر و حوصله کافي و از طريق مشاوره حضوري يا حداقل مکاتبات متعدد راهکارهاي ارائه شده پي گيري و مورد عمل قرار گيرد. و انتظار معجزه و حل يک شبه نداشته باشيد و از روانشناسان و کارشناسان اين دفتر نيز چنين انتظاري متوقع نيست که مطمئناً شما نيز به اين مطلب واقف و آگاهيد. دو عامل عمده اي که به اين گونه مشکلات دامن مي زند عبارتند از بيکاري و تنهايي . البته تعارضات فکري و رواني مبتني بر گذشته فرد در اين ميان تأثيرگذار است و ريشه يابي آن نيازمند فرصت کافي و صبر و حوصله و پشتکار است. اکنون با توجه به آنچه بيان شد توجهتان را به راهکارهاي عملي براي مقابله با چنين افکاري جلب مي کنيم: 1. براي اوقات شبانه روز جدولي را تهيه کنيد و کارها و فعاليت هاي شبانه روزي خود را در آن يادداشت نموده و سعي کنيد برنامه اي تهيه نمائيد که زمان خالي بودن فعاليت نداشته باشيد. برنامه تدوين شده بايد متناسب با توانايي هاي جسمي و رواني تان باشد و از هر گونه افراط و تفريط خودداري نمائيد. و اوقات فراغت را نيز با نوعي فعاليت ورزش، نظافت اتاق، مطالعه روزنامه، انجام فعاليت هاي هنري و هر کار مورد علاقه ديگري، پر کنيد. 2. از آنجا که معمولاً افکار مزاحم معمولاً در تنهايي و به ذهن افراد وارد مي شود، حتي المقدور از قرار گرفتن در مکان هاي خلوت و تنهايي به مدت زياد اجتناب کنيد حتي سعي کنيد مطالعات خود را در کتابخانه و قرائت خانه اي عمومي انجام دهيد در اتاق، تنها نخوابيد، هنگام غذا خوردن، تنها غذا نخوريد و تنها مسافرت نکنيد. هرگاه احساس تنهايي کرديد، از جاي خود برخيزيد و با ديگران ارتباط برقرار کنيد. ورزش هاي دسته جمعي انجام دهيد ارتباط خود را با افراد شاد و با نشاط و اجتماعي (و در عين حال متدين) بيشتر کنيد و از گوشه گيري جداً بپرهيزيد. 3. در طي 24 ساعت اوقات شبانه روز، زماني را براي فکر کردن درباره همان مسائل و موضوعات مزاحم و اذيت کننده قرار دهيد و هرگاه آن افکار در غير آن ساعت مقرر به ذهنتان وارد شد به خودتان وعده دهيد که زمان فکر کردن در اين باره فلان زمان معين و مقرر شده است و از طرف ديگر در آن زمان ثابت و معين، بنشينيد و در آن باره فکر کنيد و بگذاريد آن افکار آنقدر به ذهنتان بيايد که شما را اذيت کند. 4. هميشه روي صفحه اي از کاغذ موضوعات مختلف علمي وغيرعلمي را يادداشت شده داشته باشيد تا بتوانيد اگر افکار مزاحم به سراغتان آمد، موضوع و مسأله اي جايگزين داشته باشيد که با اختيار خودتان در آن باره بيانديشيد و آن فکر مزاحم که بي اختيار به سراغتان آمده، کنار بگذاريد. به هر حال هميشه موضوع جايگزين براي فکر کردن داشته باشيد. 5. اگر احساس مي کنيد نمي توانيد يا در عمل نتوانستيد، موضوعات جايگزين را به جاي افکار مزاحم وسواسي خود قرار دهيد، کش نازکي را دور مچ دست خود ببنديد و هرگاه بدون اختيار افکار مزاحم به سراغتان آمد، آن کش را بکشيد و رها کنيد تا با احساس دردي که روي مچ دستتان ايجاد مي شود، از آن فضاي رواني بيرون آئيد نا خودآگاه موضوع ذهني تان عوض خواهد شد.

    چرا انسان به خاطر گناهان موقت (منظور گناهاني که در اين دنيا انجام مي دهد) دچار عذاب ابدي در آن دنيا خواهد شد؟

    نخست بايد دانست عذاب ابدي شامل کساني مي شود که با حق ستيزي به مرز شرک رسيدند و با جسارت و بي باکي هيچ گونه مرزي براي ظلم و گناه خود نمي شناسند. و به اصطلاح کفر اعتقادي و عملي دارند. چنين کساني اگر چه عمر طولاني کنند باز هم به روش خود ادامه خواهند داد. لذا در روايتي از معصوم (ع ) سؤال شد: »چرا افرادي مخلد در عذاب و يا نعمت اند; حال آن كه مدت زمان درنگ آنان در دنيا محدود بوده است . آن حضرت فرمود: چون آنان اگر هميشه در دنيا مي ماندند, همين گونه عمل مي كردند و به همين نيت مي بودند«. (كافي , ج 2, ص 85) خداوند نيز به باطن اين افراد آگاه است. و مي داند ادعاي اينان تنها به زبان است «قال رب ارجعون لعلي اعمل صلحاً فيما ترکت کلا انها کلمه هو قائلها؛ مي گويد پروردگارا مرا بازگردانيد، شايد من در آنچه وانهاده ام کار نيکي انجام دهم. نه چنين است. اين سخني است که او گويند، آن است. (سوره مؤمنون، آيه 99 و 100) اما به هر ميزان آدمي از شرکت آشکار و ظلم عمدي دور باشد به همان مقدار از عذاب او کاسته مي شود، «ان الله لا يغفر ان يشرک به و يغفر مادون ذلک لمن يشاء» ؛ خداوند اين را که به او شرک آورده شود، نمي آمرزد و فروتر از آن را بر هر که بخواهد مي بخشايد.» ؛ (سوره نساء، آيه 116) ناگفته نماند برخي از اعمال، ممكن است در يك يا چند لحظه صورت بگيرد ; ولي آثار آن ابدي باشد; مثلاا اگر كسي تيري به قلب انساني بزند، او را در چند ثانيه مي كشد. در عين حال اين انسان ديگر زنده نمي شود و براي هميشه از اين دنيا مي رود. وجدان قاتل نيز براي هميشه از اين حادثه متأثر است ; هر چند كه حادثه در زماني كوتاه اتفاق افتاده است . با فشار دادن يك كليد، ممكن است هزاران انسان بي گناه كشته شوند و مملكتي به آتش كشيده شود و... حال آيا مي توان مجازاتي متناسب با زمان كليد زدن براي آن در نظر گرفت . كفر و شرك - كه انكار حقايق عالم است - موجب محروميت هاي مختلف و هميشگي براي آدمي مي گردد كه از جمله آنها محروم شدن از بهشت و ورود به دوزخ است.

    فرض كنيد زلزله يا يك بلاي طبيعي رخ دهد آيا در هنگام وقوع آن حركت از موضع خود و رسانيدن خود به يك مكان امن با قضا و قدر الهي ناسازگار است اگر خدا

    اين سوال در زمان ائمه اطهار (ع) مطرح شده و ائمه (ع) به فراخور حال مسائل جواب داده اند چنانچه در كتاب توحيد صدوق نقل شده علي (ع) در سايه ديوار كجي نشسته بودند از آنجا حركت كرد و در سايه ديوار ديگري نشست. به آن حضرت گفته شد «تفر من قضاء الله ؛ از قضاي الهي فرار مي كني». حضرت فرمود «افر من قضاء الله الي قدر الله ؛ از قضاي الهي به قدر الهي پناه مي برم». يعني از نوعي از قضا و قدر به نوع ديگر از قضا و قدر الهي پناه مي برم. (توحيد صدوق ، چاپ تهران ، ص 337) قبل از تبيين فرموده علي (ع) ابتدا بايد اعتراف كرد كه مساله قضا و قدر از بحث هاي عميق و بقول استاد مطهري از مسائل غامض فلسفي است. (مجموعه آثار استاد مطهري، جلد 1، ص 366) و در عين حال مساله پرثمري است كه داراي جنبه هاي گوناگون فلسفي كلامي و حتي اجتماعي و علمي است و اصل اعتقاد به آن از مسلمات عقايد اسلامي است و چندان در كتاب و سنت فراوان از آن سخن گفته شده كه هيچ جاي ترديد باقي نمي گذارد لكن بعضي متكلمان مسلمان خصوصا آنها كه دستشان از خرمن علم ائمه(ع) كوتاه بود وقتي به افعال اختياري انسان رسيدند نتوانستند بين اعتقاد به قضا و قدر و اختيار انسان جمع كنند از اين رو بعضي اساسا قضا و قدر الهي را انكار كردند و بعضي به سمت جبر حركت كردند شبهه اي را كه براي آنها حاصل شده بود . [كه نوعا براي افراد ديگر هم ممكن است پيش بيايد] اين بود كه مقتضاي قضا و قدر علمي آن است كه خداوند از قبل مي داند افعال انسان چگونه واقع مي شود و بر اساس قضا وقدر عيني اراده و قضا الهي است كه بر افعال انسان تعيين و ضرورت مي بخشد و ديگر جاي اختيار براي انسان باقي نمي ماند چون اختيار انسان ملازم با تبدل علم الهي به جهل و نقض اراده و قضا الهي است پس بايد از يكي از اين دو اعتقاد يعني اعتقاد به قضا و قدر و يا اختيار انسان چشم پوشيد. لكن علما شيعه با الهام از كلمات ائمه (ع) به تبيين عقلي اين مسئله پرداخته اند و جوابهاي متعددي داده اند و روشن كرده اند كه هيچ منافاتي بين قضا و قدر مطلق الهي با اختيار انسان نيست كه در اين جا براي رعايت اختصار فقط به يك جواب اشاره مي كنم و استدعا دارم كه اين قسمت را با تعمق بيشتري مطالعه بفرماييد : چكيده جواب اين است كه بين تعلق قضا الهي به صدور حرارت از آتش با تعلق قضا الهي به صدور افعال از انسان تفاوت است چون در افعال انسان متعلق قضا و قدر علمي خداوند فعل انسان است با تمام خصوصيات كه از جمله خصائص اختياري بودن آن است چون نعوذ بالله قضا علمي خداوند كه گزافه نيست بلكه علم خداوند تعلق مي گيرد به صدور فعل (معلول) از فاعل و علت كه انسان باشد با حفظ تمام خصوصيات موجود در فاعل يعني با تحقق تمام اجزاء علت كه يكي از اين اجزاء و علت اختيار انسان است ، چنانچه اگر فاعلي فاقد شعور و اختيار باشد [مانند آتش كه علت حرارت است] علم الهي تعلق گرفته به صدور اين فعل از اين علت به نحو غير اختياري كه اگر در اين قسم به اختيار فعل سوزاندن از آتش صادر شود خلاف قضا و قدر الهي است. پس در انسان كه قضا علمي خداوند تعلق گرفته به صدور احكام از انسان از روي اختيار اگر انسان مجبور باشد خلاف قضا علمي حق است. درباره قضا و قدر عيني نيز پاسخ بهمين منوال است يعني تأثير قضا و قدر عيني خداوند در وقوع افعال بندگان بصورت مستقيم و مباشر نيست بلكه اين تأثير از مسير اسباب و علل محقق مي شود و از آنجا كه اراده و اختيار انسان يكي از مبادي و به منزله جزء العله براي فعل انسان محسوب مي شود و اختيار هميشه حد اقل دو طرف دارد پس چه من اختيار كنم كه از موضع خود حركت نكنم با همين اختيار جزء اخير علت تامه محقق و فعل باقي ماندن من مي شود قضاء الهي و چه اختيار كنم پناه بردن به جاي امن را اين فعل مي شود قضاي الهي چون قضا عيني حق تعلق گرفته به صدور فعل از من اختيارا، اختيار دو طرف دارد من از قضايي به قضاي ديگر پناه برده ام. و با اين تبيين معناي حديت علي (ع) چنانچه استاد مطهري مي فرمايند اين مي شود كه از نوعي از قضا الهي به نوع ديگر از قضا الهي پناه مي برم اگر بنشينم و ديوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهي است و اگر خود را به كناري كشيدم به قضا الهي است [چون هر فعلي در عالم هستي به قضا الهي است] (مجموعه آثار جلد 1، ص396) و چنانچه انسان نماز بخواند و چه نخواند همه به قضاي الهي است و انسان عقلا هر دو طرف را مي تواند انتخاب كند لكن شرعا مكلف است كه نماز خواندن را اختيار كند همين طور در مسأله مورد سؤال گر چه انسان عقلا مي تواند ماندن و يا خود را از ديوار كنار كشيدن (كه هر كدام كه باشد قضاي الهي است) را انتخاب كند لكن شرعا مكلف است كه خود را از مهلكه نجات دهد. ممكن است بگويد خداوند متعال همان زير آوار نگذارد او بميرد مي گويم اين عالم، عالم اسباب و مسببات است «و ابي الله ان يجري الامور الا باسبابها ؛ خداوند متعال ابا دارد كه امور عالم را به جز از راه اسباب آنها تحقق بخشد حال اگر خراب شدن ديوار به گونه اي است كه علت تامه براي هلاک شدن است تحقق معلول (هلاك شدن) ضرورت پيدا مي كند. خلاصه كلام اين شد كه قضا و قدر الهي هيچ منافاتي با مختار بودن و مكلف بودن انسان ندارد علامه طباطبايي پس از طرح مفصل اين مسأله مي فرمايند پس معلوم شد اينكه علماي كلام از بحث قضا و قدر و عموميت آن دو نسبت به همه موجودات نتيجه گرفته اند افعال آدمي اختياري نيست معناي صحيحي ندارد چون گفتيم اراده الهيه تعلق به فعل ما انسانها مي گيرد با همه شؤون و خصوصياتش كه يكي از آنها ارتباطش با علل و شرايط وجودش مي باشد [كه از جمله آنها اختيار انسان است] در نتيجه فعل مورد بحث به اراده خود فاعل و اختياري است (ترجمه الميزان ، ج 1، ذيل آيه 27 سوره بقره، ص 155 و 154) جهت مطالعه بيشتر در اين زمينه مي توانيد به آثار ذيل مراجعه بفرماييد: - انسان و سرنوشت، استاد مطهري - معارف در قرآن و آموزش فلسفه، استاد مصباح يزدي - خير الاثر في رد الجبر و القدر، آيت الله حسن زاده - الهيات، استاد سبحاني، ج 2 - ترجمه الميزان ، ج 1، ذيل آيه 27 سوره بقره

    استفاده از طبل و سنج در مراسم عزادارى و غير آن چه حكمى دارد؟

    همه (به جز صافى و بهجت): اگر به نحو متعارف و غيرلهوى نواخته شود، اشكال ندارد.امام، استفتاءات، ج 2، مكاسب محرمه، س 27 و 36؛ خامنه‏اى، اجوبة استفتاءات، س 1441؛ مكارم، استفتاءات، ج 1، س 516؛ نورى، استفتاءات، ج 2، س 604 و 596 و ج 1، س 448؛ تبريزى، استفتاءات، س 2009 و صراط النجاة، ج 6، س 1477؛ فاضل، جامع‏المسائل، ج 1، س 2174. صافى و بهجت: استفاده از آن اشكال دارد.صافى، جامع‏الاحكام، ج 1، س 1602 و توضيح‏المسائل، م 2833؛ دفتر: بهجت. تبصره: هر چند در كلام برخى از مراجع جواز استفاده از ابزارهاى ياد شده مقيد به «غيرلهوى» نشده، ولى ترديدى نيست كه عبارت مطلق، منظورشان نيست و با استفاده از مسائل ديگر، قيد به «غيرلهوى» به دست مى‏آيد.

    اگر زن بدون اجازه شوهر نذر كند روزه بگيرد؛ آيا روزه‏اش صحيح است؟

    امام، خامنه‏اى و نورى: خير، روزه‏اش باطل است.توضيح المسائل مراجع، م 2644 و نورى، توضيح المسائل، م 2642 و خامنه‏اى، استفتاء، س 1093. تبريزى، سيستانى، فاضل، صافى، مكارم و وحيد: اگر با حق زناشويى شوهر منافات داشته باشد، بدون اجازه او باطل است.توضيح المسائل مراجع، م 2644 ؛ وحيد، توضيح المسائل، م 2708 ؛ تبريزى، منهاج الصالحين، ج 2، م 1551. بهجت: بنابر احتياط واجب، بدون اجازه شوهر باطل است.توضيح المسائل مراجع، م 2644.

    August 10, 2009

    دانشجويى بيست ساله‏ام كه هيچ علاقه‏اى به ازدواج ندارم، ولى خانواده‏ام‏اصرار به ازدواج دارند. لطفا راهنمايى‏ام كنيد.

    ا توجه به سن شما (بيست سال) و با عنايت به موفقيت خانوادگى و تحصيلى شما و عدم تمايل به ازدواج اگر اطمينان داريد كه به گناه و معصيت نمى‏افتيد، فعلاً فكر ازدواج را از ذهن خود خارج كنيد و به حرف‏هاى غير منطقى ديگران اعتنا نكنيد. تمام فكر و ذكرتان، بايد صرف تحصيل و درس خواندن و برنامه ريزى جهت موفقيت در دانشگاه باشد و بايد تمام مشكلات را تا آن جايى كه مقدور است - به اميد موفقيت در دانشگاه، تحمل نماييد تا بعد انتخاب و ازدواج خردمندانه و حساب شده‏اى داشته باشيد و مانند تمام اعمال در اين امر خطير نيز عمل كنيد در اين مدت هم ان‏شاءالله جو محيط خانوادگى شما به آرامش مى‏رسد و شما هم با تجربه و دقت بيش‏ترى به اين مسأله فكر خواهيد كرد البته اين كه درس و ازدواج را با هم نمى‏توانم انجام دهم درست نيست زيرا درس مانع ازدواج نمى‏باشد؛ بلكه چه بسا به دليل پديد آمدن آرامش روانى بهتر بتوانيد درس بخوانيد.. بنابراين توكل به خداوند را فراموش نكنيد و هرگز از رحمت الهى مأيوس نشويد و بدانيد كه خداوند خير خواه بندگانش است و آنان را دوست دارد.
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    چرا عیسی کلمه نامیده شد؟!

    در هیچ موردی از آیات قرآنی به طور خاص ، به کسی یا چیزی جز حضرت عیسی(ع) کلمه گفته نشده، گواینکه به طور عام، به همه مخلوقات الهی کلمات گفته شده است.
    ویژگی این پیامبر سخت کوش که در نظر مستکبران، مستوجب مرگ سرخ وچوبه دار میشود ، چیست؟
    قرآن مجید ، تنها درباره اوست که می فرماید :


     اِنَـما المَسیحُ عیسَی ابنُ مَریَم رَسوُلُ الله وَ کـَلِمَته اَلقاها الی مَریَم  ( النساء/171)
    « جز این نیست که مسیح ، عیسی بن مریم ، فرستاده خدا و کلمه اوست که به مریم القاء کرده است ».


    در ضمن بشارتهایی که به حضرت مریم داده شد ، فرشتگان گفتند :


    یا مَریَمُ اِنَ الله یُبَشِرُکَ بـِکـَلِمَةٍ مِنهُ اسمُهُ المَسیحُ عیسَی ابن مَریَم وَجیهاً فِی الدُنیا وَ الاخِرَةِ وَ مِنَ المُقرَّبین( آل عمران /45)
    « ای مریم ، خداوند تو را به کلمه ای ازخویش که نامش مسیح ، عیسی بن مریم است و در دنیا و آخرت وجاهت دارد و از مقربان است ، بشارت می دهد.»


    چرا تنها وی کلمه خدا نامیده شده است ؟


    نکته ای  که در آیه فوق باید مورد عنایت قرار گیرد ، این است که عیسی (ع) کلمه ای است که نامش مسیح ، عیسی بن مریم است . پس مسیح یا عیسی - نام کلمه خاص الهی- آن انسانی است که از مریم ، بدون پدر متولد می شود . پس مسیح یا عیسی از مقوله لفظ است . ولی کلمه در آیه فوق ، از مقوله لفظ نیست ، بلکه از مقوله اعیان خارجی و جوهر است .
    البته مانعی نیست که برای کلمه ای که ازمقوله لفظ است نیز نامگذاری کنند مثلاً نام یک دسته از کلمات رااسم و نام دسته ای دیگر را حرف بگذارند . اما روشن است که در آیه فوق ، نام کلمه ای است که از مقوله اعیان خارجی و جواهر است .


    • بررسی اقوال


    درباره اینکه چرا عیسی کلمه خدا است ، اقوال و نظراتی است. راغب اصفهانی اقوالی ذکر می کند که به شرح زیر است:
    1. عیسی را از این جهت کلمه نامیده اند که با کلمه الهیکُن که در آیه شریفه : اِنَّ مَثَلَ عیسی عِندَ الله کـَمَثـَلِ آدم خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ کـُن فـَیَِکوُن( آل عمران / 59 ) آمده ، آفریده شد .


    2.همان طوری که مردم با کلام نورانی خداوند هدایت می شوند و راه را از بیراهه تشخیص می دهند ، با وجود مقدس عیسی نیز هدایت می شوند. بنابراین ، عیسی با کلام خدا در هدایت و روشنگری راه تکامل بشر مشترک است .


    3. عیسی هنوز در گهواره بود که خداوند او را به نور وحی ، شرافت بخشید چنانکه خودش فرموده :
    " انّی عَبدُالله ءاتانی الکتاب وَ جَعَلَنی نَبیا"( مریم/30)
    « منم بنده خداوند که به من کتاب داده و مرا پیامبر گردانیده است .»


    این ویژگی عیسی که دراوایل تولد ، شایستگی دریافت وحی الهی را پیدا می کند ، موجب شده که او را کلمه بنامند.
    4. علت اینکه حضرت عیسی کلمه نامیده شده ، این است که او به مقام پیامبری رسید. همچنانکه پیامبر گرامی اسلام نیز به خاطر همین مقام ذکر نامیده شده است .
    در آیه زیر می فرماید:


    " قَد اَنزَلَ اللهُ الَیکُم ذِکراً / رَسوُلاً یَتلوا عَلیکُم آیات اللهِ مُبَیّنات ( الطلاق/10و11)
    « خداوند به سوی شما ، ذکر( یعنی رسولی) را فرستاد که آیات روشنگر خدا را برشما تلاوت می کند»


    در این آیه کریمه ، منظور از ذکر ، رسول است و منظور از رسول ، به قرینه یتلوا علیکم آیات الله ، پیامبر گرامی اسلام است .
    ذکر و کلمه هر دو از یک مقوله اند . خداوند ، ذکر وکلمه را در مورد الفاظ به کار نبرده ، بلکه یکی را در مورد پیامبر اسلام و دیگری را درباره حضرت مسیح به کار برده است. معلوم می شود که رسالت آسمانی است که موجب شده که یکی از آنها ذکر و دیگری کلمه نامیده شود.
    مرحوم علامه طباطبائی ، نیز در مورد کلمه بودن عیسی(ع) اقوالی نقل کرده و خود به نقد آنها پرداخته. این اقوال به شرح زیر است:


    1.  اینکه به عیسی کلمه گفته شده ، به خاطر این است که انبیاء پیشین یا پیامبران اسرائیلی ، او را به عنوان رهبر نجات بنی اسرائیل  برای قوم مطرح کردند و چندان در سخنان خود درباره او سخن گفتند و به بعثت و قیامش مژده دادند که مردم گرفتار ظلم و اسیر بردگی و بدبختی همواره چشم به راه او بودند. بنابراین ، وقتی که عیسی ظهور می کند ، خداوند می گوید : این است کلمه ای که من توسط پیامبرانم به شما ابلاغ کرده ام.
    نظیر مطلب فوق درباره حضرت موسی(ع) هم در قرآن آمده . چنانکه می فرماید : " وَ تَمَّت کَـلِمَةُ رَبّکَ الحُسنی عَلی بَنی اِسرائیلِ بـِما صَبَرُوا ( الاعراف/137)


    2.عیسی کلمه است ، به خاطر اینکه مقاصد تورات را تبیین می کند و تحریفهای یهودیان را برملا می سازد و اختلافات دینی مردم را رفع می کند . چنانکه قرآن از زبان عیسی می فرماید : وَلِاُبَیِّنَ لَکُم بَعضَ الذی تَختَلِفوُن فیه( الزخرف/63)
    « برای اینکه برخی از چیزهایی را که در آنها اختلاف می کنید ، برای شما بیان کنم».


    3. اگر چه همه مخلوقات به کلمه ایجادی "کن "آفریده شده اند و از این لحاظ ، اختلافی میان آنها نیست ، اما در میان مخلوقات عالم طبیعت و مخصوصاً در میان انسانها ، عیسی خصوصیتی دارد که هیچیک ندارند . حتی انبیاء و ائمه نیز آن خصوصیت را ندارند. آفرینش سایر موجودات عالم طبیعت ( اعم ازانسان و غیر انسان) ازمجاری عمومی بروز می کند .
    روییدن گیاه و پدید آمدن حیوان و آفرینش انسان ، هر کدام از مجرایی صورت می گیرد که مخصوصاً برای دانشمندان طبیعی و زیست شناسی شناخته شده و زمینه مطالعاتی گسترده و تحقیقاتی عمیق است . در این میان، خدواند متعال ، قدرت نمایی کرد و فصلی جدید و استثنایی در نظام خلقت گشود و انسانی آفرید که از آمیزش زن و مرد پدید نیامد ، بلکه اکثر اسباب عادی و تدریجی از صحنه آفرینش عیسی حذف شدند. از این جهت است که عیسی خود کلمه نامیده شده.

     

    منبع : www.tebyan.net - تبیان

     http://www.atcce.com/علامه_طباطبایی/چرا_عیسی_کلمه_نامیده_شد_-730.htm

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    مراحل توبه و پاكسازى

    مراحل توبه و پاكسازى

    دعا و مناجات و استغفار

    از نشانه‌هاى رحمت و لطف وسيع الهى، نعمت توبه و پذيرش آن از سوى خداوند، توبه به معنى ترك گناه، بازگشت به سوى خدا و عذرخواهى در پيشگاه خداوند است.

    عذرخواهى بر سه گونه است؛

    گاهى عذر آورنده مى‌گويد: من اصلاً فلان كار را انجام نداده‌ام. گاهى مى‌گويد: من به آن جهت اين كار را انجام دادم. و گاهى مى‌گويد: اين كار را انجام دادم ولى خطا كردم و بد كردم و اينك پشيمانم. اين همان توبه است.

    توبه در اسلام داراى شرايطى است؛ 1- ترك گناه، 2- پشيمانى از گناه، 3- تصميم بر انجام ندادن دوباره گناه، 4- تلافى و جبران گناه.(1)

    توبه همچون بيرون آوردن لباس چركين از بدن و پوشيدن لباس پاك و تميز است. توبه همچون شستشوى بدن آلوده و عطر زدن است.

    قرآن در آغاز سوره هود مى‌فرمايد:

    و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه (2)؛ و از پروردگار خود آمرزش بطلبيد، سپس به سوى او بازگرديد.

    آوردن استغفار و توبه در يك آيه، حاكى از آن است كه اين دو با هم تفاوت دارند، اولى به معنى شستشو و دومى به معنى كسب كمالات است. انسان نخست بايد خود را از گناهان پاك سازد و سپس خود را به اوصاف الهى بيارايد، نخست هرگونه معبود باطل را از قلب خود بزدايد و سپس معبود حق را در آن جاى دهد، به قول حافظ:

    تا نفس، مبرّا ز نواهى نكنى                          دل، آئينه نور الهى نكنى

    استغفار و توبه در قرآن

    در قرآن، ذات پاك خداوند، 91 بار غفور، «بسيار آمرزنده» و 5 بار غفّار، «بسيار بخشنده» ياد شده و در آيات بسيارى، مردم به استغفار و طلب آمرزش از درگاه خدا دعوت شده‌اند. و بيش از 80 بار سخن از توبه و پذيرش توبه به ميان آمده است. در اينجا به ذكر چند آيه مى‌پردازيم:

    تعبيراتى كه در اين آيه آمده مانند: «بندگان من»، «نااميد نشويد»، «رحمت خدا»، «آمرزش همه گناهان»، «غفور و رحيم بودن خدا»؛ همه حكايت از وسعت دامنه استغفار و پذيرش توبه و گستردگى رحمت الهى مى‌كند، به خصوص تعبير به "عبادى"؛ «بندگان من»، كه بيانگر آن است كه همه از خوب و بد، بندگان خدا هستند و خداوند به آنها آنچنان مهربان است كه آنها را بندگان خودش خوانده است. بنابراين چشم‌انداز اميد به آمرزش، بسيار وسيع و گسترده است.

    1- والّذين اِذا فَعَلوا فاحِشَة اَو ظلموا اَنفُسهم ذكروا الله فَاستَغفروا لِذُنوبِهم(3)؛ و از نشانه‌هاى پرهيزكاران آن است كه: هرگاه مرتكب عمل زشتى شوند، يا به خود ستم كنند، به ياد خدا مى‌افتند و براى گناهان خود از خدا طلب آمرزش مى‌كنند.

    2- و من يَعمَل سُوء او يَظلِم نَفسَه ثُمّ يَستغفِرِ الله يَجد الله غَفوراً رَحيماً(4)؛ كسى كه كار بدى انجام دهد، يا به خود ستم كند، سپس از خداوند طلب آمرزش نمايد، خداوند را آمرزنده و مهربان خواهد يافت.

    3- وعد الله الّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالِحاتِ لَهم مَغفِرةٌ و اجرٌ عظيم(5)؛ خداوند به آنها كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‌اند وعده آمرزش و پاداش عظيمى داده است.

    4- قُل يا عِبادِىَ الَّذينَ اسرفُوا على اَنفُسهِم لا تَقْنطوا مِن رَحمَة الله إنّ الله يَغفرُ الذُّنوبَ جَميعاً إنَّه هو الغَفورُ الرّحيم(6)؛ بگو اى بندگان من كه بر خود اسراف و ستم كرده‌ايد، از رحمت خداوند نوميد نشويد كه خدا همه گناهان را مى‌آمرزد و او بسيار بخشنده و مهربان است.

    تعبيراتى كه در اين آيه آمده مانند: «بندگان من»، «نااميد نشويد»، «رحمت خدا»، «آمرزش همه گناهان»، «غفور و رحيم بودن خدا»؛ همه حكايت از وسعت دامنه استغفار و پذيرش توبه و گستردگى رحمت الهى مى‌كند، به خصوص تعبير به "عبادى"؛ «بندگان من»، كه بيانگر آن است كه همه از خوب و بد، بندگان خدا هستند و خداوند به آنها آنچنان مهربان است كه آنها را بندگان خودش خوانده است. بنابراين چشم‌انداز اميد به آمرزش، بسيار وسيع و گسترده است.

    5- و اِذا سَئَلكَ عِبادِى عَنّى فَانّى قَريبٌ اُجيبُ دَعوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ فَليَستجيبوا لِى وليُؤمِنوا بى لَعلَّهُم يَرشُدون (7)؛ هنگامى كه بندگانم از تو درباره من سوال كنند، (بگو) من نزديكم به دعا كننده به هنگامى كه مرا مى‌خواند پاسخ مى‌گويم، پس بايد دعوت مرا بپذيرند و به من ايمان بياورند تا راه يابند و به مقصد برسند.

    از لطايف و نكات بسيار ظريف در نزديك بودن خدا به انسان اين كه در اين آيه خداوند هفت بار، امور را به ذات پاك خود، بدون واسطه نسبت داده است: بندگان من، درباره من، من نزديكم، مرا مى‌خواند، من پاسخ مى‌گويم، دعوت مرا اجابت كند، به من ايمان آورد.

    يار نزديكتر از من به من است                                                 وين عجب بين كه من از وى دورم

    6- ... و تُوبُوا اِلى اللهِ جَمعياً اَيُّها المُؤمِنون (8)؛ اى مؤمنان! همگى به سوى خدا باز گرديد.

    7- وَ هُو الّذى يَقبِلُ التَّوبَة مِن عِبادِه (9)؛ و خدا كسى است كه توبه بندگانش را مى‌پذيرد.

    8- ... اِنَّ الله يُحِبُّ التَّوّابِين (449)؛ قطعاً خداوند توبه كنندگان را دوست دارد.

    9- يا ايّها الَّذينَ آمَنوا تُوبُوا اِلَى اللهِ تَوبَةً نَصُوحاً(10)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد توبه حقيقى و خالص كنيد.

    10- و هُو الَّذى يَقبلُ التَّوبَة عَن عِبادِه و يَعفُوا عَنِ السّيّئات (11)؛ او كسى است كه توبه بندگانش را مى‌پذيرد و از گناهان مى‌گذرد.

    11- اَفَلا يَتُوبُونَ اِلَى الله و يَستَغفِروُنَه و اللهُ غَفُورٌ رَحيم (12)؛ آيا توبه نمى‌كنند و به سوى خدا باز نمى‌گردند و از او طلب آمرزش نمى‌نمايند. خداوند آمرزنده مهربان است.

    در اين آيه با استفهام انكارى كه بيانگر تاكيد است، خداوند انسان‌ها را به سوى توبه و استغفار دعوت مى‌نمايد و با ذكر دو صفت "غفور" و "رحيم" بودنش، عواطف آنها را تحريك مى‌نمايد تا شايد به سوى خدا باز گردند و با آب استغفار، گناهانشان را بشويند و در پرتو توبه بر كمالات و فضايل انسانى خود بيفزايند.

     

    دعا و مناجات و استغفار

    توبه از ديدگاه روايات

    با بررسى و تجزيه و تحليل روايات مربوط به توبه و استغفار، مطالب متنوع و جامعى، پيرامون توبه به دست مى‌آيد كه در اينجا به طور خلاصه به بخش مهمى از آن مى‌پردازيم:

    1- توبه راستين

    توبه راستين پنج ركن دارد:

    - ترك گناه.

    - پشيمانى از گناهان سابق.

    - تصميم بر ترك گناه.

    - جبران گناهانى كه قابل جبران است با اداى حق الله و حق النّاس.

    - استغفار با زبان.

     

    توبه نصوح چيست؟

    خداوند در قرآن كريم مي فرمايد:

    تُوبُوا الى الله تَوبَة نَصُوحاً(13)؛ به درگاه الهى توبه نصوح كنيد.

    امام صادق عليه السلام در تفسير واژه «نصوح» چنين فرمودند:

    هو الذَّنبُ الّذى لا يَعودُ فيه اَبداً(14)؛ آن توبه‌اى است كه هرگز به آن گناه باز نگردد.

    و امام هادى عليه السلام در معنى نصوح فرمود:

    ان يكونَ الباطِنُ كالظاهِر و افضِل من ذلك (15)؛ توبه نصوح، آن است كه باطن انسان مانند ظاهر بلكه بهتر از ظاهر باشد.

    رسول خدا صلّى الله عليه وآله در معنى نصوح فرمودند:

    ان يَتُوب التائِب ثمّ لايَرجع فى ذَنبٍ كما لايَعود اللَبن الى الضَّرع (16)؛ توبه كننده، هرگز به گناه باز نگردد، چنانكه شير به پستان باز نمى‌گردد.

    امام على عليه السلام در معنى نصوح مى‌فرمايد:

    نَدمٌ بِالقَلب و استِغفار باللّسان و القَصد على ان لا يَعود(17)؛ پشيمانى قلبى و عذرخواهى با زبان، و تصميم جدى و مداوم بر ترك گناه.

    2- شرائط صحت و كمال توبه

    شخصى براى خودنمايى در محضر على عليه السلام گفت: "استغفر الله". حضرت على عليه السلام به او فرمود: مادرت به عزايت بنشيند آيا مى‌دانى استغفار (تنها به زبان نيست و) از درجه اعلى است؟ سپس فرمود: استغفار و توبه داراى شش ركن است:

    - پشيمانى از گناهان قبل،

    - تصميم بر ترك گناه،

    - اداى حق مردم،

    - اداى حق الله،

    - ذوب شدن گوشت بدن كه از غذاى حرام روييده شده با حزن و اندوه،

    - بدن سختى طاعت خدا را بچشد همانگونه كه شيرينى گناه را چشيده است.(18) در اين هنگام بگو: استغفر الله.(19)

    جبران گناهان گاهى به مرحله‌اى مى‌رسد، كه بايد گناهان سابق را تبديل به نيكى‌ها كند. يعنى نه تنها آثار گناه را از لوح دل بشويد، بلكه آثار درخشان كارهاى نيك را جايگزين آن بنمايد. به عنوان مثال اگر كسى مدت‌ها پدر يا مادرش را آزرده و اكنون توبه كرده، تنها قطع آزار كافى نيست. بلكه بايد با شيرينى محبت خود، تلخى آزار را جبران كند.

    امام سجاد عليه السلام فرمودند:

    انّما تَوبَة، اَلعَمل و الرُّجوع عن الاَمر و ليستِ التَّوبة بِالكَلام (20)؛ توبه يعنى كار شايسته و بازگشت از انحراف، نه لقلقه زبان.

    يكى ديگر از شرايط توبه، جبران ضايعات گناه است.

    قرآن در اين باره مى‌فرمايد:

    اِلاّ الَّذينَ تابُوا مِن بَعدِ ذلِك وَ اَصْلحوا؛ مگر كسانى كه بعد از اين توبه كنند و به اصلاح و جبران بپردازند.

    جمله "واصلحوا" بيانگر اين است كه شرط مهم توبه اصلاح و جبران ضايعات گناه است.

    يكى ديگر از شرايط كمال توبه اقرار به گناه است، تا آنجا كه امام باقر عليه السلام فرمودند:

    والله ما ينجو من الذّنب الاّ من اقربه؛ سوگند به خدا از گناه نجات پيدا نمى‌كند، مگر كسى كه به گناه اعتراف كند.(21)

    و حضرت على عليه السلام مى‌فرمايد:

    المُقرّ بالذَّنبِ تائِب (22)؛ اعتراف كننده به گناه، توبه كننده است.

    3- انواع توبه و مراحل آن

    امام صادق عليه السلام در ضمن گفتارى فرمودند:

    و كل فرقة من العباد لهم توبة ... و توبة الخاص، من الاشتغال بغير الله تعالى و توبة العام من الذنوب (23)؛ هر گروهى داراى يك نوع توبه هستند... توبه بندگان خاص و ممتاز، توبه كردن از لحظات غفلت از خدا و متوجه شدن به غير خداست و توبه توده مردم، توبه از گناهان است.

    دعا و مناجات و استغفار

    مطلب ديگر اين كه، پشيمانى از گذشته و تصميم بر ترك گناه، مرحله نخستين توبه است، مراحل بعد آن است كه توبه كننده از هر نظر به حالت روحانى قبل از گناه درآيد.

    همچون بيمار و كسى كه تب دارد، كه با خوردن دارو، تب او قطع مى‌شود، ولى بعد از اين مرحله نياز به داروهاى تقويتى دارد تا با استفاده از آنها، بنيه جسمى او به مرحله قبل از بيمارى برسد و شايد سخن امام باقر عليه السلام بر همين اساس باشد كه فرمود:

    التائِبُ من الذَّنب كَمَن لا ذَنبَ له و المُقيم على الذّنب و هو مستغفِرٌ منه كالمُستَهز(24)؛ توبه كننده از گناه همانند كسى است كه گناه ندارد و آن كس كه در گناه بماند و در عين حال استغفار كند همانند مسخره كننده است.

    4- وسعت دامنه پذيرش توبه

    چنانكه قبلاً ذكر شد، خداوند مى‌فرمايد:

    ... لا تَقنطوا مِن رَحمَة الله اِنّ اللهَ يَغفِر الذُّنوبَ جَميعاً(25)؛ از رحمت خدا نااميد نشويد، خداوند همه گناهان را مى‌آمرزد.

    اين آيه با صراحت بيان مى‌دارد كه راه توبه به روى همه كس باز است. تا آنجا كه نقل شده «وحشى» قاتل حضرت حمزه (عليه السلام) با شنيدن اين آيه به حضور پيامبر (صلّى الله عليه وآله) آمد و اظهار توبه كرد.

    پيامبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) توبه او را پذيرفت ولي فقط به او فرمود: از چشم من غايب شو، چرا كه من نمى‌توانم به تو نگاه كنم.

    رسول اكرم (صلّى الله عليه وآله) مى‌فرمايد:

    در هر جا هستى، از خدا بترس و با مردم با اخلاق نيك برخورد كن، و هرگاه گناهى كردى كار نيكى انجام بده كه آن گناه را محو كند.

    بعضى سؤال كردند: آيا اين آيه درباره وحشى است يا شامل همه مسلمين مى‌شود؟ پيامبر (صلّى الله عليه وآله) فرمود: همه را شامل مى‌شود.(26)

    وسعت و دامنه پذيرش توبه تا آنجاست كه روايت شده: شخصى در محضر حضرت رضا (عليه السلام) گفت: خدا لعنت كند كسى كه با على (عليه السلام) جنگيد. امام رضا (عليه السلام) به او فرمود:

    قل الاّ مَن تاب و اَصلح (27)؛ بگو مگر كسى كه توبه كرد و خود را اصلاح نمود.

    و اين بيانگر لطف الهى نسبت به گنهكاران است اصولاً اسلام راه بازگشت به سوى خدا را به روى هيچ كس نمى‌بندد، حتى در مورد عذاب سخت شكنجه گران مى‌فرمايد:

    اِنّ الَّذينَ فَتَنُوا الْمُؤمِنينَ والمُؤمِناتِ ثُمَّ لَم يَتُوبُوا فَلَهم عَذابُ جَهنَّم(28)؛ براى آنان كه زنان و مردان با ايمان را شكنجه دادند، ولى توبه ننمودند عذاب دوزخ است.

    جمله "ثم لم يتوبوا" حاكى از پذيرش توبه شكنجه گران است.

    5- محبت خاص خدا به توبه كنندگان

    در قرآن مى‌خوانيم:

    اِنَّ الله يُحِبُّ التَّوّابين(29)؛ خداوند قطعاً توبه كنندگان را دوست مى‌دارد.

    امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

    هر گاه مردى در شب تاريك شتر و توشه‌اش را در سفر گم كند و سپس پيدا كند، چقدر خوشحال مى‌شود، خداوند بيشتر از او نسبت به توبه كننده فرحناك مى‌شود.(30)

    و در سخن ديگر فرمودند:

    الله افرح بتوبة عبده من العقيم الوالد، و من الضال الواجد، و من الظمان الوارد(31)؛ خداوند به توبه بنده‌اش فرحناك‌تر است از مرد عقيمى كه داراى فرزند شود و از شخصى كه گمشده‌اش را پيدا كند، و از تشنه‌اى كه به آب مى‌رسد.

    رسول اكرم (صلّى الله عليه وآله) فرمودند:

    هيچ موجودى در پيشگاه خدا، محبوب‌تر از مرد يا زن توبه كننده نيست.(32)

    نيز فرمودند: التائبُ حَبيب الله (33)؛ توبه كننده، محبوب خدا است.

    6- سرزنش از تاخير توبه

    انسان، هر لحظه مامور به توبه است و فرمان توبوا، «توبه كنيد» او را به تعجيل در توبه دعوت مى‌نمايد، بنابراين تاخير در توبه تاخير در انجام فرمان الهى است و چنين كسى در هر لحظه به عنوان ترك كننده فرمان خدا به حساب مى‌آيد.

    امام جواد عليه السلام مى‌فرمايد:

    تَاخير التُّوبَة اِغتِرار، و طُول التَسويف حَيرَة(34)؛ تاخير توبه نوعى غرور و بى‌خبرى و طولانى نمودن آن نوعى حيرت و سرگردانى است.

    امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

    سه كار كفاره و جبران كننده گناه است: بلند سلام كردن، اطعام دادن، نماز شب و عبادت در آن هنگام كه مردم خوابيده‌اند.

    مردى از اميرمؤمنان على عليه السلام درخواست موعظه كرد، آن حضرت به او فرمود:

    لا تَكُن ممّن يَرجوا الا خِرة بِغَير العَمَل و يُرَجِّى التَّوبَة بِطُول الاَمَل (35)؛ از كسانى مباش كه بدون عمل، اميد سعادت آخرت را دارند، و توبه را با آرزوهاى دراز به تاخير مى‌اندازند.

    نيز فرمودند: لا دينَ لِمُسَوّف بِتَوبته(36)؛ آن كس كه توبه را به آينده موكول مى‌كند، دين ندارد.

    امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

    ايّاكَ و التَّسويف فَانَّه بَحرٌ يُغرَقُ فيه الهَلْكى (37)؛ از تاخير انداختن (توبه) بپرهيز، زيرا تاخير انداختن (همچون) دريايى است كه درمانده در آن غرق مى‌گردد.

    بايد توجه داشت كه توبه هنگام مرگ، ارزشى ندارد، چنان كه ايمان و توبه فرعون هنگام غرق شدن پذيرفته نشد و در آيه 18 سوره نساء به اين مطلب تصريح شده است.

    محمد همدانى مى‌گويد، از حضرت رضا (عليه السلام) پرسيدم: چرا خدا، فرعون را غرق كرد، با اين كه ايمان آورد و به توحيد اعتراف كرد؟

    آن حضرت در پاسخ فرمود:

    لانَّه آمَنَ عند رُؤيَة البَاءس، و الايمانُ عِند رؤيَةِ البَاسِ غَير مَقبُول (38)و (39)؛ زيرا فرعون هنگام ديدن عذاب، ايمان آورد. و ايمان در اين هنگام پذيرفته نيست.

    و اين را نيز نبايد از نظر دور داشت كه در روايات متعدد آمده هرگاه مؤمن گناهى مرتكب شود، تا هفت ساعت به او مهلت داده مى‌شود كه اگر در اين هفت ساعت توبه كرد، گناه او در نامه عمل ثبت نمى‌گردد، در بعضى از روايات به جاى هفت ساعت از صبح تا شب ذكر شده است، امام صادق عليه‌السلام فرمودند:

    إنّ العبد اذا اذنب ذنباً اُجِّل من غَدوَةٍ الى الليل فانْ استغفر الله لم يكتب عليه (40)؛ بنده وقتى كه گناه كند، از بامداد تا شب مهلت دارد اگر در اين مدت از درگاه خدا طلب آمرزش كرد، آن گناه بر او نوشته نشود.

    7- نتايج درخشان توبه

    توبه و قبولى آن از نعمت‌ها و مواهب كم نظير الهى است و داراى آثار و نتايج بسيار درخشانى است.

    توبه حقيقى آنچنان انسان گنهكار را دگرگون مى‌كند، كه گويى اصلاً گناه نكرده است. چنانكه امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

    التائب من الذنب كمن لا ذنب له (41)؛ توبه كننده از گناه مانند آن است كه گناهى نكرده است.

    امام باقر عليه السلام فرمود: اگر كسى داراى چهار خصلت باشد هر چند از سر تا قدمش را گناه فرا گرفته باشد خداوند آن گناهان را به نيكى تبديل مى‌كند:

    راستگويى، شرم و حيا، نيك خلقى، روحيه شكرگزارى.

    توبه حقيقى موجب پرده‌پوشى و نابودى آثار گناه مى‌گردد، امام صادق عليه السلام فرمودند:

    هنگامى كه بنده توبه حقيقى كرد، خداوند او را دوست مى‌دارد، و در دنيا و آخرت گناهان او را مى‌پوشاند، هر چه از گناهان كه دو فرشته موكل بر او برايش نوشته‌اند از يادشان ببرد و به اعضاى بدن وحى مى‌كند كه گناهان او را پنهان كنيد. و به نقاط زمين (كه او در آن گناه كرده) فرمان مى‌دهد گناهان او را پنهان كنيد.

    فيلقى الله حين اَلقاه و ليس شَيى يَشهد عليه بشىء من الذّنوب (42)؛ پس توبه كننده با خدا ملاقات كند به گونه‌اى كه هيچ چيز نيست كه در پيشگاه خدا گواهى بدهد كه او چيزى از گناه را انجام داده است.

    در آيه 8 سوره تحريم كه به توبه نصوح امر شده، به پنج ثمره و نتيجه توبه حقيقى اشاره شده كه عبارتند از:

    1- بخشودگى گناهان.

    2- ورود در بهشت پر نعمت الهى.

    3- عدم رسوايى در قيامت.

    4- نور ايمان و عمل، در قيامت به سراغ توبه كنندگان آمده و پيشاپيش آنها حركت نموده و ايشان را به سوى بهشت، هدايت مى‌كنند.(43)

    5- توجه آنها به خدا بيشتر مى‌گردد، و تقاضاى تكميل نور و آمرزش كامل گناه خود مى‌كنند.

    بطور خلاصه، توبه حقيقى انسان را محبوب خدا مى‌كند، آن هم به عنوان محبوب‌ترين بندگان، چنانكه امام كاظم عليه السلام مى‌فرمايد:

    و اَحَبّ العِباد الى الله تعالى المُفَتَّنون التَّوابون(44)؛ و محبوب‌ترين بندگان در پيشگاه خدا، آنهايى هستند كه در فتنه (گناه) واقع شوند و بسيار توبه كنند.

    دعا و مناجات و استغفار

    و در روايت ديگرى از امام معصوم نقل شده (45) كه خداوند به توبه كنندگان، سه موهبت عطا كرده كه اگر يكى از آنها را به همه اهل آسمان‌ها و زمين مى‌داد همه آنها نجات مى‌يافتند:

    1- بشارت به آنها كه خداوند آنان را دوست دارد،(46) و كسى كه خدا او را دوست بدارد او را عذاب نمى‌كند.

    2- حاملين عرش خدا و ره‌يافتگان در جوار عرش كبريايى خداوند براى توبه كنندگان، طلب آمرزش مى‌كنند و مقامات عالى را براى آنها آرزو مى‌نمايند.(47)

    3- گناهان توبه كنندگان به حسنات و پاداش‌ها، تبديل مى‌گردد و خداوند به آنها نويد رحمت و امن داده است.(48)

    در پايان بحث توبه، با امام سجاد عليه السلام همنوا شويم كه در فرازى از مناجات خود از مناجات‌هاى پانزده‌گانه‌اش به پيشگاه خداوند چنين عرض مى‌كند:

    الهى انت فَتَحت لِعبادك باباً الى عَفوِك، سمّيتَه التّوبه، فقلت: توبوا الى الله توبة نصوحاً، فما عذر مَن اغفل دخول الباب بعد فتحه؟ (49)؛ اى خداى من! تو آن كسى هستى كه درى به سوى عفوت براى بندگانت گشوده‌اى و نام آن را توبه نهاده‌اى و (در قرآن) فرموده‌اى: به سوى خدا باز گرديد و توجه خالص كنيد، اكنون عذر كسانى كه از وارد شدن به اين در گشوده غفلت كرده‌اند، چيست؟

     

    جبران گناه

    در توبه يكى از اركان مهم، جبران گناه است، كه موجب شستن آثار گناه شده و زدودن رسوبات گناه مى‌گردد.

    از اين جبران، در اسلام با عنوان «كفارات و تكفير» «پوشاندن و پاك كردن» ياد مى‌شود.

    «تكفير» در مقابل «اِحباط» است، احباط يعنى انسان با ارتكاب گناه، كارهاى نيك خود را پوچ و بى اثر كند، ولى تكفير يعنى انسان با كارهاى نيك، آثار گناهان از چهره جان خود بزدايد، به عبارت روشن‌تر توبه داراى دو مرحله است:

    1- قطع و ترك گناه (پاكسازى).

    2 - تقويت جان با اعمال نيك (بهسازى).

    همانند بيمارى كه درمان او داراى دو بعد است، يكى خوردن داروى‌هاى درمان كننده، دوم خوردن داروهاى نيروبخش، تا آثار و ضايعات بيمارى را از بين ببرد.

    جبران گناهان گاهى به مرحله‌اى مى‌رسد، كه بايد گناهان سابق را تبديل به نيكى‌ها كند. يعنى نه تنها آثار گناه را از لوح دل بشويد، بلكه آثار درخشان كارهاى نيك را جايگزين آن بنمايد. به عنوان مثال اگر كسى مدت‌ها پدر يا مادرش را آزرده و اكنون توبه كرده، تنها قطع آزار كافى نيست. بلكه بايد با شيرينى محبت خود، تلخى آزار را جبران كند.

     

    جبران گناه از ديدگاه قرآن

    - و يَدْرؤُونَ بِالحَسَنَةِ السَّيّئة (50)؛ (انديشمندان) با كارهاى نيك، كارهاى بد خود را از بين مى‌برند.

    - اِلاّ مَن تابَ و آمن و عَمل صالِحاً اُولئِك يُبدِّل الله سيِّئاتِهم حَسَنات (51)؛ مگر كسى كه توبه كند و ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد، كه خداوند گناهان اين گروه را به حسنات تبديل مى‌كند.

    - و اَقِم الصَّلوةَ طَرَفَى النَّهار و زُلَفاً مِنَ الليل اِنَّ الحَسَنات يُذهِبْن السَّيّئات (52)؛ نماز را در دو طرف روز و اوايل شب برپا دار، چرا كه نيكى‌ها، بدى‌ها را بر طرف مى‌سازد.

    - اِنْ تَجتَنِبُوا كَبائِرَ ما تَنهَون عَنه نُكَفِّر عَنكُم سيِّئاتِكم (53)؛ اگر از گناهان كبيره‌اى كه از آن نهى شده‌ايد، اجتناب كنيد گناهان كوچك شما را مى‌پوشانيم.

    - والَّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالِحاتِ لَنُكَفِّرنَّ عَنهُم سَيِّئاتِهم(54)؛ كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دادند، قطعاً گناهان آنان را مى‌پوشانيم.

     

    منظور از پوشاندن گناه چيست؟

    - ... فَالَّذينَ هاجروا وَ اُخرِجوا مِن دِيارِهم و اُوذوا فى سَبيلى و قاتَلوا وَ قُتلوا لاُكَفِّرنَّ عَنهم سَيِّئاتهم (55)؛ پس آنها كه در راه خدا هجرت كردند و از خانه‌هاى خود بيرون رانده شدند، و در راه من آزار ديدند و جنگ كردند و كشته شدند سوگند ياد مى‌كنم كه گناهان آنها را مى‌پوشانم و محو مى‌كنم.

    از آيات فوق چنين نتيجه مى‌گيريم كه:

    توبه‌اى مورد قبول است و موجب محو گناهان مى‌گردد كه با ايمان، عمل صالح، نماز، هجرت، جهاد و شهادت همراه باشد وگرنه ضايعات گناهان سابق، جبران نخواهد شد.

     

    جبران گناه از ديدگاه روايات

    در روايات بطور صريح تاكيد شده كه در توبه ترك گناه و پشيمانى، كفايت نمى‌كند. بلكه بايد آثارى را كه گناهان در زندگى انسان پديد آورده‌اند با كارهاى نيك، جبران و اصلاح نمود.

    اين جبران در چهره‌هاى مخصوصى بروز مى‌كند، تا عامل تربيت و تكامل انسان گردد. براى تكميل اين بحث، به روايات زير توجه كنيد:

    - رسول اكرم (صلّى الله عليه وآله) مى‌فرمايد:

    اتَّقِ الله حيث كنت و خالط الناس بخلق حسن و اذا عملت سيئة فاعمل حسنة تمحوها(56)؛ در هر جا هستى، از خدا بترس و با مردم با اخلاق نيك برخورد كن، و هرگاه گناهى كردى كار نيكى انجام بده كه آن گناه را محو كند.

    - امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

    التّائب إذا لم يَستبن اثر التّوبة فلَيس بِتائب: يرضى الخصماء و يُعيد الصّلوات و يتواضع بين الخَلق يتّقى نفسه عن الشهوات(57)؛ هرگاه نشانه‌هاى توبه، از توبه كننده آشكار نگردد، او توبه كننده حقيقى نيست. (آشكار شدن نشانه‌هاى توبه اين است كه:) آنها را كه ادعاى حقى بر او دارند راضى كند، نمازهاى قضا شده‌اش را اعاده نمايد، در برابر مؤمنان متواضع باشد، و خود را از طغيان هوس‌هاى نفسانى حفظ نمايد ...

    - اميرمؤمنان على عليه السلام فرمودند:

    ثَمَرة التّوبة إستدراك فَوارط النّفس (58)؛ ميوه و اثر توبه، جبران ضايعات نفس است.

    - امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

    ما احسن الحَسنات بَعد السّيئات (59)؛ چقدر كارهاى نيك، بعد از گناهان شايسته و زيبا است.

    - امام كاظم عليه السلام فرمودند:

    من كفارات الذّنوب العِظام إغاثة المَلهوف و التّنفيس عن المَكروب (60)؛ از كفارات گناهان بزرگ، پناه دادن به انسان‌هاى پريشان و گرفتار و زدودن اندوه از اندوهگين است.

    - شخصى از رسول خدا (صلّى الله عليه وآله) پرسيد: كفاره گناه غيبت چيست؟

    حضرت فرمودند:

    تَستَغفر لِمَن إغتَبته (61)؛ براى كسى كه او را غيبت كرده‌اى، از خدا طلب آمرزش كن.

    - امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

    ثلاث كفّارات: إفشاء السّلام و إطعام الطّعام و التّهجُد باللّيل و النّاس نيام (62)؛ سه كار كفاره و جبران كننده گناه است: بلند سلام كردن، اطعام دادن، نماز شب و عبادت در آن هنگام كه مردم خوابيده‌اند.

    - امام باقر عليه السلام فرمودند:

    اربع مَن كنّ فيه و كان مِن قَرنه الى قَدمه ذُنوباً بَدّلها الله حَسنات: الصِّدق والحَياء و حُسنُ الخُلق و الشّكر(63)؛ اگر كسى داراى چهار خصلت باشد هر چند از سر تا قدمش را گناه فرا گرفته باشد خداوند آن گناهان را به نيكى تبديل مى‌كند:

    راستگويى، شرم و حيا، نيك خلقى، روحيه شكرگزارى.

    - شخصى به حضور رسول خدا (صلّى الله عليه وآله) آمد و عرض كرد: گناهانم بسيار شده‌اند و اعمال نيكم اندك است. پيامبر اكرم فرمود:

    اكثر السّجود فانّه يحطّ الذّنوب كما تحطّ الرّيح وَرق الشجر (64)؛ سجده‌هاى بسيار بجا بياور چرا كه سجده، گناهان را آنچنان مى‌ريزد كه باد، برگ‌هاى درخت را مى‌ريزد.

     

    هماهنگى جبران با گناه

    جبران گناه، با كارهاى نيك، ممكن است به صورت‌هاى گوناگون مانند كمك‌هاى مالى، جهاد در راه خدا، روزه گرفتن، شب زنده‌دارى و ... انجام گيرد، ولى مناسب آن است كه جبران هر گناه متناسب با همان گناه باشد. مثلاً بى‌حجابى و ناپاكى را با حفظ كامل عفت و پاكدامنى، جبران كرد. گناه غيبت را با كنترل و مراقبت زبان، جبران نمود. گناه ظلم و بى رحمى را با احسان به مظلومان و دستگيرى از بينوايان، تلافى نمود. گناه چشم‌چرانى را با عفت چشم و نگاه‌هايى كه براى آن پاداش است مانند نگاه به قرآن و به چهره عالم و نگاه به چهره پدر و مادر، جبران نمود. چنانكه از بعضى روايات اين مطلب استفاده مى‌شود؛

    امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

    كفارة عمل السّلطان قَضاء حوائِج الاِخْوان (65)؛ كفاره و جبران (گناه) كارمندى حاكم ظالم، رسيدگى و برآوردن نيازمندى‌هاى برادران(مردم) است.

     

    پي‌نوشت‌ها:

    1- مفردات راغب، ص 76.

    2- هود / 3.

    3- آل عمران / 135.

    4- نساء / 110.

    5- مائده / 9.

    6- زمر / 53.

    7- بقره / 186.

    8- نور / 31.

    9- شورى / 25.

    10- بقره / 222.

    11- تحريم / 8.

    12- تحريم / 8.

    13- مائده / 74.

    14- تحريم / 8.

    15- كافى، ج 2 ص 432.

    16- بحار، ج 6 ص 22.

    17- مجمع البيان، ج 10 ص 318.

    18- تحف العقول / ص 149.

    19- از علامه مجلسى قدس سره نقل شده كه چهار ركن اول شرايط صحت توبه است، و دو ركن بعد دو شرط كمال توبه مىباشد.

    20- نهج البلاغه، حكمت 417.

    21- كشف الغمه، ج 2 ص 313.

    22- وسائل الشيعه، ج 11 ص 347.

    23- مستدرك الوسائل، ج 2 ص 345.

    24- مصباح الشريعه، ص 97.

    25- كافى، ج 2 ص 435، در قرآن 8 بار ذات پاك خدا با عنوان تَوّاب رَحيم توصيف شده اين عنوان بيانگر آن است كه: اگر بنده اى توبه خود را شكست، باز نااميد نشود و مجدداً توبه كند، چرا كه خداوند بسيار توبه پذير است.

    26- زمر / 53.

    27- سفينة البحار (وحشى). تفسير فخر رازى، ج 27 ص 4.

    28- وسائل الشيعه، ج 11 ص 266.

    29- بروج / 10.

    30- بقره / 222.

    31- كافى، ج 2 ص 435.

    32- ميزان الحكمه، ج 1 ص 541.

    33- سفينة البحار، ج 1 ص 127، عيون اخبار الرضا، ج 2 ص 29.

    34- جامع السعادات، ج 3 ص 51.

    35- بحار، ج 6 ص 30.

    36- نهج البلاغه، حكمت 150.

    37- غرر الحكم، ميزان الحكمة، ج 4 ص 589.

    38- بحار، ج 78 ص 164.

    39- بحار، ج 6 ص 23.

    40- از آيات 50 و 51 سوره يونس استفاده مىشود كه به هنگام نزول عذاب درهاى توبه بسته است، چرا كه توبه در چنين حالى شبيه توبه اجبارى و اضطرارى است و چنين توبه اى بى ارزش است.

    41- كافى، ج 2 ص 437.

    42- كافى، ج 2 ص 435.

    43- كافى، ج 2 ص 431.

    44- نمونه، ج 24 ص 292.

    45- كافى، ج 2 ص 432.

    46- كافى، ج 2 ص 432.

    47- بقره، 222.

    48- مؤمن / 7 9.

    49- فرقان / 68 70.

    50- بحار، ج 94 ص 142.

    51- رعد / 22.

    52- فرقان / 70.

    53- هود / 114.

    54- نساء / 31.

    55- عنكبوت / 7.

    56- آل عمران / 195.

    57- بحار، ج 71 ص 242. وسائل الشيعه، ج 11 ص 384.

    58- بحار، ج 6 ص 35، ميزان الحكمة، ج 1 ص 548.

    59- مستدرك الوسائل، ج 2 ص 348.

    60- وسائل الشيعه، ج 11 ص 384.

    61- شرح نهج البلاغه (حديدى)، ج 18 ص 135.

    62- وسائل الشيعه، ج 15 ص 583.

    63- بحار، ج 77 ص 52.

    64- بحار، ج 71 ص 332.

    65- بحار، ج 85 ص 162، ميزان الحكمة، ج 3 ص 477، وسائل الشيعه، ج 15 ص 584.

     

    منبع:

    گناه شناسى، محسن قرائتى، تنظيم و نگارش: محمدى اشتهاردى .
    منبع

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    مساحت بهشت با خط کش قرآن

    مساحت بهشت با خط کش قرآن

    براي انسان‎هاي شايسته، بهشت، زيباترين وعده الهي است. قرآن شريف در عرصه‎هاي گونه گون، پيرامون بهشت و نعمت‎هاي آن سخن گفته و به زيباترين وجه آن را به تصوير كشيده است. از حوريان[1] بهشتي تا به بهشت لقاء و بهشت رضوان[2] سخن گفته است كه يكي نعمت مادي است و ديگري نعمت معنوي.

    بهشت

    در اين ميان، قرآن شريف از گستره و قلمرو بهشت نيز سخن به ميان آورده است و به نام «عرض بهشت» آن را يادآور شد. از اين روي سايت افشا به اصطلاح دست به افشاگري پيرامون تناقضات قرآني زده و «عرض بهشت» كه در تعبيري به گستره «آسمان‎ها و زمين» و در تعبير ديگر به گستره «آسمان و زمين» آمده، تناقض ديده است و جمع آن را نامعقول و ناممكن دانسته است. در صورتي كه طرح تناقض خود نامعقول و ناصواب است و پاسخ آن بر همگان روشن است.

    شبهه:

    چه طور مي‎شود گستره و «عرض بهشت» هم به وسعت و پهناي «زمين و آسمان‎ها» باشد و هم به وسعت و پهناي «زمين و آسمان»؟ و اين بيان همانند آن است كه گفته شود: يك قطعه زمين مساحتش صد متر مربع است و همان قطعه زمين پانصد متر مربع است و اين يعني تناقض آشكار قرآني!. چون يك قطعه زمين نمي‎تواند داراي دو مساحت متفاوت باشد.

    جواب:

    براي ورود در قرآن شريف و برداشت‎هاي علمي‎و روشمند از آن، نياز به فراگيري يك سري علوم پيراموني و مقدماتي است كه فراگيري آن براي ورود در قرآن شريف ضروري است. يكي از علوم پيراموني در اين راستا، فراگيري ادبيات عرب است كه با زبان قرآن يكي است.

    با اين بيان، از دو منظر به شبهه جواب داده مي‎شود: 1. جواب ادبي. 2. جواب تفسيري و عرفاني.

    1. جواب ادبي:

    در سوره آل عمران در مورد گستره و وسعت بهشت آمده است: «و جنّه عَرضُهَا السّموات و الارض»[3] يعني «بهشتي كه پهناي آن (به قدر) آسمان‎ها و زمين است.» در اين آيه «سماوات» با «الف و تا» جمع بسته شد و بر همگان روشن است. و در سوره حديد، همين معنا با ادبيات ديگر و با قاعده ديگر بيان شد. در سوره حديد پيرامون گستره بهشت آمده: «و جَنّهٍ عرضها كعرضِ السماء و الارض»[4] يعني «و بهشتي كه پهنايش چون پهناي آسمان و زمين است.»

    كلمه «سماء» در اين آيه به صورت مفرد و با «الف و لام» جنس آمده و «الف و لام» جنس نيز دلالت بر عموم مي‎كند.[5] بنابراين «السّماء» نيز به معناي «آسمان‎ها» مي‎باشد. و معناي هر دو آيه يكي مي‎باشد و هيچ تناقض، حتّي تفاوتي بين دو آيه از نظر بار معنايي وجود ندارد.

    اين جواب محكم ترين جوابي است كه در كتاب‎هاي ادبي و تفسيري بيان گشته است و با آشنايي اندك به ادبيات عرب، مي‎توان بر اين معنا دست يافت و ظرافت آن را كشف كرد.[6]

    2. جواب تفسيري و عرفاني:

    آن چه از مباني و منابع ديني به دست مي‎آيد اين است كه به تعداد انسان‎ها مراتب و درجات وجود دارد. هم پيامبران و امامان نسبت به هم داراي مراتب و درجات مي‎باشند و هم ساير انسان‎ها نسبت به هم. هم بهشت داراي مراتب و درجات مي‎باشد و هم بهشتيان داراي مراتب و درجات مي‎باشند. هم دوزخ داراي مراتب و دركات مي‎باشد و هم دوزخيان داراي مراتب و دركات مي‎باشند ...»

    با اين بيان دو آيه مورد بحث در صدد بيان درجات و مراتب بهشت و بهشتيان هستند. چون در ذيل سوره آل‎عمران آمده: «اُعِدّتْ لِلْمتقين» يعني بهشت با گستره و وسعت «آسمان‎ها و زمين» براي «پرهيزگاران آماده شده است.» و در ذيل سوره حديد آمده: « اُعِدّتْ لِلّذين آمَنوا بالله و رسوله.» يعني بهشت با گستره و وسعت «آسمان و زمين» براي كساني آماده شده است كه به خدا و پيامبرانش ايمان آورده اند.»

    بنابراين، با تفسير عرفاني، جواب شبهه اين مي‎شود كه:

    گستره بهشت «متقين» و «مؤمنين» بر اساس مراتب و درجات آن‎ها فرق مي‎كند. بهشت با پهناي «آسمان‎ها و زمين» براي متقين آماده شده و بهشت با پهناي آسمان و زمين براي مؤمنين[7] چون از توصيف «جنّت» به صفت «اُعِدّتْ لِلْمتقين» كه وصف توضيحي باشد چنين به دست مي‎آيد كه بهشت، جايگاهي براي تقواپيشگان است و اگر ديگران وارد بهشت شوند به تبع خواهد بود نه با اصالت.[8]

    اين جواب از ناحيه كساني بيان شد كه جواب ادبي را قانع كننده ندانستند و «السماء» را به معناي مفرد گرفته و از اين روي براي تبيين دو آيه مورد بحث، مراتب و درجات، «متّقين» و «مؤمنين» را متفاوت دانسته و گستره و وسعت بهشت «متّقين» و «مؤمنين» را نيز متفاوت دانسته و با اين بيان به تناقض موهومي ‎مورد شبهه جواب گفته است.

    آنچه در پايان قابل بيان است اين است كه: جواب ادبي بسيار محكم، روشن و روان است و بهترين جواب براي شبهه مورد نظر مي‎باشد. هر چند جواب دوم نيز قابل دفاع است. به هر صورت، هر دو جواب به راحتي و به آساني به شبهه مورد نظر جواب مي‎دهد و جاي هيچ شبهه و يا تناقضي باقي نمي‎ماند.

    _____________________

    [1] . سوره واقعه: 56 / 22.

    [2] . سوره توبه: 9 / 72.

    [3] . سوره آل عمران: 3 / 133.

    [4] . سوره حديد: 57 / 21.

    [5] . تفسير الميزان، ج 19، ص 342.

    [6] . ر.ك: تفسير نمونه، ج 3، ص 92.

    [7] . تفسير الميزان، ج 19، ص 342.

    [8] . تفسير راهنما، ج 3، ص 69.

    اصغر بابائي ساخمري

    تنظيم براي تبيان: گروه دين و انديشه_شکوري

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    آیا می شود رهبر انقلاب را نیز توصیه و یا نصیحت کرد؟

    آیا می شود رهبر انقلاب را نیز توصیه و یا نصیحت کرد؟ (مشروط بر این که متهم و یا تهدید نشویم). اگر نمی شود که هیچ، ولی اگر می شود از چه راهها و ابزارهایی این کار ممکن است؟

    در مورد این سوال چند نکته قابل توجه می باشد: اولا", براساس اعتقادات دینی ما فقط پیامبران , حضرت زهرا و ائمه اطهار(ع ) معصوم اند. از این رو هیچ کس ادعا نمی کند که احتمال اشتباهی در رفتار و نظرات ولی فقیه نیست . احتمال خطا و اشتباه در مورد ولی فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطای او پی ببرند. از این رو می توان از ولی فقیه انتقاد کرد. ما نه تنها انتقاد از ولی فقیه را جایز می شماریم , بلکه براساس تعالیم دینی معتقدیم یکی از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزی و خیرخواهی برای اوست . این حق تحت عنوان ((النصیحه لائمه المسلمین )) و امر به معروف و نهی از منکر تبیین شده است . نصیحت در این عبارت به معنای پند و اندرز نیست بلکه دلسوزی و خیرخواهی برای رهبران اسلامی است , بنابراین نه تنها انتقاد از ولی فقیه جایز است , بلکه واجب شرعی مسلمانان است و منافع و مصالح شخصی یا گروهی نباید مانع انجام آن شود. ثانیا", در انتقاد از ولی فقیه رعایت نکات ذیل لازم است : 1- اخلاق اسلامی در هنگام انتقاد رعایت شود. در این مسائله رهبر با دیگر مومنان مشترک است . شرایط انتقاد شامل موارد ذیل است : الف ) پیش از انتقاد باید اصل موضوع محرز و عیب و اشکال , قطعی باشد, نه آن که مبتنی بر شایعات و اخبار غیرقابل اعتماد و یا براساس حدس و گمان و بدون تحقیق , مطلب ناحق به کسی نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد. ب ) به منظور اصلاح و سازندگی انتقاد شود, نه برای عیب جویی و رسوایی اشخاص . ج ) انتقاد بر اثر دلسوزی , خیرخواهی و صمیمیت باشد نه به سبب برتری طلبی . د ) بدون هیچ توهین و جسارت , مودبانه و با رعایت شوئون وی بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه ای تقدیم شود. امام صادق (ع ) فرمود: ((احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی )). 2- افزون بر موارد فوق برای شخصیت محترم و قداست خاص رهبری در نظام اسلامی مسائل دیگری نیز باید در نظر گرفته شود, به یقین میان انتقاد کردن فرد از دوست خود یا زن از شوهر و یا فرزند از پدر یا شاگرد از استاد, تفاوتی روشن وجود دارد. فرزند و شاگرد برای پدر و استاد خود احترام خاصی قائلند. اما فوق آنها قداستی است که برای امام و جانشین او وجود دارد. قداست , محبتی همراه با احترام و تواضع است و چون ولی فقیه در مقام نیابت معصوم قرار دارد از این رو از قداست والایی برخوردار است و رعایت کمال احترام و ادب برای او ضروری است و حفظ حرمت و شان او بر همه لازم است , لذا انتقاد باید به گونه ای بیان شود که هیچ گونه تاثیر سویی بر قداست و جلالت جایگاه ولی فقیه نداشته باشد. 3- انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحی شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود, از آن رو که رعایت این موارد در انتقاد از ولی فقیه لازم است مجلس خبرگان کمیسیونی برای نظارت بر فعالیت های رهبری دارد که عملکرد ایشان را مورد بررسی قرار می دهد ودر موارد لازم نتیجه آن را به اطلاع ایشان می رساند. ثالثا", به نظر می رسد برای رعایت همه اصول مزبور بهترین شیوه انتقاد, نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم باشد. انتقاد از دیگر مسوئولان نظام (مجلس , قوه مجریه و قویه قضائیه ) در اصل 90 قانون اساسی مطرح شده است ((یعنی هر کسی شکایتی از طرز کار مجلس یا قوه مجریه و یا قوه قضاییه داشته باشد می تواند شکایت خود را کتبا" به مجلس شورای اسلامی عرضه کند. مجلس موظف است به این شکایات رسیدگی کند و پاسخ دهد...)) عمل به این قانون موجب حفظ حرمت نهادهای مذکور خواهد بود. طبق اصل یکصد و سیزدهم قانون اساسی , رهبر, عالی ترین مقام رسمی کشور محسوب می شود, از این رو رعایت این نکات درباره او اولویت دارد. شایان ذکر است که نباید انتظار داشته باشید به همه مباحث و انتقاداتی که مطرح می کنید پاسخ مختصر یا تفصیلی داده شود زیرا به دلیل پیچیدگی مسائل سیاسی و تصمیم گیری های کلان اجتماعی و نیز امکان سوء استفاده دشمن از آنچه افشا خواهد شد, همیشه بیان انگیزه های مختلف عملکردها و تدابیر سیاسی برای عوم میسر نیست ولی قطعا" به نظرات , انتقادات و پیشنهادهای مفید توجه خواهد شد و موارد لازم به اطلاع ولی فقیه خواهد رسید. رابعا", هم چنان که از مطالب فوق مشخص گردید تنها میزان برای انتقاد از ولی فقیه , رعایت مصلحت جامعه اسلامی و جلوگیری از تضعیف جایگاه ولی فقیه می باشد که برای حفظ آن , رعایت شیوه ها و نحوه انتقاد از ولی فقیه الزامی می باشد که در مباحث فوق بیان گردید. در پایان ذکر این نکته لازم می باشد که انتقاد کننده نباید انتظار داشته باشد که مسئولین به هر انتقادی جامع عمل بپوشند. چه بسا مسئولین دلایل محکمی برای افعال خود یا درباره موضوعی دارند که انتقاد کننده از آنها بی خبر باشد و حتی گاهی ممکن است نظرات و انتقادات گوناگون و متناقضی ارائه شود که امکان عمل به همه آنها برای مسئولین ممکن نمی باشد. بله چیزی که وظیفه حکومت اسلامی است و از مسئولین انتظار می رود گوش دادن به انتقادات و فراهم آوردن جوی که مردم بتوانند انتقادات و نظرات خود را از عملکرد مسئولین و... از طریق مجاری و مکانیزم های مخصوص بدون هیچ نگرانی و ترس به سمع و نظر مسئولین برسانند. نه این که به محض انتقاد فکر کنیم بلافاصله باید پذیرفته شود و تغییر و تحولی در کارکرد نظام پدید آید و اگر چنین نشد بگوییم پس گوش شنوایی وجود ندارد. برای آگاهی بیشتر ر.ک : محمد تقی مصباح یزدی , پرسش ها و پاسخ ها (ولایت فقیه , خبرگان ), ج 1, ص 69 احمد واعظی , جامعه دینی , جامعه مدنی , ص 126در هر صورت دفتر آیت الله خامنه ای در تهران - خیابان پاستور - دفتر مقام معظم رهبری (ص.پ 161/13165) پذیرای نظرات، انتقادات و نصایح افراد و آحاد مختلف جامعه می باشد و حتما به آنها رسیدگی و از نظرات و دیدگاه های مفید استفاده می نماید.
    منبع

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    اهميت مدارا در اسلام
    يکي از اصولي که در بهبود و رشد روابط انسان با ديگران، تأثير شگرفي دارد، مدارا و تحمل ديگران است. با اين که به نظر برخي صاحب نظران، روابط اجتماعي همواره در حال تغيير و دگرگوني است و هر موقعيت اجتماعي، يک واکنشي ويژه طلب مي کند اما مي توان مدارا را يک روش عمومي پيشنهاد کرد که در هر حال، ايجاد روابط متعادل را آسان تر مي کند. بعضي از جوانان در عين برخورداري از رشد جسمي و ذهني، روحيه ي جنگندگي دارند و کمتر از خود مدارا و انعطاف و نرمش نشان مي دهند ولي انتظار دارند ديگران با آنان با ملايمت برخورد کنند، در حالي که راه زندگي هميشه هموار نيست و سنگلاخ هايي نيز در آن وجود دارد که تنها با مدارا کردن مي توان از آن ها عبور کرد.
    خودروهاي شخصي که ميليون ها انسان را از جايي به جاي ديگر انتقال مي دهند، قطعا بدون وجود انعطاف در لاستيک هاي چرخ هايشان، نمي توانند چنين تحرکي داشته باشند. زندگي انسان نيز محتاج مدارا کردن و رفق و انعطاف است. در يک مثال ساده مي توان گفت: هر اندازه فنرهاي يک خودرو، قوي تر و سالم تر باشد، بهتر و راحت تر، از ناهمواري ها عبور مي کند. ولي اگر فنرهاي خودرو، حالت فنري خود را از دست داده باشند در برخورد با يک دست انداز کوچک هم دچار مشکل مي شود. در روابط اجتماعي نيز اگر روحيه ي مداراگري حاکم نباشد برخوردها تند و شکننده خواهد بود. بسياري از تنش ها، قهرها، دوري ها و جبهه گرفتن ها، با اتخاذ روش مدارا، رخت برخواهد بست و بذر عطوفت و مهرباني در جامعه کاشته خواهد شد و شبنم هاي مهر در گل برگ دل ها خواهد نشست.
    هر چند اصل در اسلام، مدارا است اما نرمش بي حساب و عدم قاطعيت بجا، آدمي را به عنصري ضعيف، ترسو و بي عرضه تبديل مي کند. آن چه مورد نظر اسلام است، آسان گيري در عين قدرت و قاطعيت است؛ نه خشونت مطلق و نه مداراي مطلق. پس گاهي ضرورت اقتضا مي کند اصل مدارا را کنار گذاشته و به قاطعيت و سخت گيري روي آوريم. پس بجاست که يکي از راه و رسم زندگي را دو عنصر «مدارا و قاطعيت» بدانيم. بر اين اساس، در اين شماره به موارد مدارا و قاطعيت از ديدگاه اسلام مي پردازيم.

    تعريف مدارا

    مدارا در لغت به معناي ملاطفت و نرمي و ملايمت و احتياط کردن آمده است.(1)
    در کتاب هاي اخلاقي مي خوانيم: رفق، صفتي است پسنديده که در برابر عنف و شدت است و عنف نتيجه ي خشم و غضب است. رفق و لينت، از آثار خوش خلقي و سلامت جان مي باشد.(2)
    در پاره اي از موارد، مدارا به معناي حلم و بردباري و تغافل است. مدارا با افراد تندخو و بداخلاق يا تقيه در مقابل مخالفان و افراد زيان رسان، به اين معناست.(3)
    هر چند مدارا در حوزه هاي مختلف سياسي، اخلاقي، جامعه شناسي و روان شناسي مورد بحث قرار گرفته، اما مدارايي که ما از آن سخن مي گوييم به معناي تحمل عقايد رقيب در عين باورمندي و پاي بندي به اصول خود و به مهرباني رفتار کردن است. طبيعي است که با اين نگرش، بحث ما رنگ اخلاقي به خود مي گيرد و با بحث هايي که با حوزه ي مسائل سياسي مرتبط است تفاوت دارد. مداراي سياسي که از آن به «تسامح و تساهل» ياد مي شود، يک وضع حقوقي و پيش آمد تاريخي است، نه يک صفت نفساني و اخلاقي. پس ما بايد واژه ي ارزش مند مدارا را با کلمه «تولرانس» که در زبان فارسي با کلمه ي بي قيدي تناسب دارد متمايز کنيم. واژه هاي سهله و سمحه که در روايات آمده است، به معناي فقدان عسر و حرج و مشقت در دين است؛ يعني احکام اسلام، مطابق با فطرت بشري است و سخت گيري غيرمنطقي در آن ديده نمي شود. پس مداراي اسلامي غير از تسامح و اباحه گري و بي تقاوتي است که امروزه در گفت و گوهاي بعضي از روشن فکران مطرح مي شود.
    در اصطلاح فرنگيان، کلمه «تولرانس» که به معناي تحمل، پذيرش و به دوش کشيدن است، اکنون در بي قيدي و رهاسازي و سازش کاري به کار مي رود. اما اين تسامح به معنايي که ذکر شد با آن چه که در اسلام از آن سخن به ميان آمده، بسيار تفاوت دارد. تسامح و تساهلي که معطوف به مباني باشد، در فرهنگ اسلامي مردود است.
    مدارا در اسلام جايگاه والايي دارد که به مهم ترين آن ها مي پردازيم:

    1- مدارا و ايمان

    از روايات اهل بيت (ع) استفاده مي شود که مدارا ارتباط تنگاتنگي با ايمان دارد.
    رسول اکرم(ص) مي فرمايد: «مداراه الناس نصف الايمان و الرفق بهم نصف العيش؛ (4) مدارا با مردم، نيمي از ايمان و نرش با آن ها، نيمي از زندگي است.»
    امام باقر(ع) مي فرمايد: هر کس رفق و مدارا داشته باشد، از ايمان برخوردار است.(5) دليلش آن است که در پرتو مدارا، نيروي غلبه بر نفس و خويشتن داري تقويت مي شود و از خشونت و تندي و عصبانيت که سرمايه هاي ايمان را بر باد مي دهد اجتناب مي گردد.

    2- مدارا و عقل

    پيامبر اسلام(ص) مي فرمايد: «اعقل الناس اشدهم مداراه للناس و اذل الناس من اهان الناس؛ (6) عاقل ترين مردم کسي است که بيشترين مدارا را با مردم مي کند و خوارترين مردم کسي است که آنان را تحقير مي نمايد.»
    آن حضرت در روايتي ديگر مي فرمايد: بعد از ايمان به خدا، مهم ترين رکن عقلانيت، مدارا کردن با مردم است.(7)

    3- مدارا و مأموريت انبيا

    مدارا سرلوحه ي کار پيامبران بوده است. پيامبر اسلام(ص) مدارا را هم سنگ انجام واجبات دانسته و فرموده است: ما گروه پيامبران مأموريت داريم با مردم مدارا کنيم؛ همان گونه که به انجام فرايض الهي مأموريم.(8)
    امام صادق (ع) فرمود: جبرئيل خدمت رسول خدا(ص) رسيد و عرض کرد: اي محمد! پروردگارت به تو سلام مي رساند و به تو پيام مي دهد که با مردم مدارا کن.(9)
    آن گاه که موسي (ع) از جانب خدا مأمور شد به سوي فرعون برود خداوند متعال از او خواست با او به نرمي سخن گويد: «اذهبا الي فرعون انه طغي فقولا له قولا لينا».(10)

    موسيا در پيش فرعون زمن
    نرم بايد گفت قولا لينا

    آثار مدارا

    مدارا در زندگي فردي و اجتماعي انسان، آثار گران سنگي دارد که به مهم ترين آنها مي پردازيم:
    1-محبوبيت: يکي از راه هاي نفوذ در افکار ديگران، مداراست. امام علي (ع) مي فرمايد: «دار الناس تستمتع باخائهم و القهم بالبشر تمت اضغانهم؛ (11) با مردم مدارا کن تا از برادري آنان بهره مند شوي و با روي گشاده با آنان مواجه شو تا کينه ها بميرد.»
    2-کاميابي و موفقيت: امام علي (ع) مي فرمايد: آن کس که به نرم خويي رفتار کند، کام ياب گردد.(12)
    3- آسان شدن مشکلات: امام علي (ع) مي فرمايد:
    رفق و مدارا مشکلات را آسان مي کند و اسباب را فراهم مي سازد.(13)

    آب اگر در روغن جوشان کني
    ديگران و ديگ را ويران کني
    نرم گو ليکن مگو غير صواب
    وسوسه مفروش در لين الخطاب(14)

    4- مدارا و خيرخواهي الهي: پيامبر اکرم(ص) مي فرمايد: هر گاه خدا خير کساني را بخواهد آن ها را به سوي رفق و مدارا مي کشاند و کسي که از رفق و مدارا محروم شد از همه ي خوبي ها محروم است.(15)
    5- مدارا و صدقه: از نظر آموزه هاي ديني، صدقه فقط کمک مالي به بيچارگان نيست بلکه مدارا نيز خود نوعي صدقه به شمار مي رود.(16) شايد وجه مشابهت صدقه و مدارا در اين جهت باشد که با مدارا کردن، نياز عاطفي ديگران برطرف مي شود و با صدقه نياز اقتصادي آنان تأمين گردد.
    6- خير دنيا و آخرت: پيامبر اکرم(ص) فرمود: رفق و مدارا در چيزي قرار داده نمي شود مگر آن را زينت مي دهد و خشونت و تندي بر چيزي قرار داده نمي شود مگر آن را زشت مي کند. پس اگر به کسي رفق و مدارا عطا شود، خير دنيا و آخرت به او داده شده و کسي که از مدارا محروم باشد، از خير دنيا و آخرت محروم خواهد بود.(17)
    7-پاداش الهي: امام صادق (ع) مي فرمايد: خداوند متعال، ملايم است و ملايمت را دوست دارد و پاداشي که به آن مي دهد، به خشونت و سخت گيري نمي دهد.(18)
    8- سامان دهي امور: پيامبر اسلام(ص) فرموده اند: «ثلاث من لم يکن فيه لم يتم له عمل: ورع يحجزه عن معاصي الله و خلق يداري به الناس و حلم يرد به جهل الجاهل؛(19) سه خصلت است که اگر کسي از آن برخوردار نباشد کارش سامان نمي يابد: 1-تقوايي که آدمي را از گناه باز دارد؛ 2- اخلاقي که به کمک آن با مردم بسازد و مدارا کند؛ 3-حلمي که ناداني جاهل با آن پاسخ داده شود.»
    9-تقويت پيوندهاي اجتماعي: يکي از آثار مدارا، رفع کدورت و اختلاف و تقويت انسجام و وحدت ملي است، زيرا ريشه ي بسياري از کشمکش ها و درگيري ها را مي توان در حساسيت هاي نابجا و عدم وجود روحيه ي رفق و مدارا در جامعه، جست. قوام بقاي اجتماع به عواملي مانند ميزان مداراي افراد در برابر خطاهاي ديگران و روحيه ي همکاري، وابسته است. امام علي (ع) مي فرمايد: «دار الناس تأمن غوائلهم و تسلم من مکائدهم؛ (20) با مردم مدارا کن تا از مکر و تزوير آن ها در امان ماني».
    پس مي توان گفت: مدارا خود نوعي سياست مصلحت جويانه است که در تحکيم پايه هاي حکومت اسلامي نقش مؤثري ايفا مي کند. از اين رو امام علي (ع) به کارگيري اين اصل مهم يعني مدارا را در رأس سياست مي داند.(21)

    قلمرو مدارا

    اگر به فلسفه ي اصلي مدارا در اسلام، نظري بيفکنيم، متوجه مي شويم که هدف از مدارا، تربيت مؤمنان و نزديک کردن دل هاي آنان به يک ديگر و ايجاد فضاي صميمي و مسالمت آميز در بين مردم است. طبيعي است که اين ارزش اخلاقي حد و مرز مشخصي دارد. اين اصل مهم بي شک نمي تواند مطلق باشد و حتما حدودي دارد. همان طوري که ترک اين اصل، از ناهنجاري و خشونت سر در مي آورد، اجراي فراتر از حد آن نيز، به يک پديده ي ضد ارزشي يعني مداهنه و سازش کاري در حق، تبديل مي شود. پس مهم، شناخت حد و مرز مداراست.
    از آيات و روايات به دست مي آيد که مدارا در مسائل شخصي و نيز مسائل اجتماعي که با حقوق ديگران در تقابل نباشد، جاري و ساري است. اما در مسائل اصول دين و اجراي حدود و احکام ديني، جاي نرمش و مدارا نيست. بعضي انسان ها به محرک هاي اخلاقي و آرام، پاسخ نمي دهند و عدم برخورد قاطع با اين گروه، راه را براي ارتکاب جرم و خيانت باز مي کند.
    استاد مطهري (ره) مي گويد: «اسلام، ديني است که طرف دار حد است، طرف دار تعزير است؛ يعني ديني است که معتقد است مراحل و مراتبي مي رسد که مجرم را جز تنبيه عملي چيز ديگري تنبيه نمي کند و از کار زشت باز نمي دارد. اما انسان نبايد اشتباه کند و خيال کند که همه ي موارد، موارد سخت گيري و خشونت است.»(22)
    امام علي (ع) در ستايش پيغمبر اکرم (ص) مي فرمايد: «طبيب دوار بطبه قد احکم مراهمه و آحمي مواسمه؛ (23) پيامبر اکرم(ص) طبيبي سيار است که بر سر بيماران مي رود که در يک دستش مرهم است و در دست ديگرش ابزار جراحي.»
    استاد مطهري (ره) در اين باره مي گويد: مقصود اين است که پيامبر دو گونه عمل مي کرد: يک نوع عمل پيغمبر، مهرباني و لطف بود؛ اول هم آن را ذکر مي کند (احکم مراهمه)؛ يعني ابتدا از راه لطف معالجه مي کرد، اما اگر به مرحله اي مي رسيد که ديگر لطف و مهرباني و احسان و نيک، سود نمي بخشيد آن ها را به حال خود نمي گذاشت. اين جا بود که وارد عمل جراحي و داغ کردن مي شد.(24)

    موارد رفق و مدارا

    به طور کلي مي توان مداراي مورد نظر اسلام را به دو دسته تقسيم کرد:

    1-رفق و مدارا با خود

    منظور از رفق و مداراي با خود، درنظر گرفتن ظرفيت و طاقت خويش و پرهيز از فشار و تحميل است. اين، موضوع مهمي است که متأسفانه گاهي از آن غفلت مي شود. بعضي از جوانان که تشنه ي چشمه ي زلال معارف دين و معنويت ناب اند، اين اصل مهم را ناديده گرفته و تکاليف و برنامه هاي طاقت فرسايي را بر خود تحميل مي کنند، در حال که نهادينه کردن عقايد و عواطف و ملکه شدن صفات پسنديده در جان، زمان مي طلبد و بايد به ظرافتي خاص انجام گيرد. با شتاب و عجله نمي توان به جايي رسيد و با کم طاقتي و خشونت چيزي حاصل نمي شود.
    در روايات معصومين (ع) به اين موضوع پرداخته شده است. رسول اکرم (ص) در وصيت خود به اميرمؤمنان (ع) فرمودند: «يا علي ان هذا الدين متين فأوغل فيه برفق و لا تبغض الي نفسک عباده ربک ان المنبت (المفرط) لا ظهرا ابقي و لا ارضا قطع؛(25) علي جان! اين دين، متانت و قوت دارد (نيازي به اعمال سخت و گران ندارد)، پس با رفق و مدارا ، در آن سير کن و جانت را نسبت به عبادت پروردگارت دشمن مکن، زيرا انسان زياده رو نه مرکب سالمي براي خود مي گذارد و نه مسافتي مي پيمايد.»
    امام صادق(ع) مي فرمايد: روزي در ايام جواني، در حال طواف بودم و با تلاش بسيار عبادت مي کردم و از شدت فشاري که در اين باره بر خود وارد کرده بودم عرق از بدنم سرازير بود. در همين حال پدرم مرا اين گونه مشاهده کرد و فرمود: فرزندم جعفر! وقتي خداوند بنده اي را دوست بدارد، وارد بهشتش مي کند و به عمل کم او خرسند است.(26)

    2- رفق و مدارا با ديگران

    يکي از اموري که پايه هاي روابط اجتماعي را مستحکم و امکان تفاهم و تبادل انساني را تقويت مي کند، مدارا با هم کيشان، هم شهريان، همکاران و همسايگان و بالاخره هم نوعان است. اين نوع مدارا، دامنه ي گسترده اي دارد که به بعضي از آن ها اشاره مي کنيم:

    1-2)رفق و مدارا در تبليغ دين (آسان گويي)

    دين اسلام بر پايه ي آسان گيري استوار شده و شريعت سهل و آسان، سمحه ي سهله نام گرفته است.(27) خداوند در جعل و تشريع قوانين، بر بندگانش آسان گرفته و تکليف بر چيزي ننموده که توان آن را ندارند: «يريد الله بکم اليسر و لا يريد بکم العسر؛(28) خداوند براي شما آساني مي خواهد نه دشواري.»
    بر اين اساس، پيامبر اسلام (ص) هنگامي که معاذ بن جبل را براي دعوت و تبليغ به سوي يمن فرستاد به وي فرمود: «يا معاذ بشر و لا تنفر يسر و لا تعسر؛(29) اي معاذ! بشارت ده و نفرت ايجاد مکن، آسان گير باش نه سخت گير.»
    اين نکته اي است دقيق به ويژه براي کساني که با مردم ارتباط مستقيم دارند و به گونه اي در امور تعليم و تربيت و ترويج معارف دين، نقشي ايفا مي کند. اين اصل اقتضا مي کند که مبلغان دين، در تبيين مسائل ديني، حوصله و ظرفيت و فهم مخاطب را در نظر بگيرند؛ همان گونه که پيشوايان دين، مسائل ديني را به طور ساده و روان بيان مي کردند. قرآن مجيد مي فرمايد: ما هيچ رسولي را جز به زبان قوم خود نفرستاده ايم تا براي آنان حقايق را بيان نمايند.(30)
    پيامبر اسلام(ص) نيز مي فرمايد: به ما پيامبران دستور داده شده است که با مردم به اندازه ي عقل و فهمشان سخن بگوييم.(31) امام صادق (ع) مي فرمايد: رسول خدا (ص) هيچ گاه با مردم بر طبق عقل خويش و فهم خود سخن نگفت.(32)
    نقل است که در جنگ تبوک مردم دچار تشنگي شدند. به پيامبر (ص) گفتند: کاش دعا مي کردي تا خدا ما را سيراب کند. آن حضرت دعا کرد و آب در بيابان جاري شد. قومي از اعراب باديه نشين گفتند: ستاره ي ذراع و ستاره ي فلان، بر ما باران نازل کرد. پيامبر (ص) رو به اصحاب کرد و فرمود: مي بينيد!؟ خالد گفت: اي رسول خدا! گردنشان را بزنم؟ حضرت فرمود: نه، اينان چنين مي گويند اما مي دانند که خدا باران را نازل کرده است.(33)
    حضرت از خالد خواست که سخت نگيرد و مدارا کند و لغزش زباني آنان را ناديده بگيرد.
    لازمه ي مدارا با متربيان آن است که مربي سخن خود را از درجه و مقام درک خود تا سطح درک و فهم مخاطبان تنزل دهد و از ارائه ي مطالبي که فراتر از ميزان درکشان باشد خودداري نمايد؛ چنان که در سيره ي معصومين (ع) اين مسائل ديده مي شود و چه بسا بعضي از مطالب را با افرادي خاص مطرح مي کردند؛ مثلا جابر بن يزدي جعفي مي گويد: امام باقر (ع) نود هزار حديث براي ما بيان کرد که هرگز آن ها را براي کسي بيان نکرده ام و هيچ نيز بيان نخواهم کرد.

    2-2) مدارا در اقامه ي نماز جمعه و جماعت

    ائمه ي جمعه و جماعات بايد در برگزاري نماز جمعه و جماعت رفق و مدارا را رعايت کنند. پيامبر اسلام(ص) نمازهاي جماعت را به اختصار مي خواند و ديگران را نيز به اين امر توصيه مي فرمود. مردي به پيامبر(ص) گفت: اي رسول خدا! از بس فلاني نماز را طول مي دهد به سختي نماز را مي خوانم. حضرت آن روز با حالتي بسيار عصباني و در موعظه اي فرمود: شما مردم را فراري مي دهيد. هر کس با مردم نماز مي خواند بايد نماز را مختصر برگزار کند، چون در ميان آنان مريض و ناتوان و کسي هست که به دنبال کاري است.(34)
    امام علي (ع) به يکي از کارگزاران خود مي فرمايد: هنگامي که نماز را در ميان مردم اقامه مي کني به گونه اي نباشد که خستگي و نفرت ايجاد کند.(35)

    3-2) اختصار گويي

    نکته ي مهم ديگر آن است که در وعظ و خطابه، علاوه بر آسان گويي، به کارگيري مدارا با روش اختصارگويي نيز مطلوب است. بنابر اين شايسته است گوينده براي رعايت حال مخاطبان، مواعظ خود را کوتاه ايراد کند. يکي از اصحاب رسول خدا (ص) نقل مي کند که پيامبر (ص) موعظه هاي خود را در روزهاي مختلف و نه هر روزه، انجام مي داد، زيرا دوست نداشت ما خسته و دلزده شويم. (36) خطبه هاي نماز جمعه پيامبر اسلام(ص) مختصر بود. مراجعه به خطبه هاي آن حضرت که از ايشان نقل شده است مؤيد اين مدعاست.(37)

    4-2) مدارا با همسايه

    امام کاظم(ع) مي فرمايد: حسن همسايگي اين نيست که آزار نرساني، بلکه حسن همسايگي آن است که در برابر آزاد و اذيت همسايه، شکيبا باشي.(38)

    5-2) مدارا با دشمن

    اسلام بر مدارا با دشمن تأکيده کرده تا جايي که در بعضي از روايات، مدارا نمودن با دشمنان خدا را بهترين صدقه دانسته است.(39) قرآن مجيد مي فرمايد: خداوند شما را از نيکي کردن و رعايت عدالت درباره ي کساني که با شما در دين دشمني نکرده و از ديارتان بيرون نرانده اند باز نمي دارد.(40)
    امام علي (ع) پس از رسيدن به حکومت، با مخالفان خود و از جمله خوراج، مدارا مي کرد؛ آنان در نماز جماعت امام شرکت نمي کردند و گاهي در مسجد در اثناي نماز يا سخنراني حضرت شعارهاي تندي مي دادند و اخلال مي کردند. حضرت اعلام کرد تا وقتي که دست به شمشير نبرده ايد و در جمع ما هستيد از سه حق برخورداريد: 1- شما را از وارد شدن به مساجد و اقامه ي نماز مانع نمي شويم؛ 2- حق شما را از بيت المال قطع نمي کنيم؛ 3-تا زماني که شروع به جنگ نکنيد، با شما نمي جنگيم.(41)
    رفتار و سيره معصومين (ع) با مخالفان، مايه ي عبرت و درس آموزي است. ابن مسکان مي گويد: امام صادق (ع) به من فرمود: درباره ي تو گمان دارم که اگر حضرت علي (ع) مورد شتم و اسائه ي ادب قرار گيرد، اگر بتواني بيني او را با دندان مي گزي. عرض کردم: آري والله، فدايت شوم من و اهل بيتم چنين هستيم. حضرت فرمود: اين گونه مباش. قسم به خدا که بسا مي شنيدم کسي به علي (ع) اهانت مي کرد و بد مي گفت و بين من و او جز ستون مسجد فاصله اي نبود. من خود را پشت ستون پنهان مي کردم و موقعي که از نماز فارغ مي شدم از کنارش گذر مي کردم. به او سلام مي دادم و با وي مصافحه مي نمودم.(42)

    6-2) مدارا با مديون

    يکي از موارد مدارا، آسان گيري در داد و ستد و قرض و طلب است. قرآن مجيد از مسلمانان مي خواهد مديون را در تنگنا قرار ندهند و با او بسازند. از اين رو مي فرمايد: «و ان کان ذو عسرة فنظره الي ميسره؛ (43) اگر بده کار تنگ دست بود بايد به او مهلت داد تا توان گر شود.»
    پيامبر اکرم(ص) مي فرمايد: خداوند انساني را که به هنگام خريد و فروش و پرداخت و دريافت، سهل و آسان گير باشد دوست دارد.(44)
    اسلام براي مدارا با مديون تهي دست پاداش تعيين کرده است. روزي رسول اکرم (ص) بر منبر رفت و فرمود: حاضران به غايبان اطلاع دهند: هر کس مديون تهي دست را که قدرت پرداخت بدهي خود را ندارد مهلت دهد، خداوند هر روز به مقدار طلبي که دارد، به او اجر صدقه مي دهد تا وقتي طلب خويش را دريافت کند.(45)

    7-2)رفق و مدارا در برخورد با افراد ضعيف الايمان

    افراد از نظر ايمان، متفاوت اند، چون ايمان درجاتي دارد و هر کس به تناسب همت و شناخت خود به درجه اي از ايمان دست مي يابد. اما مدارا اقتضا مي کند که کسي به دليل پايين بودن درجه ي ايمان، در انزوا قرار نگيرد و متناسب با درجه ي ايمان او، بازخواست شود. از اين رو در سيره ي معصومين (ع) مي بينيم آن بزرگواران با اکثر شيعيان و مسلمانان معاشرت داشتند. يکي از شيعيان مي گويد: در حضور امام صادق(ع) درباره ي عده اي حرفي زده شد. من به امام (ع) عرض کردم: ما از آنان بيزاري مي جوييم، زيرا آنان به آن چه ما قائليم قائل نيستند. امام (ع) فرمود: اگر چنين است، ما هم از مزايايي برخورداريم که شما از آن ها بي بهره ايد، پس ما هم بايد از شما بيزاري بجوييم؟ با آن ها دوستي کنيد و از آنان بيزاري مجوييد، زيرا بعضي از مسلمانان از اسلام يک سهم و بعضي دو سهم ... بعضي هفت سهم دارند. سزاوار نيست بر دوش آن که از اسلام يک سهم دارد به اندازه ي آن که دو سهم دارد بار بگذاريم. سپس حضرت مسلماني را مثال زد که همسايه اي نصراني داشت. او را به اسلام فرا خواند و اسلام را در نظر او زيبا جلوه داد و نصراني مسلمان شد، اما به دليل سخت گيري بي جا او را از اسلام راند. حضرت در ادامه فرمود: بر آنان سخت نگيريد، مگر نمي دانيد ... که امامت ما بر رفق و مدارا و انس و وقار است. مردم را به دينتان و آن چه بر آن هستيد ترغيب کنيد.(46)

    8-2) مدارا با کودکان در امور عبادي

    هر چند از روايات برمي آيد که والدين، فرزندانشان را قبل از رسيدن به سن بلوغ به عبادت (نماز و روزه) عادت دهند اما در اين مورد نبايد سخت گيري کرد. امام صادق (ع) مي فرمايد: ما کودکانمان را در هفت سالگي به روزه گرفتن، به اندازه اي که توان آن را دارند، تا نصف روز، بيشتر يا کمتر، امر مي کنيم. هر گاه تشنگي يا گرسنگي بر آن ها غلبه کرد، افطار مي کنند تا به روزه عادت کنند. شما کودکانتان را در نه سالگي به روزه گرفتن به هر اندازه که مي توانند امر کنيد. هرگاه تشنگي بر آن ها غلبه کرد، افطار کنند.(47)

    9-2) مدارا در امر به معرف و نهي از منکر

    يکي از آداب امر به معروف و نهي از منکر، رفق و مدارا است؛ يعني با زبان خوش و نرم، خطاکار را از راه نادرست باز آوريم، چون هنگامي امر و نهي تأثير مي گذارد که تارک معروف را همچون بيماري بدانيم که به کمک ما نيازمند است. خداوند متعال به پيامبرش مي آموزد تا از منکر بيزار باشد، بي آن که از عاملان آن بيزاري جويد و به او مي فرمايد: پس اگر تو را نافرماني کردند بگو: من از آن چه مي کنيد بيزارم.(48)
    همان طوري که طبيب از بيمار متنفر نيست و در پي درمان اوست، طبيب روحاني نيز از گناه کار متنفر نيست، بلکه دلسوزانه به فکر اصلاح و درمان اوست. از اين رو در صدر اسلام خود گناه کاران به اين نکته پي برده بودند و داوطلبانه خود را براي حد خوردن معرفي مي کردند و به رسول خدا (ص) يا امام معصوم مي گفتند: «طهرني؛ پاکم ساز».
    امام علي (ع) از رسول خدا(ص) نقل مي کند که فرمود: نبايد امر به معرف و نهي از منکر کند جز آن که در آن چه بدان امر مي کند و در آن چه از آن نهي مي کند، رفيق باشد؛(49) يعني با مدارا، امر به معروف و نهي از منکر کند.
    نقل شده است که عربي بياباني به نزد حضرت رسول (ص) آمد و از وي تقاضاي چيزي کرد. پيامبر (ص) چيزي به او داد ولي راضي نشد و جسارت کرد. اصحاب به خشم آمدند و برخاستند تا با او عتاب کنند. پيامبر (ص) به آنان اشاره کرد که آرام بگيرند. سپس اعرابي را با خود به منزل برد و مقدار بيشتري به او کمک کرد. آن گاه پرسيد: آيا راضي شدي؟ مرد عرب که بزرگواري حضرت را ديد، گفت: آري، خدا خيرت دهد. آن گاه پيامبر(ص) به او گفت: آن چه تو در مقابل اصحاب من بر زبان راندي، موجب خشم و ناراحتي آن ها شد، مايلم اين احساس رضايت را در نزد آن ها نيز بگويي تا ناراحتي آن ها برطرف شود. اعرابي پذيرفت و روز بعد چنين کرد. سپس پيامبر(ص) فرمود: مثل من و اين گونه افراد مثل همان مردي است که شترش رميده بود و فرار مي کرد، مردم به خيال اين که به صاحب شتر کمک بدهند فرياد کردند و به دنبال شتر دويدند. آن شتر بيشتر رم کردن و فراري تر شد. صاحب شتر، مردم را بانگ زد و گفت: کسي به شتر کاري نداشته باشد من خود بهتر مي دانم که از چه راه شترم را رام کنم. او يک مشت علف برداشت و آرام آرام بدون اين که فريادي بکشد، جلو آمد و مهار شتر را در دست گرفت. اگر ديروز، شما را آزاد گذاشته بودم، اين عرابي را کشته بوديد ولي مانع دخالت شما شدم و خود با نرمي و ملايمت او را رام کردم.(50)

    10-2) مدارا براي شنيدن حق

    قرآن مجيد مي فرمايد: «و ان احد من المشرکين استجارک فاجره حتي يسمع کلام الله ثم ابلغه مأمنه ذلک بانهم قوم لا يعلمون؛ (51) اگر در گرما گرم جنگ يک نفر مشرک امان بخواهد، بايد پناه دهي تا در امنيت و آرامش کامل بيايد و کلام خدا را بشنود، اگر خواست بپذيرد و مسلمان شود و اگر نپذيرفت با تأمين جاني او را به جبهه ي کفار برسان، زيرا ممکن است شرکت او در قتال با مسلمانان از سر جهل و ناداني باشد.»
    اين اندازه مدارا و نرمش را در کدام مکتب و ملتي مي توان يافت؟ کدام قانون، مترقي تر از اين قانون درباره ي آزادي انديشه وجود دارد؟ مدعيان حقوق بشر و داعيان آزاد انديشي، بايد درس مدارا و آزادي را از قرآن بياموزند.

    راه رفق ورزي و مدارا

    مدارا مانند صفات پسنديده ي ديگر، اکتسابي است؛ يعني با تمرين و رياضت و تلاش مي توان آن را به دست آورد. شايد بسياري بخواهند به اين صفت ارزنده آراسته شوند اما نمي دانند از چه طريقي مي توان به آن دست يافت. ما در اين جا به نکاتي مي پردازيم که مي تواند ما را در اين امر ياري رساند:
    1- بايد اين واقعيت تلخ را بپذيريم که مردم، هميشه مطابق خواسته ي ما عمل نمي کنند و دنيا بر وفق مراد ما نمي چرخد. قرآن مجيد در آيات مختلف بر اين نکته تأکيد مي کند که تغيير شخصيت افراد، فقط از خالق هستي ساخته است. از اين رو به پيامبرش نيز گوشزد مي کند که اين قدر بر حال مشرکان تأسف نخورد. (52)
    2- به اين نکته توجه داشته باشيم که ناراحتي در مقابل رفتارهاي ناشايست ديگران، مشکلي را حل نمي کند بلکه اوضاع را وخيم مي کند. خشم و خشونت، عصبانيت و لجاجت طرف مقابل را برمي انگيزاند که قطعا پايان خوبي نخواهد داشت. اما احسان و مدارا با ديگران، به حلقه ي خشونت پايان مي دهد. از اين رو قرآن مجيد به عفو و صفح در مقابل بدي هاي ديگران سفارش مي کند و احاديث نيز بر آن تأکيد مي ورزد. امام علي (ع) مي فرمايد: از لغزش ها بگذر تا مقام و منزلت خود را بالا ببري. (53)

     

    به نرمي، طبع تندان رام گردد
    به سختي، پخته ديگر خام گردد

    سعدي مي گويد:

    بدي را بدي سهل باشد جزا
    اگر مردي احسن الي من أسا

    اين شعر سعدي اشاره به روايت امام باقر(ع) است که فرمود: «احسن الي من اساء اليک؛ (54) نيکي کن به کسي که به تو بدي کرده است.»
    قرآن کريم در کنار کفار و مشرکان، از منافقان نام برده و اين از ويژگي هاي اين کتاب آسماني است. استاد مطهري مي گويد: شما در هر کتاب مذهبي ديگري مي بينيد که صحبت از مؤمن و کافر است ولي قرآن در مقابل مؤمن، دو گروه را قرار مي دهد: کافر و منافق.
    3- اگر با هر اتفاق ساده اي، بيهوده خود را ناراحت کنيم، وقت و انرژي خويش را که مي تواند صرف تجربه اندوزي شود، از دست داده ايم، بدون آن که نتيجه اي از آن گرفته باشيم. اما با روش صحيح مدارا، مي توانيم شخصيت خود را در آيينه ي رفتار ناموزون ديگران، باز يابيم. معروف است که لقمان را گفتند: ادب از که آموختي؟ گفت: از بي ادبان. هر چه از ايشان در نظرم ناپسند آمد، از آن پرهيز کردم.
    4- نکته ي مهم ديگر در رفق ورزي آن است که کمال گرايي - هر چند آرزوي بشر است - اما در حد همان آرزو مي ماند و هرگز کسي نمي تواند همه چيز را در حد کمالش به دست آورد. کمال گرايي، يکي از ويژگي هاي نسل جوان است. آن ها به دنبال دوست، همسر و شغل کامل و غيره هستند، اما بايد واقعيت را پذيرفت. انسان ها جايز الخطا هستند و اين امر بايد ما را متقاعد سازد که انتظارات خود را از ديگران کاهش دهيم تا زندگي بر ما خوش آيند گردد. اگر کسي به دنبال همسر يا فرزند يا پدر و مادر و يا همکار و دوست بي عيب باشد، تنها خواهد ماند. امام صادق (ع) مي فرمايد: در دنيا به دنبال چهار چيز نباشيد، زيرا نمي يابيد و حال آن که به آن ها نياز داريد:
    1- دانشمندي که به همه ي علم خود عمل کند، زيرا بدون دانشمند مي مانيد؛
    2- عملي که از ريا خالي باشد، زيرا توفيق هيچ عملي را نمي يابيد؛
    3- غذايي که بدون شبهه باشد، زيرا بدون غذا مي مانيد؛
    4- دوستي که بي عيب باشد، زيرا بدون دوست مي مانيد.(55)
    5- نکته آخر توجه به پاداش مداراست. امام علي (ع) مي فرمايد: با مردم، مدارا کن تا از برادري آنان بهره مند شوي.(56) پيامبر اسلام (ص) براي مرداني که در برابر بداخلاقي همسرانشان مدارا مي کنند ثواب ايوب و براي زناني که در برابر بداخلاقي شوهر، شکيبايي مي ورزند، ثواب آسيه را مطرح کرده است.(57)

    پی نوشت ها :

    1- مجمع البحرين، ماده ي دري.
    2- المحجه البيضاء، ج5، ص 322.
    3- محمدتقي فلسفي، شرح و تفسير دعاي مکارم الاخلاق، ج1، ص 372.
    4- اصول کافي، ج 2، ص 117.
    5- همان، ص 118.
    6- من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 384.
    7- بحار الانوار، ج 72، ص 52.
    8- همان، ج 2، ص 69.
    9- وسائل الشيعه، ج 8، ص 540.
    10- طه(20) آيه ي 44-43.
    11- غرر الحکم و دررالکلم، ج 4، ص 16.
    12- همان، ج 3، ص 153.
    13- همان، ج 2، ص 45.
    14- مثنوي معنوي، دفتر چهارم، بيت 6-3814.
    15- مستدرک الوسائل، ج 11، ص 293.
    16- مشکوه الانوار، ص 42.
    17- مستدرک الوسائل، ج 11، ص 292.
    18- اصول کافي، ج 2، ص 119.
    19- همان، ج 2، ص 116.
    20- غرر الحکم و درر الکلم، ج4، ص 15.
    21- همان، ج 4، ص 54.
    22- مجموعه آثار، ج 17، ص 247.
    23- نهج البلاغه، خطبه 108.
    24- مجموعه آثار، ج 17، ص 248.
    25- اصول کافي، ج 2، ص 87.
    26- همان، ص 86.
    27- مرتضي مطهري، سيره ي نبوي، ص 217.
    28- بقره(2) آيه ي 185.
    29- سيره ي ابن هشام، ج 4، ص 337.
    30- ابراهيم(14) آيه ي 4.
    31- بحار الانوار، ج1، ص 85.
    32- علامه طباطبائي، سنن النبي، ص57.
    33- مستدرک الوسائل، ج 6، ص 196.
    34- صحيح بخاري، ج 1، ص 31.
    35- نهج البلاغه، نامه ي 53.
    36- صحيح بخاري، ج 1، ص 25.
    37- بحار الانوار، ج 77، ص 110-45.
    38- تحف العقول، ص 409.
    39- مستدرک الوسائل، ج 2، ص 91.
    40- ممتحنه (60) آيه ي 8.
    41- اصغر ناظم زاده، تجلي امامت، ص 611.
    42- محمدتقي فلسفي، شرح و تفسير دعاي مکارم الاخلاق، ج1، ص 371.
    43- بقره (2) آيه 280.
    44- نهج الفصاحه، ص 15.
    45- تفسير صافي، ص 80.
    46- وسائل الشيعه، ج 11، ص 427.
    47- علامه طباطبائي، سنن النبي، ص 157.
    48- شعراء (26) آيه ي 216.
    49- مستدرک الوسائل، ج 12، ص 186.
    50- مرتضي مطهري، داستان راستان، ج 1، ص 24، با اندکي تصرف.
    51- توبه (9) آيه ي 6.
    52- شعراء(26)آيه ي 4-3.
    53- غرر الحکم و درر الکلم، ج 3، ص 314.
    54- من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 1770.
    55- الکافي، ج 2، ص 651.
    56- غرر الحکم و درر الکلم، ج 4، ص 16.
    57- بحار الانوار، ج 103، ص 247.

    منبع: مجله ي معارف اسلامي
    /خ
    منبع
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    مخالفت وهابیون با زیارت قبر رسول خدا

    زیارت پیامبر ممنوع!

    مخالفت وهابیون با زیارت قبر رسول خدا

    مسجدالنبی

    یکی از افکار ابن تیمیه این است که زیارت قبر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را جایز نمی‎داند و آن را بدعت می‎نامند. و آن را حتی برای اهل مدینه مورد شبهه قرار داده است. وی در کتاب خود به نام "مجموعة الرسائل الکبری" آورده است که هر حدیثی که درباره زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) وارد شده، ضعیف بلکه جعلی است. از کلام ابن تیمیه پیداست که با زیارت مرقد مطهر پیامبر اکرم در کل مخالف است.

    این که وی می‎گوید نباید برای زیارت تربت نبی و ائمه بار سفر بست، بین همه وهابی‎ها از جمله ابن‎تیمیه و محمدبن عبدالوهاب اجماع است.

    ابن تیمیه نظرش این است که حتی برای کسانی که در خود مدینه ساکن هستند نیز رفتن برای زیارت قبر نبی اکرم جایز نیست اما محمدبن عبدالوهاب در این قسمت با ابن تیمیه اتفاق نظر ندارد. وی می‎گوید برای مردم مدینه رفتن به زیارت مرقد نبی اکرم مستحب و سنت است.

    در این مقاله قصد داریم موضع اهل تسنن را در مقابل وهابیون که زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله) را غیر مجاز و شرک می‎داند، را روشن کنیم.

    با توجه به روایات و نظرات علمای اهل تسنن دریافتیم که ایشان نه تنها زیارت مرقد مطهر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بدعت نمی‎دانند بلکه مستحب و به نظر برخی واجب دانسته و آن زیارت را موجب شفاعت حضرت در قیامت می‎دانند. و این که وهابیان با زیارت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) مخالفت می‎کنند از عقاید گمراه کننده خودشان است و ربطی به عقاید اهل تسنن ندارد. نظر شیعه هم که در این مورد واضح و روشن می‎باشد. 

    اتفاق نظر علمای اهل تسنن بر جواز زیارت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

    بسیاری از علمای اهل تسنن بر جواز و استحباب زیارت مرقد رسول خدا اجماع و اتفاق نظر دارند:

    1- سمهودی از تقی الدین سبکی نقل می‎کند که گفته است: «مسئله اجماعی است، هم از نظر اقوال که همه گفته‎اند و هم از نظر فعل و عمل، اجماعی است.» و به طور تفصیل کلام علمای اهل سنت را در این مورد بیان نموده و گفته است که زیارت رسول خدا «قربةً الی الله» است؛ یعنی موجب قرب به خدا می‎شود؛ هم به دلیل کتاب، هم سنت، هم اجماع و قیاس.

    اما در کتاب(قرآن)، به این آیه استدلال نموده است:

    «... و لو أنّهم إذ ظلموا أنفسهم جاوک فاستغفروالله واستغفر لهم الرّسول لوجدوا الله توّاباً رحیماً»(1)؛ چون آیه دلالت دارد به ترغیب آمدن نزد رسول خدا و استغفار نزد آن حضرت، و استغفار رسول خدا برای آنان. این مقامی است که با رحلت پیامبر قطع نمی‎شود و بعد از رحلت هم رسول خدا برای مؤمنین و امت، استغفار می‎کند چون پیغمبر زنده است و پس از رحلت و هنگامی که اعمال بر آن حضرت عرضه می‎شود، برای امت استغفار می‎کند و از کمال رحمتش دانسته می‎شود که ترک نمی‎کند استغفار را برای کسی که نزد آن حضرت آمده در حالی که استغفار می‎کند خداوند را.

    علما از این آیه برای هر دو حالت استفاده‎ کرده‎اند؛ یعنی هم حالت قبل و بعد از موت رسول خدا را. و نیز برای کسی که نزد قبر می‎آید، تلاوت این آیه را مستحب دانسته‎اند.

    و اما در سنت و روایات:

    در احادیثی صحیح و موثق، ثواب و تاکید زیارت قبر پیغمبر ذکر شده که خللی در آن نیست.

    اما اجماع، عیاض گفته است: «زیارة قبره(صلی الله علیه و آله) سنّةٌ بین المسلمین مجمع علیها و فضیلة مرغب فیها»(2)؛ زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بین مسلمان‎ها سنت و بر آن اجماع هست و فضیلتی می‎باشد که به آن ترغیب شده است.

    2- سمهودی می‎نویسد: فقها و علمای حنفی گفته‎اند: زیارت قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از با فضیلت‎ترین مستحبات بلکه به درجه‎ واجبات نزدیک است و هم چنین "مالکیه" و "حنابله" هم بر این مطلب تصریح نموده‎اند و سبکی در کتابی که درباره زیارت دارد، نقل‎های آنها را توضیح داده، ولی چون بر آن اجماع هست، نیازی به بررسی و تتبّع آنها نیست.(3)

    علامه امینی(ره) می‎گوید: «بر اساس روایتی که به طور شایع نقل شده، از عمر بن عبدالعزیز نقل شده است که او همواره از شام به سوی مرقد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) قاصد می‎فرستاد تا بر پیامبر(صلی الله علیه و آله) سلام کند و برگردد.

    3- در مسند ابی حنیفه در پاورقی حدیث: «زیارة قبر نبی(صلی الله علیه و آله) از فاضل لهنوی در شرح موطّأ می‎نویسد: «به درستی که علما اتفاق دارند بر این که زیارت قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از بزرگ‎ترین اعمال مستحب و افضل مشروعات است و کسی که در مشروعیت آن نزاع کند، گمراه و گمراه کننده است.»(4)

    5- در کتاب: الفقه علی المذاهب الأربعة – که موارد اتفاقی علمای مذاهب اربعه را نقل می‎نماید – می‎گوید: «زیارة قبر النبیّ (صلی الله علیه و آله) أفضل المندوبات و ورود فیها احادیث.»(5)

    بنابراین، جواز زیارت مرقد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را علمای اهل تسنن اجماعی و اتفاقی دانسته‎اند، چگونه می‎شود اجماع و اتفاق بر مسئله‎ای باشد و ابن تیمیّه آن را بدعت بداند؟

     

    عمل اصحاب و تابعین به زیارت

    در کتاب‎های علمای اهل سنت، روایات بسیاری مبنی بر سیره و عمل همیشگی اصحاب و تابعین، بر زیارت قبر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) وجود دارد:

    1- مالک بن انس، از عبدالله بن دینار نقل می‎کند که ابن عمر نزد قبر پیغمبر می‎ایستاد و بر آن حضرت صلوات می‎فرستاد و برای ابوبکر و عمر دعا می‎کرد.(6)

    2- بیهقی نیز با سندی از عبدالله بن دینار نقل کرده است که گفت: «دیدم عبدالله بن عمر را که بر قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) ایستاده و بر پیغمبر سلام کرده و دعا می‎کند، بعد برای ابوبکر و عمر دعا کرد.»(7)

    3- در وفاء الوفا از ابن عون نقل می‎کند که مردی از نافع پرسید: آیا عمر بر قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) سلام می‎نمود؟ جواب داد: «آری، به تحقیق دیدم او را صد مرتبه یا بیشتر که می‎آمد نزد قبر، می‎ایستاد و می‎گفت: السّلام علی النبی(صلی الله علیه و آله)، السّلام علی أبی بکر، السّلام علی أبی.»(8)

    6- علامه امینی(ره) می‎گوید:

    «بر اساس روایتی که به طور شایع نقل شده، از عمر بن عبدالعزیز نقل شده است که او همواره از شام به سوی مرقد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) قاصد می‎فرستاد تا بر پیامبر(صلی الله علیه و آله) سلام کند و برگردد. در عبارت دیگری است که او همواره قاصدی از شام به مدینه به محضر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روانه می‎کرد؛ این مطلب را بیهقی در کتاب شعب الایمان و ابوبکر احمد بن عمرو نیلی(متوفی 287) در مناسکش و قاضی عیاض در کتاب الشفاء و حافظ ابن جوزی (در کتاب مثیر الغرام الساکن) و تقیّ الدین سبکی در شفاء السقام(9) و دیگران نیز ذکر کرده‎اند.»(10)

    شبهه ابن تیمیّه مبنی بر بدعت بودند زیارت مرقد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و این که تعظیم غیر خداوند منجرّ به شرک شده و حرام است، شبهه‎ای بی پایه و اساس است چرا که هرگز نمی‎تواند عملی حرام و بدعت باشد و در عین حال مورد عمل اصحاب و تابعین قرار گیرد.

    از تعبیر نقل شده معلوم می‎شود که این عمل، مکرر انجام شده، زیرا می‎گوید: «و کان (عمربن عبدالعزیز) یبعث» این تعبیر: «کان» دلالت بر استمرار و تکرار دارد، نه این که یک بار انجام شده باشد.

    بنابراین، شبهه ابن تیمیّه مبنی بر بدعت بودند زیارت مرقد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و این که تعظیم غیر خداوند منجرّ به شرک شده و حرام است، شبهه‎ای بی پایه و اساس است چرا که هرگز نمی‎تواند عملی حرام و بدعت باشد و در عین حال مورد عمل اصحاب و تابعین قرار گیرد.

     

    نظرات علمای اهل تسنن درباره زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله)

    با تحقیق در کتاب‎های اهل سنت، به وضوح می‎تواند دریافت که جواز زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله) مورد تصریح علمای اهل سنت قرار گرفته و شبهه‎ای در آن نیست. در اینجا برخی از نظرات را ذکر می‎کنیم.

    1- یکی از علمای بزرگ اهل سنت به نام "تقی الدین ابوالحسن عبدالکافی السبکی" در کتاب شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام، احادیث زیادی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده و درباره سند آن احادیث، بحث نموده و اسناد بسیاری از آنها را صحیح و معتبر دانسته است. در ذیل یکی از این روایات، ضمن بررسی سند آن روایت می‎گوید:

    «با این مطلبی که گفتیم بلکه به کمتر از این هم افترای کسی که می‎گوید همه احادیثی که در مورد زیارت وارد شده مجعول و جعلی است، روشن می‎شود.»

    سپس می‎گوید: «منزّه است خداوند تبارک، آیا از خدا و رسولش در این گفتار حیا نمی‎کنند، چیزی را می‎گویند که نه عالم و نه جاهل و نه هیچ اهل حدیث و نه غیر اینان، کسی آن را نگفته است، چگونه مسلمانی اجازه می‎دهد که به تمام احادیث – که حدیث زیارت تربت پیامبر نیز یکی از آنهاست – بگوید همه اینها جعل و ساختگی است؟!»

    2- در الفقه علی المذاهب الأربعه؛ کتابی که موارد اتفاق علمای مذاهب اربعه را نقل کرده (و این کتاب، فقهی است) می‎گوید: «زیارة قبر النبیّ أفضل المندویات و ورد فیها أحادیث»(11)؛ زیارت قبر پیامبر، با فضیلت‎ترین مستحبات است و در این زمینه، روایاتی وارد شده است.

    محمد غزالی – که علمای اهل تسنن او را امام غزالی می‎گویند - نیز در کتاب احیاء العلوم خود، مسافرت را چند قسم کرده و بعد می‎گوید: «یک قسم از مسافرت، مسافرتی است که انسان برای عبادت انجام می‎دهد مثل جهاد، حج، زیارت قبور پیامبران، صحابه، تابعین و اولیا که خود این زیارت کردن، عبادت است.»

    3- محمد غزالی – که علمای اهل تسنن او را امام غزالی می‎گویند - نیز در کتاب احیاء العلوم خود، مسافرت را چند قسم کرده و بعد می‎گوید: «یک قسم از مسافرت، مسافرتی است که انسان برای عبادت انجام می‎دهد مثل جهاد، حج، زیارت قبور پیامبران، صحابه، تابعین و اولیا که خود این زیارت کردن، عبادت است.»

    بعد ادامه می‎دهد: «زیارت قبور پیامبران، صحابه، تابعین و اولیا با روایتی که می‎گوید: لا تشدّ الرحال ألاّ إلی ثلاثة مساجد، هیچ منافاتی ندارد؛ چون این روایات می‎گوید: سفر برای مساجد جایز نیست مگر این سه مسجد، زیارت با این مسئله تفاوت دارد و با هم منافاتی ندارند.»(12)

    4- علامه امینی(ره) بیش از چهل نفر از بزرگان و علمای مذاهب اربعه را نام می‎برد که کلمات آنها را در استحباب زیارت و سفر برای آن را نقل می‎کند.(13)

    5- سمهودی(متوفّی 911 هـ.ق.) روایات زیادی در استحباب زیارت پیغمبر(صلی الله علیه و آله) نقل کرده است و بعد می‎گوید:

    «فصل دوم در بقیه دلایل زیارت است، اگرچه متضمن لفظ زیارت نیستند و همچنین بیان تأکید مشروعیت زیارت و نزدیک بودن به درجه وجوب تا آنجا که بعضی، لفظ وجوب را بر آن اطلاق نموده‎اند و از آن به وجوب زیارت رسول الله تعبیر کرده‎اند. بنابراین درستی به سوی قبر پیامبر جهت زیارت آن حضرت رفتن و صحیح بودن نذر زیارت آن حضرت و اجیر گرفتن برای رساندن سلام به آن حضرت از یقینیات است.»(14)

    6- در مسند ابی حنیفه از ابن عمر است که گفت: من السنة ان تأتی قبر النبی(صلی الله علیه و آله) من قبل القبلة و تجعل ظهرک إلی القبلة و تستقبل القبر بوجهک ثمّ تقول السلام علیک أیّها النبیّ و رحمة الله و برکاته»(15)؛ از سنت است که از طرف قبله، به سمت مرقد پیامبر بروی، پشت خود را به سمت قبله قرار دهی و رو به قبر نمایی؛ یعنی قبر را مقابل خود قرار دهی، بعد بگویی سلام بر تو ای پیغمبر و رحمت خدا و برکات او بر تو باد.

    7- از ابن عربی نقل شده است که: «زیارة قبور الأنبیاء و الصحابة والتابعین و العلماء و سائر المرسلین للبرکة أثر معروف»

    (16)؛ زیارت قبور انبیاء، صحابه، تابعین، علما و سایر مرسلین برای برکت است، که روایت معروفی است.

    8- ابی عمران مالکی گفته است: «زیارة قبر النبیّ(صلی الله علیه و آله) واجبةٌ قال عبدالحقّ؛ یعنی من السنن الواجبة»

    (17)؛ زیارت قبر پیغمبر واجب است و عبدالحق صقلی، این وجوب را به سنت‎های واجب تفسیر کرده است.

    10- صاحب وفاء الوفا از فقها و علمای حنفی نقل می‎کند که آنها می‎گویند: «زیارت قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از با فضیلت‎ترین مستحبات است ... و بعد از آن که اجماع بر آن هست، حاجتی به بررسی و تتبع آنها نیست.»

    بهوتی می‎نویسد: «زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای مردان و زنان مستحب است، به دلیل عموم روایتی که دارقطنی از ابن عمر نقل کرده که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس حج به جا آورد و بعد از مرگم، قبر مرا زیارت کند، مانند این است که مرا در حال حیاتم زیارت نموده است. و در روایتی دیگر است: «هر کس قبر مرا زیارت کند، شفاعتم برای او واجب می‎شود.»

    12- محی الدین نووی می‎نویسد:

    «به دلیل روایتی از ابن عباس، زیارت قبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مستحب است، وی نقل کرده است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس قبر مرا زیارت کند، شفاعت من برای او واجب می‎شود. و مستحب است که زائر در مسجد رسول خدا نماز بخواند، چون آن حضرت فرمود: یک نماز در مسجد من، برابر است با هزار نماز در سایر مساجد.»

    13- بکری دمیاطی می‎نویسد:

    «فایده زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) سنت مؤکّد است. وقتی کلام مصنّف درباره مناسک از قبیل ارکان، واجبات و مستحبات به پایان رسید، شروع می‎کند به بحث درباره چیزی که حقّ مؤکّد بر هر مسلمانی به ویژه حاجی است و آن زیارت آقای ما رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است.»(18)

    14- محمّد بن شربینی می‎نویسد:

    «زیارت قبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مستحب است؛ به دلیل فرمایش آن حضرت که فرمود: هر کس قبر مرا زیارت کند، شفاعت من برای او واجب می‎شود.

    نیز به دلیل فرموده حضرت که فرمود: هر کس برای زیارت من بیاید، و جز زیارت من، کار دیگری نداشته باشد، بر خداوند حق است که روز قیامت مرا شفیع او قرار دهد. ابن سکن این روایت را در سنن خود، جزو اخبار صحیح نقل کرده است.

    بخاری روایت کرده است که حضرت فرمود: هر کس نزد قبرم بر من درود فرستد، خداوند فرشته‎ای را می‎گمارد تا آن را به من برساند و خدا کار دنیا و آخرت او را کفایت می‎کند و روز قیامت، من شفیع و یا شاهد او خواهم بود.

    در حدیثی آمده است که حضرت فرمود: هر کس حج به جا آورد ولی مرا زیارت نکند به من جفا کرده است. این روایت را ابن عدی در کتاب الکامل نقل کرده‎اند. (19)

    15- بهوتی می‎نویسد:

    «زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای مردان و زنان مستحب است، به دلیل عموم روایتی که دارقطنی از ابن عمر نقل کرده که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس حج به جا آورد و بعد از مرگم، قبر مرا زیارت کند، مانند این است که مرا در حال حیاتم زیارت نموده است. و در روایتی دیگر است: «هر کس قبر مرا زیارت کند، شفاعتم برای او واجب می‎شود.»(20)

    با توجه به روایات و نظرات علمای اهل تسنن دریافتیم که ایشان نه تنها زیارت مرقد مطهر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را بدعت نمی‎دانند بلکه مستحب و به نظر برخی واجب دانسته و آن زیارت را موجب شفاعت حضرت در قیامت می‎دانند. و این که وهابیان با زیارت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) مخالفت می‎کنند از عقاید گمراه کننده خودشان است و ربطی به عقاید اهل تسنن ندارد. نظر شیعه هم که در این مورد واضح و روشن می‎باشد. 

    پی‎نوشت‎ها:

    1- و اگر این مخالفان، هنگامی که به خود ستم می‎کردند (و فرمان‎های خدا را زیر پا می‎گذاردند)، به نزد تو می‎آمدند؛ و از خدا طلب آمرزش می‎کردند؛ و پیامبر هم برای آنها استغفار می‎کرد؛ خدا را توبه‎پذیر و مهربان می‎یافتند.(نساء/ 64)

    2- وفاءالوفا، ج 4، ص 1362.

    3- همان، ص 1366.

    4- مسند، ابی حنیفه، حدیث زیارة قبر النبیّ، ص 201.

    5- الفقه علی المذاهب الأربعه، ج 1، ص 590.

    6- الموطّأ، ج 1، ص 166.

    7- سنن بیهقی، ج 5، ص 245، کتاب الحج، باب زیارة قبر النبی صلی الله علیه وآله.

    8- وفاء الوفا، ج 4، ص 1358.

    9- شفاء السقام، ص 41.

    10- الغدیر، ج 5، ص 127/ وفاء الوفا، ج 4، ص 1357.

    11- الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 1، ص 590.

    12- ردّ المختار علی الدر المختار، ج 2، ص 689.

    13- الغدیر، ج 5، ص  109.

    14- وفاء الوفا، ج 4، ص 1349.

    15- مسند ابی حنیفه، 201، حدیث زیارة قبر النبیّ صلی الله علیه وآله.

    16- وفاء الوفا، ج 4، ص 1363.

    17- همان، ص 1364.

    18- اعانة الطالبین، ج 2، ص 312.

    19- مغنی المحتاج، ج 1، ص 512.

    20- کشّاف القناع، ج 5، ص 37.

    برگرفته از کتاب وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، آیة الله جعفر سبحانی؛ آیین وهابیت، آیة الله جعفر سبحانی؛ توحید و زیارات، آیة الله سیدحسن طاهری خرم آبادی.

                                                                                                                                  گروه دین و اندیشه تبیان

                                                                                                                                          مهری هدهدی

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    دستاویز وهابیان در توحید

    دستاویز وهابیان در توحید

    زیارت حرم امام رضا علیه السلام

    در مقالات قبل(سرشاخه وهابیت و وهابیت؛ فرقه‎ای علیه شیعه و سنی) گفتیم که «وهابیت» جریانی فکری - سیاسی است که در قرن اخیر ظهور کرده و پیرو برخی اندیشه‌های افراطی سده‌های سوم و چهارم اسلامی می‎باشد؛ که به این جریان «سلفیه» نیز می‌گویند.

    در این عصر «محمدبن عبدالوهاب» با طرح و تبلیغ برداشتی بی‌پایه‌ از مفهوم «توحید» و «شرک»، و بزرگنمایی باورهای خرافی موجود در عربستان، در میان مردم ساده، بی بضاعت و بدوی "نجد" نفوذ کرده، و پس از مهاجرت به "درعیه" و برخورداری از حمایت سیاسی و نظامی حاکم آن «محمد بن سعود»، دیدگاه‎های قابل انتقاد و نادرست خود را در سراسر عربستان منتشر کرد.

    «محمد بن سعود» بزرگ آل سعود و جدّ پادشاهان کنونی در عربستان سعودی است، که توانست با حمایت خود از نفوذ مذهبی محمد بن عبد الوهاب و تبلیغات وی، از جهت سیاسی، در منطقه سیاسی نفوذ یابد.

    همراهی نفوذ مذهبی و سیاسی این دو در "درعیه"، نقطه آغاز تاریخ خونین وهابیت به شمار می‌رود. زیرا محمد بن سعود با فتوای جاهلانه محمد بن عبد الوهاب که مسلمانان غیر وهابی را به نوعی مشرک و شایسته مرگ می‌پنداشت، مسلمانان و شیعیان بی‌گناه سرزمین‎های اطراف را مورد هجوم و تاراج قرار داد، و جنگ‎های خونین فراوانی را به برخی دولت‌های اسلامی تحمیل نمود. (1)

    یکی از اشکال‎هایی که وهابی‎ها به مسلمانان وارد می‎کنند؛ زیارت کردن، بوسیدن و تبرک جستن و انواع احترام‎هایی است که مسلمانان به قبور انبیا، اولیا، صالحان و علما دارند. وهابی‎ها اینگونه احترام‎ها و اظهار علاقه و محبت را خلاف توحید و شرک می‎دانند.

    پس از محمد بن عبدالوهاب برخی فرزندان و نوادگان او که در عربستان به «آل الشیخ» معروف‌اند راه او را ادامه دادند و با تألیف رسائل و کتب وهابی، و استفاده از روش‎های خشونت‌آمیز نقش غیر قابل انکاری را در تحکیم مبانی و گسترش دیدگاه‎های وهابی در میان سرزمین‎های اسلامی ایفا نمودند. خشونت و تکفیر برجسته‌ترین ویژگی تاریخی جریان وهابی بوده است؛ ویژگی‌ای که اکنون نیز در سرزمین عربستان کما بیش به چشم می‌خورد، و گاهی در فتواهای عجیب مفتیان وهابی علیه شیعیان، و رفتار خشن و بی‌ادبانه برخی وهابیان با حجّاج بیت الله الحرام و زائران مدینه منوّره نمود می‌یابد.

     

    پیروان مذهب حنبلی

    وهابیان، خود را پیروان مذهب جدیدی در اسلام نمی‌دانند و بیشتر خود را به مذهب حنبلی که یکی از مذاهب چهارگانه اهل تسنّن است منتسب می‌کنند. اما تردیدی نیست که مبانی و دیدگاه‎های اینان تفاوت‌های جدّی با دیدگاه‎های مذهب حنبلی و به طور کلی همه مذاهب اسلامی دارد. از این رو، برخی این جریان فکری - سیاسی را یک مذهب نوین انحرافی برمی‌شمارند که نسبت قابل توجهی با مذاهب اهل تسنن ندارد.

     

    طرح اشکال

    در متون وهابیت هیچ واژه‎ای به اندازه «توحید» و «شرک» به کار نرفته است؛ لذا مهم‌ترین پایه اندیشه وهابیون را باید در ذیل این دو واژه بررسی کرد.

    خشونت و تکفیر برجسته‌ترین ویژگی تاریخی جریان وهابی بوده است؛ ویژگی‌ای که اکنون نیز در سرزمین عربستان کما بیش به چشم می‌خورد، و گاهی در فتواهای عجیب مفتیان وهابی علیه شیعیان، و رفتار خشن و بی‌ادبانه برخی وهابیان با حجّاج بیت الله الحرام و زائران مدینه منوّره نمود می‌یابد.

    یکی از اشکال‎هایی که وهابی‎ها به مسلمانان وارد می‎کنند؛ زیارت کردن، بوسیدن و تبرک جستن و انواع احترام‎هایی است که مسلمانان به قبور انبیا، اولیا، صالحان و علما دارند. وهابی‎ها اینگونه احترام‎ها و اظهار علاقه و محبت را خلاف توحید و شرک می‎دانند.

    در این مبحث ابتدا باید حد و مرز توحید و شرک و عبادت و غیر عبادت روشن شود تا مشخص شود که اینگونه اعمال خلاف توحید است و مسلمانان با این اعمال مشرک هستند یا نه؟!

     

    توحید در نگاه وهابیون

    از دیدگاه محمد بن عبدالوهاب و پیروان او، توحید بر دو بخش است: توحید ربوبیّت و توحید الوهیّت.

    منظور اینان از توحید ربوبیّت؛ اعتقاد به یکتایی خداوند در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان است.

    و منظورشان از توحید الوهیّت، چیزی است که آن را توحید در عبادت خداوند معرفی می‌نمایند. از نگاه وهابیان، توحیدی که در برابر شرک قرار می‌گیرد ترکیبی از هر دو بخش است. بنابراین، امکان دارد کسی به یگانگی خداوند متعال در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان معتقد باشد، اما کاملاً «مشرک» باشد! بدین معنا که غیر خداوند یکتا را مورد «عبادت» قرار دهد.

    وهابیان از «عبادت»، تفسیر وسیعی ارائه می‌دهند و آن را شامل هرگونه تعظیم و تقدیس می‌پندارند. از این رو، معتقدند که مسلمانان با تقدیس برخی چیزها یا مکان‎ها، و حتی تعظیم قبور پیامبر و ائمه، در واقع آنان را عبادت می‌کنند. از نگاه اینان هرگونه توسل به اولیاء و عرض حاجت در نزد قبور آنان از مصادیق کفر است!

    اینان عبادت را علاوه بر اسلام و ایمان و احسان؛ شامل دعا، بیم، امید، توکل، رغبت، هراس، خشوع، خشیت، انابه، کمک گرفتن، استعاذه، استغاثه، ذبح و نذر می‌دانند. طبیعی است که چنین تفسیر وسیع و بی‌پایه‌ای از عبادت، بسیاری از یکتاپرستان و مسلمانان جهان را در جرگه مشرکان وارد می‌کند! و این تفکر خطرناکی است که متأسفانه وهابیان بی‌باکانه بدان پای‌بند هستند!

    وهابیان از «عبادت»، تفسیر وسیعی ارائه می‌دهند و آن را شامل هرگونه تعظیم و تقدیس می‌پندارند. از این رو، معتقدند که مسلمانان با تقدیس برخی چیزها یا مکان‎ها، و حتی تعظیم قبور پیامبر و ائمه، در واقع آنان را عبادت می‌کنند. از نگاه اینان هرگونه توسل به اولیاء و عرض حاجت در نزد قبور آنان از مصادیق کفر است!

    دیدگاه محمد بن عبدالوهاب درباره توحید در یکی از رسائل او به نام «القواعد الأربعة» آمده است. او در این رساله مختصر، با استناد به ظواهر برخی آیات و روایات، برای توحید، چهار رکن ذکر نموده، که در واقع ارکان وهابیت است:

    1- کافران زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) به این که خداوند خالق و مدبّر جهان است اقرار داشتند ولی این اقرار، باعث مسلمان شدن ایشان نمی‎شد.

    2- کافران عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‌گفتند که برای نزدیک شدن به خداوند و طلب شفاعت، بت‎ها را می‌خوانیم.

    3- پیامبر(صلی الله علیه و آله) در میان کسانی ظهور فرمود که از حیث عبادت متفاوت بودند؛ برخی فرشتگان، برخی پیامبران و صالحان، بعضی درختان و سنگ‎ها، و عده‎ای خورشید و ماه را می‌پرستیدند، اما پیامبر با همه آنان جهاد فرمود و میان آنان فرقی نگذاشت.

    4- مشرکان زمان ما از مشرکان زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) مشرک‌تراند! چرا که مشرکان زمان پیامبر تنها به هنگام آسایش شرک می‌ورزیدند و به هنگام دشواری، مخلص می‌شدند، اما مشرکان زمان ما، هم به هنگام آسایش و هم به هنگام دشواری مشرک‌اند! (2)

    وی در رساله دیگرش به نام «کشف الشبهات» نیز بر این دیدگاه افراطی پای فشرده، و بیش از 24 بار مسلمانان غیر وهابی را مشرک، و بیش از 25 مرتبه آنان را کافر، بت‌پرست، مرتد، منافق و شیطان خوانده است! این دیدگاه عجیب تقریباً در همه منابع وهابی به چشم می‌خورد. از این رو، برخی چون سیّد محسن امین عاملی و سیّد مرتضی عسکری وهابیان را به «خوارج» تشبیه، و دیدگاه‎های اینان را به تفصیل با دیدگاه‎های آنان مقایسه و تطبیق داده‎‌اند.

    جای شگفتی دارد که محمّد بن عبدالوهاب با وجود اهمیتی که برای مسأله توحید قائل بود؛ و مسلمانان، علی الخصوص شیعیان را مشرک می‎نامید! خدا را جسم می‌انگاشت، و باور داشت که نشستن خدا بر عرش و نزول او به آسمان دنیا و ثبوت دست و صورت و جهت برای او حقیقی است!
    جای شگفتی دارد که محمّد بن عبدالوهاب با وجود اهمیتی که برای مسأله توحید قائل بود؛ و مسلمانان، علی الخصوص شیعیان را مشرک می‎نامید! خدا را جسم می‌انگاشت، و باور داشت که نشستن خدا بر عرش و نزول او به آسمان دنیا و ثبوت دست و صورت و جهت برای او حقیقی است!

    اقسام توحید در تفکر شیعه

    توحید مهمترین مسئله در ادیان الهی است و اساسی‎ترین وظیفه پیامبران نیز اینست که انسانها را به سمت یکتاپرستی و توحید رهنمون باشند. توحید اقسام مختلفی دارد که در مورد هر یک توضیح اجمالی می‎دهیم.

    الف – توحید ذاتی: یعنی خدا یکی است و نظیر و مانند ندارد. یگانه است و به ذات او ترکیب راه ندارد.

    ب- توحید در صفات: خداوند دارای دوگونه صفات است؛ صفات ذات و صفات فعل. صفات ذات خدا، عین ذات اوست و دوگانگی بین او و صفات ذاتش وجود ندارد. مانند: علم و قدرت . و صفات فعل به کارهای خدا برمی‎گردد؛ مانند خالقیت، رازقیت و امثال آن.

    ج- توحید در خالقیت: به این معنا که آفریدگار و خالق هستی یکی است و جز او خالقی وجود ندارد و علل و اسبابی هم که در جهان تاثیر دارند از سوی خداست.

    د- توحید در تدبیر: یعنی کارگردان جهان خداست. اوست که انسان و جهان را آفرید و تدبیر و سرپرستی هستی را به عهده گرفت. اکثر مشرکان اعتراف داشتند که خالق اصلی خداوند است، ولیکن می‎گفتند خداوند وقتی موجودات را آفرید تدبیر آنها را به ملائکه، اجنه و ارواح واگذار کرد. پس آنها دنیا را اداره می‎کنند. توحید در تدبیر یعنی انسان تدبیر امور را نیز از خدا بداند.

    ه – توحید در عبادت: منظور از این نوع توحید آن است که عبادت و پرستش، منحصر خداوند است و بر این اصل همه مسلمانان اتفاق نظر دارند.(3)

    و – توحید در تقنین و تشریع: یعنی حکم و قانونگذاری را خاص خدا بدانیم مگر این که خداوند آن را به فردی واگذار کرده باشد.

    ز – توحید در ولایت و حاکمیت: یعنی سرپرستی و ولایت جامعه مخصوص خداوند است.

    ح – توحید در اطاعت: یعنی اطاعت مخصوص خداوند است و از هیچ انسانی اطاعت کردن جایز نیست، مگر این که خداوند به اطاعت کردن از او فرمان دهد، مانند رسول خدا و ائمه معصومین (علیهم‎السلام) .(4)

     

    وهابیت در قسم توحید در عبادت، به دیگر مسلمانان علی الخصوص شیعه، شبهه وارد کرده است که شیعیان، پیامبر و ائمه اطهار(علیهم‎السلام) را می‎پرستند؛ در مقاله بعدی به این شبهه پاسخ می‎دهیم.

    پی‎نوشت‎ها:

    1- ذهبی، محمدبن احمد، تاریخ الاسلام، دارالکتب العربی .

    2- محمد بن عبدالوهاب، القواعد الأربعة، رئاسة ادارات البحوث العلمیة و الافتاء و الدعوة و الإرشاد بالمملکة العربیة السعودیة .

    3- وهابیت، مبانی فکری و کارنامه عملی، جعفر سبحانی، ص 53.

    4- تبیین باورهای شیعی، ج 1، سید حسن طاهری خرم آبادی، ص 42 .

     

                                                                                                                           گروه دین و اندیشه سایت تبیان

                                                                                                                                       مهری هدهدی
    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    وهابیت؛ فرقه‎ای علیه شیعه و سنی

    وهابیت؛ فرقه‎ای علیه شیعه و سنی

    محمد بن عبدالوهاب

    در مقاله قبلی از ابن تیمیه و افکارش گفتیم که برای شناخت فرقه گمراه کننده وهابیت لازم می‎نمود. گفتیم که افکار ابن تیمیه از همان روزهای نخست از سوی اندیشمندان و علمای شیعه و سنی مورد نقد قرار گرفت و در این زمینه کتاب‎های بسیاری نگاشته شد.

    اما متاسفانه پس از گذشت حدود 5 قرن از ابن تیمیه، آراء و افکار وی توسط فردی به نام محمدبن عبدالوهاب (که از علمای بزرگ عربستان سعودی بوده)، از انزوا بیرون آورده شد و موجی از تفرقه را بین مسلمانان ایجاد نمود و باعث کشتاری شدید بین ایشان شد.

    ترویج آراء ابن تیمیه از سوی محمدبن عبدالوهاب (که عنوان مکتب وهابیت را به خود گرفت) باعث حمله وهابیون با پشتیبانی سیاسی – نظامی شیوخ برخی از قبایل "نجد" به مناطق مسلمان‎نشین حجاز، عراق، شام و یمن، در دهه‎های نخست قرن 13 هجری و قرن 19 میلادی شد.

    در دورانی که انگلیسی‎ها، فرانسوی‎ها، روس‎های تزار و آمریکایی‎ها چشم طمع به کشورهای اسلامی دوخته بودند؛ محمدبن عبدالوهاب مسلمانان را به جرم "شفاعت‎خواهی از پاکان" و "زیارت قبور اولیاء خدا" مشرک و بت‎پرست و واجب القتل! معرفی کرد و اعراب بادیه‎نشین را برانگیخت که مناطق سنی‎نشین و شیعه‎نشین حجاز، عراق، شام و یمن را به خاک و خون بکشند و اموال مسلمین را به عنوان غنیمت جهاد با کفار به غارت برند!

    نکته عجیب و غیرقابل هضم در این جریان، مسئله فتوای محمدبن عبدالوهاب (به عنوان یک فقیه مسلمان) به تکفیر مسلمانان جهان و تشویق و ترغیب پیروان خویش به قتل و غارت فجیع آنان به اتهام شرک و بت‎پرستی است که صحنه‎ای جانگداز در طول دو قرن اخیر پیش آورده است.

    محمد بن عبدالوهاب در دوران تحصیل در مدینه، گهگاه مطالبی بر زبانش جاری می‌شد که از عقایدی خاص حکایت داشت، چندان که اساتید وی نسبت به آینده‌اش نگران شده و می‌گفتند: اگر این فرد به تبلیغ بپردازد گروهی را گمراه خواهد کرد.

    وی در کتاب کشف الشبهات می‎نویسد: «کسانی که فرشتگان و پیامبران و اولیاء الله را شفیع قرار داده، و به وسیله آنها نزد پروردگار تقرب می‎جویند، خونشان حلال و قتل آنان جایز است.»(1)

    خشونت و قساوتی که در ذات این فرقه نهفته و مظاهر آن در ترورها و سر بریدن‎های فجیع شیعیان در پاکستان و افغانستان است؛ باور نکردنی است.

    و اینک محمدبن عبدالوهاب را بیشتر بشناسیم:

    محمدبن عبدالوهاب در سال ۱۱۱۵ق در شهر عُیَینه از توابع نجد دیده به جهان گشود. پدر وی عبدالوهاب، که مردی صالح و متقی بود، از قضات آن شهر به شمار می‌رفت. محمد، فقه حنبلی را در زادگاه خود آموخت. سپس برای تکمیل معلومات رهسپار مدینهٔ منوره شد و در آنجا به تحصیل حدیث و فقه پرداخت.

    در دوران تحصیل در مدینه، گهگاه مطالبی بر زبانش جاری می‌شد که از عقایدی خاص حکایت داشت، چندان که اساتید وی نسبت به آینده‌اش نگران شده و می‌گفتند: اگر این فرد به تبلیغ بپردازد گروهی را گمراه خواهد کرد.(2)

    پس از چندی، محمدبن عبدالوهاب مدینه را به سوی نقاط دیگر ترک کرد و چهار سال در بصره، پنج سال در بغداد، یکسال در کردستان و دو سال در همدان اقامت گزید. اندک زمانی نیز در اصفهان و قم بود و آنگاه از سمت بصره به احساء رفت و از آنجا به «حُرَیمله»، اقامتگاه پدرش رفت.

    وی تا زمانی که پدرش در قید حیات بود، کمتر سخن می‌گفت. ولی منازعات سختی میان او و پدرش در می‌گرفت. ولی پس از درگذشت پدر در سال ۱۱۵۳ ق، محمد پرده از روی عقاید خود برداشت.(3)

     

    تبلیغات محمدبن عبدالوهاب

    تبلیغات محمدبن عبدالوهاب در شهر «حریمله» افکار عمومی را برآشفت، به گونه‌ای که ناچار شد آنجا را به سوی «عیینه» (زادگاهش) ترک کند. در «عیینه» با حاکم وقت، عثمان بن معمر، تماس گرفت و دعوت جدید خود را با او در میان نهاد و قرار شد که او با پشتیبانی حاکم، آیین خود را تبلیغ کند. ولی فرمانروای «احساء» که مقامی برتر از حاکم عیینه داشت عمل عثمان را ناروا شمرد و دستور داد هرچه زودتر محمدبن عبدالوهاب را از شهر عیینه بیرون کند.

    محمدبن سعود بر قبائل "عتوب" و "عنزه" امارت داشت. وی افکار شیخ محمدبن عبدالوهاب را شعار حکومت خود قرار داد و برای نشر آن با شهر‌های مجاور خود جنگ‎ها کرد و مرکز حکومت خود را "درعیه" قرار داد، در آن زمان "ریاضی‌ها" از دعوت او سرپیچیدند و "دهام بن دواس" امیر ریاض با ابن سعود سال‎ها جنگید تا عاقبت مغلوب شد و حکومت ریاض به ابن سعود رسید. پس از ابن سعود، پسرش عبدالعزیز بن سعود به امارت رسید. او نیز برای نشر آئین وهابیت کوشش‎ها و جنگ‎ها کرد.

    بنابراین وی ناچار شد مکان سومی را به نام «درعیه» برای اقامت برگزیند که محمدبن سعود (جد آل سعود) بر آن حکومت می‌کرد. او دعوت خود را با حاکم درعیه در میان نهاد و هر دو پیمان بستند که رشتهٔ دعوت از آنِ محمدبن عبدالوهاب و زمام حکومت در دست محمد بن سعود باشد. برای استحکام این روابط، ازدواجی نیز بین دو خانواده صورت گرفت.

    محمدبن سعود بر قبائل "عتوب" و "عنزه" امارت داشت. وی افکار شیخ محمدبن عبدالوهاب را شعار حکومت خود قرار داد و برای نشر آن با شهر‌های مجاور خود جنگ‎ها کرد و مرکز حکومت خود را "درعیه" قرار داد، در آن زمان "ریاضی‌ها" از دعوت او سرپیچیدند و "دهام بن دواس" امیر ریاض با ابن سعود سال‎ها جنگید تا عاقبت مغلوب شد و حکومت ریاض به ابن سعود رسید. پس از ابن سعود، پسرش عبدالعزیز بن سعود به امارت رسید. او نیز برای نشر آئین وهابیت کوشش‎ها و جنگ‎ها کرد. (4)

    محمدبن عبدالوهاب تبلیغ خود را در پرتو قدرت حاکم آغاز کرد. زمانی نگذشت که هجوم به قبایل اطراف و شهرهای نزدیک شروع شد و سیل غنایم از اطراف و اکناف به شهر درعیه که شهر فقیر و بدبختی بود، سرازیر گشت. این غنایم چیزی جز اموال مسلمانان منطقهٔ «نجد» نبود که با متهم شدن به شرک و بت‌پرستی، اموال و ثروتشان بر سپاه محمدبن عبدالوهاب حلال شده بود تا آنجا که "آلوسی" که خود تمایلات وهابی‌گری دارد، از مورخی به نام "ابن بُشر نجدی" چنین نقل می‌کند:

    «من در آغاز کار، شاهد فقر و تنگدستی مردم درعیه بودم ولی بعدها این شهر در زمان سعود (نوهٔ محمد بن سعود) به صورت شهری ثروتمند درآمد، تا آنجا که سلاح‎های مردم آن، با زر و سیم زینت یافته بود. بر اسبان اصیل و نجیب سوار می‌شدند و جامه‌های فاخر در بر می‌کردند و از تمام لوازم ثروت بهره‌مند بودند، به حدی که زبان از شرح آن قاصر است.»(5) 

    محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود

    دو چیز به انتشار دعوت محمدبن عبدالوهاب در میان اعراب بادیه‌نشین نجد کمک کرد:

    ۱. حمایت سیاسی و نظامی آل سعود.

    ۲. دوری مردم "نجد" از تمدن، علم و معارف اسلامی.(6)

    جنگ‌هایی که وهابیان در نجد و خارج از نجد(همچون حجاز، یمن، شام و عراق) داشتند، جاذبه‌ای دلفریب داشت: ثروت هر شهری که با قهر و غلبه بر آن دست می‌یافتند، بر مهاجمین حلال بود، اگر می‌توانستند آن را جزو متصرفات و املاک خود قرار می‌دادند و در غیر این صورت به غنایمی که به دست‌ آورده بودند، اکتفا می‌کردند.(7) 

    سرانجام شیخ محمد بن عبدالوهاب در سال 1206 درگذشت و پس از وی پیروان او به همین روش ادامه دادند. مثلاً در سال 1216 امیر سعود سپاهی مرکّب از بیست هزار را مجهز کرد و به کربلا حمله‎ور شدند. سپاه وهابی جنایات بسیاری در شهر کربلا انجام دادند، از جمله پنج هزار تن و یا بیشتر را به قتل رساندند.

    آیین وهابیت بر اساس عملکرد، عقاید و باورهای شیخ محمدبن عبدالوهاب شکل گرفت. امروزه نیز این فرقه بر عقاید شیخ محمد و دیگر رهبران آن پافشاری می‎کنند.

    "جمیل صدقی زهاوی" در خصوص فتح طائف به دست وهابیان می‌نویسد: از زشت‌ترین کارهای وهابیان، قتل عام مردم است که بر صغیر و کبیر رحم نکردند. طفل شیرخوار را بر روی سینهٔ مادرش سر می‌بریدند. جمعی را که مشغول فراگرفتن قرآن بودند، همه را کشتند. چون در خانه‌ها کسی باقی نماند به دکان‎ها و مساجد رفتند و هر کس بود، حتی گروهی که در حال رکوع و سجود بودند، را کشتند. کتاب‎ها را که در میان آنها تعدادی مصحف شریف(قرآن) و نسخه‌هایی از صحیح بخاری و مسلم (از معتبرترین کتاب‎های حدیثی در نزد اهل تسنن) و دیگر کتب حدیث و فقه بود در کوچه و بازار افکندند و آنها را پایمال کردند. این واقعه در سال ۱۲۱۷ق اتفاق افتاد.

    کشتار توسط وهابیان در عتبات عالیات

    کشتار وهابیان در عتبات عالیات؛ صفحه‌ای سیاه در تاریخ اسلام است. "صلاح‌الدین مختار" که از نویسندگان وهابی است می‌نویسد: در سال ۱۲۱۶ ق. امیر سعود با سپاه بزرگی، متشکل از مردم نجد و عشایر جنوب، حجاز، تهامه و دیگر نقاط، به قصد عراق حرکت کرد. وی در ماه ذی القعده به شهر کربلا رسید و آنجا را محاصره کرد.

    سپاهش، برج و باروی(دیوار) شهر را خراب کرده، به زور وارد شهر شدند و بیشتر مردم را که در کوچه و بازار و خانه‌ها بودند به قتل رساندند. سپس نزدیک ظهر با اموال و غنایم فراوان از شهر خارج شدند و در نقطه‌ای به نام ابیض گرد آمدند. خمس اموال غارت شده را خود سعود برداشت و بقیه، به نسبت هر پیاده یک سهم و هر سواره دو سهم، بین مهاجمین تقسیم شد.(8)

    "ابن بشر"، مورخ نجدی، دربارهٔ حملات وهابیان به نجف می‌نویسد: در سال ۱۲۲۰ق، سعود با سپاهی انبوه از نجد و اطراف آن، به بیرون مشهد معروف در عراق (مقصود، نجف اشرف است) فرود آمد و سپاه خود را در اطراف شهر پراکنده ساخت. وی دستور داد باروی شهر را خراب کنند ولی سپاه او زمانی که به شهر نزدیک شدند به خندق عریض و عمیقی برخوردند که امکان عبور از روی آن وجود نداشت. در جنگی که بین طرفین رخ داد، بر اثر تیراندازی از باروهای شهر، جمعی از سپاهیان سعود کشته شدند و بقیهٔ آنها از گرد شهر عقب نشسته، به غارت روستاهای اطراف پرداختند.(9)

    به این نکته توجه کنیم که وهابیان تنها بلاد شیعه‌نشین را مورد تاخت و تاز خود قرار نمی‌دادند؛ بلکه کلیهٔ مناطق مسلمان‌نشین حجاز، عراق و شام، در تیرس حملات وهابیان قرار داشت و تاریخ در این مورد، از هجوم‌های وحشیانه‌ای گزارش می‌دهد که در اینجا به یک مورد اشاره می‌کنیم:

    وهابیت فرقه‎ای است که نه پایبندی بر اعتقادات مذاهب اهل تسنن دارد و نه بر اعتقادات تشیع، و از تمامی مذاهب معتبر اسلام خارج است و علمای چهارگانه اهل تسنن و علمای تشیع در ردّ این فرقه کتاب‎های بسیاری نوشته‎‎اند. و علمای مذاهب چهارگانه و علمای تشیع، نسبت به رهبران و پیروان وهابیت حکم به گمراهی و خروج از راه و روش مسلمانان داده‌اند؟

    "جمیل صدقی زهاوی" در خصوص فتح طائف به دست وهابیان می‌نویسد: از زشت‌ترین کارهای وهابیان، قتل عام مردم است که بر صغیر و کبیر رحم نکردند. طفل شیرخوار را بر روی سینهٔ مادرش سر می‌بریدند. جمعی را که مشغول فراگرفتن قرآن بودند، همه را کشتند. چون در خانه‌ها کسی باقی نماند به دکان‎ها و مساجد رفتند و هر کس بود، حتی گروهی که در حال رکوع و سجود بودند، را کشتند. کتاب‎ها را که در میان آنها تعدادی مصحف شریف(قرآن) و نسخه‌هایی از صحیح بخاری و مسلم (از معتبرترین کتاب‎های حدیثی در نزد اهل تسنن) و دیگر کتب حدیث و فقه بود در کوچه و بازار افکندند و آنها را پایمال کردند. این واقعه در سال ۱۲۱۷ق اتفاق افتاد.(10)  

    وهابیان پس از قتل عام طائف، نامه‌ای به علمای مکه نوشته و آنان را به آیین خویش دعوت کردند. سپس صبر کردند تا ایام حج تمام شد و حاجیان از مکه بیرون رفتند، آنگاه قصد مکه نمودند.

    به نوشتهٔ شاه فضل رسول قادری(هندی)، علمای مکه در کنار کعبه گرد آمدند تا به نامهٔ وهابیان نجد پاسخ گویند، در حین گفتگو و مشاورهٔ آنان، ناگهان جمعی از ستمدیدگان طائف داخل مسجدالحرام شدند و آنچه را بر آنان گذشته بود، بیان داشتند و در میان مردم شایع شد که وهابیان به مکه آمده و کشتار خواهند کرد.

    مردم مکه سخت در وحشت و اضطراب افتادند، چندان که گویی قیامت برپا شده‌ است. علما اطراف منبر (در مسجدالحرام) جمع شدند. ابوحامد خطیب به منبر رفت و نامهٔ وهابیان و جواب علما در رد عقاید آنان را قرائت کرد. آنگاه خطاب به علما و قضات و فقها گفت: گفتار نجدیان را شنیدید و عقایدشان را دانستید.

    دربارهٔ آنان چه می‌گویید؟ همهٔ علما و مفتیان مذاهب اربعهٔ اهل تسنن، از مکهٔ مشرفه و سایر بلاد اسلامی که برای ادای مناسک حج آمده بودند، به کفر وهابیان حکم کردند و بر امیر مکه واجب دانستند به مقابلهٔ با آنان بشتابد و افزودند که بر مسلمین واجب است او را یاری کنند و با وی در جهاد شرکت نمایند و هر کس بدون عذر، تخلف کند، گنهکار بوده و هر کس در این راه شرکت کند مجاهد و در صورت کشته شدن شهید خواهد بود. در این امر، اتفاق نظر بود و فتوای مزبور را نوشتند و همه مُهر کردند.(11)

    بدینگونه می‎بینیم که آیین وهابیت از دیرباز از سوی کلیه فرق اسلامی (اعم از شیعه و سنی) محکوم به بطلان بوده است.

    وهابیان با این افکار خشن باعث ایجاد اختلاف و تشتت و درگیری میان مسلمانان شده‎اند و استعمار را خشنود نمودند. تا جایی که «لورد کورزون» در توصیف شریعت وهابیت می‎گوید: "این دین عالی‎ترین و پربهاءترین دینی است که برای مردم به ارمغان آورده شده است." با این که محمدبن عبدالوهاب از دنیا رفته است ولی مستشرقین و استعمارگران دائما در صدد دفاع از افکار او هستند، تا جایی که مستشرق یهودی «جولد تسهیر» او را پیامبر حجاز خوانده و مردم را به متابعت از افکار او تحریک می‎نماید.

    وهابیت فرقه‎ای است که نه پایبندی بر اعتقادات مذاهب اهل تسنن دارد و نه بر اعتقادات تشیع، و از تمامی مذاهب معتبر اسلام خارج است و علمای چهارگانه اهل تسنن و علمای تشیع در ردّ این فرقه کتاب‎های بسیاری نوشته‎‎اند. و علمای مذاهب چهارگانه و علمای تشیع، نسبت به رهبران و پیروان وهابیت حکم به گمراهی و خروج از راه و روش مسلمانان داده‌اند؟

    وهابیت فرقه‎ای است که دشمنان اسلام آن را برای تفرقه افکنی و سوء استفاده از مسلمانان ایجاد کرده است. دشمنان که همواره از اسلام و اعتقادات آن واهمه داشته‎اند مدام در پی آن بوده‎اند که بین مذاهب مختلف مسلمین تفرقه ایجاد کنند و حمایت از وهابیت توسط دشمنان اسلام راهی برای جدایی بین مسلمانان است. 

    وهابیان با این افکار خشن باعث ایجاد اختلاف و تشتت و درگیری میان مسلمانان شده‎اند و استعمار را خشنود نمودند. تا جایی که «لورد کورزون» در توصیف شریعت وهابیت می‎گوید: "این دین عالی‎ترین و پربهاءترین دینی است که برای مردم به ارمغان آورده شده است." با این که محمدبن عبدالوهاب از دنیا رفته است ولی مستشرقین و استعمارگران دائما در صدد دفاع از افکار او هستند، تا جایی که مستشرق یهودی «جولد تسهیر» او را پیامبر حجاز خوانده و مردم را به متابعت از افکار او تحریک می‎نماید.

    در مقاله‎های بعدی عقاید این فرقه گمراه کننده را بررسی می‎کنیم.

     

    پی‎نوشت‎ها:

    1- کشف الشبهات، صص 58- 87.

    2- جمیل الصدقی الزهاوی، الفجر الصادق، ص ۱۷؛ سید احمد زینی الدحلان، فتنة الوهابیة، ص۶۶ .

    3- آلوسی، تاریخ نجد، صص ۱۱۱-۱۱۳ .

    4- وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، جعفر سبحانی، ص 37.

    5- تاریخ ابن بشر نجدی، ج1، ص ۲۳.

    6- وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، جعفر سبحانی، ص 38.

    7- جزیرة العرب فی القرن العشرین، ص ۳۴۱

    8- تاریخ المملکة العربیة السعودیة، ج3، ص ۷۳ .

    9- عنوان المجد فی تاریخ نجد: ج۱، ص۳۳۷ .

    10- الفجر الصادق، ص ۲۲8.

    11- سیف الجبار المسلول علی الاعداء، شاه فضل رسول قادری، استانبول ۱۳۹۵ ق، ص۲ به بعد.

     

                                                                                                                    گروه دین و اندیشه  سایت تبیان

                                                                                                                                     مهری هدهدی

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    وهابی‎ها و تبرک به قبر پیامبر اکرم

    وهابی‎ها و تبرک به قبر پیامبر اکرم

    قبر پیامبر اکرم

    از جمله مواردی که وهابی‏ها به مسلمانان، علی‏الخصوص شیعیان ایراد می‏گیرند و نسبت به آن حساس هستند، آداب روضه منوره و حرم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از هنگام ورود به حرم، کیفیت ایستادن، تبرک جستن به قبر و یا ستون‏ها، منبر و ... می‏باشد.

    صنعانی که از وهابیون می‏باشد می‏گوید: طواف قبور و تبرک و دست کشیدن یا لمس اعضای دیگر به قبور پیامبر و اهل‏بیت شرک است و این اعمال، مانند افعال جاهلیت برای بت‏ها می‏باشد.(1)

    وهابی‏ها در نامه‏ای که به «شیخ الرکب المغربی» نوشتند، بیان کرده‏اند که:

    تعظیم قبور انبیاء و اولیاء از موارد شرک و عبادت بت‏ها محسوب می‏شود.(2)  برای پاسخ به این شبهه و اتهام وارده به مسلمانان، علی‏الخصوص شیعیان ذکر چند نکته لازم است:

    1- تعظیم و احترام به قبور انبیاء و اولیاء از مصادیق بزرگداشت و تعظیم شعائر الهی است:

    «و من یعظم شعائر الله فانّها من تقوی القلوب»؛ و هر کس شعایر الهی را بزرگ شمارد، همانا که آن از پرهیزگاری دل‏هاست.(3)    

    هیچ دلیلی بر تحریم تعظیم قبور وجود ندارد. مگر این که برخی اعمال در آنجا انجام شود و نیّت عبادت بر آن حمل شود مانند: سجده بر قبور، نماز خواندن بر آنها و هر نوع احترامی که به قصد عبادت باشد نه صرفاً احترام و محبت.

    2- باید به این نکته توجه داشت که هر تعظیم و خضوعی عبادت نیست و موجب شرک نمی‏شود و حرام نیست.

    هیچ دلیلی بر تحریم تعظیم قبورانبیا و اولیا وجود ندارد. مگر این که برخی اعمال در آنجا انجام شود و نیّت عبادت بر آن حمل شود مانند: سجده بر قبور، نماز خواندن بر آنها و هر نوع احترامی که به قصد عبادت باشد نه صرفاً احترام و محبت.

    بلکه آن خضوع و تعظیمی عبادت شمرده می‏شود که در برابر فردی که برای او مقام الوهیت قائل است و او را خدا می‏داند، شرک است. در مقاله گذشته اشاره کردیم که عبادت چه معنایی دارد و در چه صورت، عملی عبادت محسوب می‏شود. در غیر این صورت احترام و تعظیم در مقابل والدین، بزرگان و اساتید و امیران همه باید عبادت و در نتیجه شرک محسوب شوند.

    پس احترام و تعظیم در برابر کسی که خدا او را بزرگ قرار داده، مانند انبیاء، اولیاء، علما و صالحین، عبادت نیست، بلکه چون خداوند آنها را بزرگ شمرده ما نیز او را بزرگ می‏شماریم در نتیجه این کار به نوعی تعظیم و بزرگداشت خداوند است. مانند احترام به پدر و مادر، احترام و تعظیم به کعبه، مسجدالحرام، رکن، مقام، عرفات و نظایر آنها، همه اینها به اعتبار انتساب به خداوند محترم هستند. و همین‏طور است احترام و تعظیم پیامبران و اولیاء و صالحان، همان‏طور که در زمان حیاتشان شرک نیست بلکه از نظر آیات و روایات پسندیده است و در حال ممات و پس از مرگ هم تعظیم و تکریم ایشان دارای فضیلت است زیرا حرمت آنها با مرگشان از بین نمی‏رود. مالک در مناظره‏ای که با منصور دوانیقی در حرم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشت گفت:

    «انّ حُرمة النبی میتاً کحرمته حیّاً؛ احترام پیامبر بعد از وفات، همانند احترام او در حال حیات است.(4)

    جمله فوق به بحث توسل و حیات برزخی رسول خدا دلالت دارد و وهابی‏ها می‎گویند که:

    ما اعتقاد داریم که پیامبر در قبر، از حیات برزخی بالاتر از شهدا که قرآن به آن تصریح نمود، برخوردار است، زیرا آن حضرت از شهیدان، افضل است.(5) 

    پس با توجه به حقایق مربوط به حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و لزوم احترام به آن حضرت، مکانی که در برگیرنده جسد انبیاء و اولیاست یعنی قبور آنان نیز در خور احترام و تکریم است و این احترام و اظهار محبت‏ها نظیر بوسیدن و دست کشیدن به قبور و مانند آن، عبادت آنها یا عبادت سنگ‎ها نیست و این اماکن به جهت این که مدفن انبیاء و اولیاء است شرف و حرمت پیدا کرده‏اند. و در خور تکریم می‏باشند. همانطور که جلد قرآن از هر جنسی که باشد، به علت مجاورت با قرآن باید محترم باشد و نباید آن را نجس نمود، چون توهین به قرآن محسوب می‎شود.

    احترام و تعظیم در برابر کسی که خدا او را بزرگ قرار داده، مانند انبیاء، اولیاء، علما و صالحین، عبادت نیست، بلکه چون خداوند آنها را بزرگ شمرده ما نیز او را بزرگ می‏شماریم در نتیجه این کار به نوعی تعظیم و بزرگداشت خداوند است.

    آیا کسی احترام به مقام ابراهیم و تعظیم حجرالاسود و یا طواف کعبه را، عبادت سنگ‏ها، و آن اماکن می‏داند؟

    3- تمام این امور از قبیل: طواف، لمس منبر و قبر و دیوار و ... به قصد تبرک انجام می‏شود

     و در روایات اهل تسنن و تشیع و تاریخ وارد شده است که در صدر اسلام، مسلمانان به آبی که پیامبر با آن، دست خود را می‏شست یا مویی که از پیامبر ریخته می‏شد و یا به آب دهان آن حضرت تبرک می‏جستند. برای نمونه به بعضی از این موارد اشاره می‏کنیم:

    - در سیره حلبیه  آمده است:

    عروة بن مسعود ثقفی در سال صلح حدیبیه نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ایستاده بود، ناگهان دید که اصحاب ایشان به خاطر تبرک جستن به آبی که پیامبر با آن وضو می‏گرفت و یا دست خود را می‏شست، بر هم سبقت گرفته و نزدیک بود برای دستیابی به آن آب، یکدیگر را بکشند و همین کار را با آب دهان حضرت انجام می‏دادند و نیز مویی از حضرت نمی‏افتاد مگر این که اصحاب آن را می‏گرفتند.(6)     

    - بخاری در باب صفة البنی(صلی‏الله علیه و آله) از ابی جحیفه نقل می‏کند:

    پیامبر در سفری به سوی وادی بطحاء (بیابان مکه) از منزل خارج شد، هنگام نماز، وضو گرفت و دو رکعت نماز ظهر و دو رکعت نماز عصر بجا آورد - تا آنجا که می‏گوید- آنگاه مردم، دست آن حضرت را گرفته و به صورتشان می‏مالیدند.

    راوی می‏گوید: من نیز دست پیامبر را گرفته و به صورت خود می‏مالیدم که دست حضرت از برف خنک‏تر و از مشک‏ خوش‏بو‏تر بود.

    بخاری در پایان این باب، از همین راوی نقل می‏کند: بلال، باقی مانده آب وضوی رسول خدا را برای مردم آورد و آنان از آن آب تبرک نمودند.(7)    

    بخاری در باب استعمال فضل وضوء‏الناس، از ابی جحیفه نقل می‏کند: همراه رسول خدا در مسافرت بودیم، حضرت وضو گرفت و مردم از آب باقی مانده وضوی ایشان، می‏گرفتند و به خود می‏مالیدند.(8)

    مالک در مناظره‏ای که با منصور دوانیقی در حرم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشت گفت:

    «انّ حُرمة النبی میتاً کحرمته حیّاً؛ احترام پیامبر بعد از وفات، همانند احترام او در حال حیات است.

    مانند این روایت را بخاری در صحیح خود، «کتاب الصلاة» نیز آورده است و گفته است که مردم خود را به وضوی حضرت، مسح می‏کردند.(9)   

    و قسطلانی گفته است که از این عبارت، جواز تبرک جستن به چیزی که جسد صالحان را لمس کرده استنباط می‏شود.(10)     

    - مسلم در کتاب الصلاة از ابی جحیفه نقل می‏کند:

    پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را در بیابان مکه ملاقات نمودم... وقتی بلال آب وضوی حضرت را آورد، مردم می‏شتافتند؛ بعضی به آب وضو می‏رسیدند و برخی نیز به دیگران، رطوبت آن آب را می‏رساندند و قطره‏هایی از آن را بر آنها می‏پاشیدند. و در حدیثی دیگر به همین صورت نقل می‏کند و می‏گوید: اگر کسی به آب نمی‏رسید، از رطوبت آب دست رفیقش می‏گرفت و به خود می‏مالید. نووی گوید: در این  باب است، تبرک جستن به آثار صالحان و استفاده کردن باقی مانده آب وضو و غذای او و نوشیدنی‏ها و لباس‏هایشان است.(11)           

    - در جریان فتح مکه، داستان تبرک به وضوی پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و سبقت گرفتن بر هم و نگاه نمودن ابوسفیان به این منظره و تعجب از آن، معروف است، که در کتاب‏های تاریخی ذکر شده است.

     

    تبرک جستن به منبر پیامبر

    سمهودی در آداب روضه منوره و حرم پیغمبر(صلی الله علیه و آله) می‏نویسد:

    یکی از آداب روضه منوره و حرم پیامبر اینست که نزد منبر شریف حضرت آمده و بایستد و خدا را بخواند و او را به خاطر این که در کارش آسانی قرار داده، حمد و سپاس گوید و بر رسول خدا درود فرستد و همه نیکی‏ها را از خدا بخواهد و به او پناه برد، همان‏طور که ابن عساکر گفته است. در ادامه  آن اقشهری می‏گوید: مردانی از اصحاب رسول خدا را دیدم وقتی که در مسجد (پیامبر) بودند مانند رسول خدا قُبه جلو منبر گرفته و رو به قبله ایستادند و دعا خواندند.

    - عیاض در کتاب الشفاء از ابی‏ قسط و عتبی می‏نویسد:

    اصحاب رسول خدا همواره وقتی که در مسجد (پیامبر) بودند، قبّه منبر را که به سمت قبر بود، با دستان خود می‏گرفتند و رو به قبله دعا می‏کردند.(12)                

    - ابوبکر اثرم می‏گوید: به ابوعبدالله (احمد بن حنبل) گفتم:

    آیا لمس و مسح کردن قبر پیامبر جایز است؟ گفت: نمی‏دانم. گفتم: منبر چطور؟ گفت: آری، در این باره روایتی است که آن را از ابن ابی فدیک از ابن ابی ذئب از ابن عمر نقل می‏کنند که او (ابن عمر) منبر را مسح می‏کرد.(13) - در فصلی از کتاب شرح الکبیر چنین آمده است که می‏گوید: در باره مسح کردن منبر، روایتی وارد شده است که آن را ابراهیم بن عبدالله بن عبدالقاری نقل کرده و در آن آمده که او، ابن عمر را دید که به جایگاه نشستن پیامبر روی منبر، دست گذاشت، سپس دستش را بر صورت نهاد.(14) 

     

    نتیجه‎:

    با مطالعه این روایات که از کتب معتبر اهل تسنن استخراج شده دریافتیم که:

    1- بر خلاف نظر وهابی‎ها، تبرک جستن به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) هیچ منافاتی با توحید ندارد و اگر فقط به عنوان تبرک این اعمال انجام شود، هیچ نوع شرکی را به همراه نخواهد آورد. و مسلم است که هیچ مسلمانی رسول خدا(صلی الله علیه و اله) را با دیدی غیر از نگاه پیامبری نمی نگرد و اگر این همه محترم است به جهت پیامبری ایشان است و این که مورد رضایت خدای متعال می باشد.

    2- این روایات از منابع اهل تسنن استخراج شده است و اگر فردی از این فرقه، به این روایات عامل نباشد دچار تفریط شده است و کسی نمی تواند شیعیان را متهم نماید که این افکار و اعتقادات مختص به شیعیان است .

    3- این مسئله واقعیتی است که باید به آن توجه نمود که اگر تبرک به آب وضو و آبی که روی دست پیامبر ریخته می‏شد و موی پیغمبر جایز نبود؛ یقینا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در زمان حیات خود مردم را از این اعمال نهی می‎فرمود.

    4- قهراً تبرک به قبری که همه جسم پیامبر را در برگرفته است نیز باید جایز باشد، چون معیار در تبرک چیزی است که به پیغمبر وابسته بوده و به بدن مطهر و مبارک آن حضرت به نوعی چسبیده و مرتبط بوده است، مانند لباس و مو و نظایر آن و با توجه به این که قبر در برگیرنده بدن مطهر آن حضرت است، خصوصاً با توجه به این که خود وهابی‏ها می‏گویند که پیغمبر در قبر به گونه‏ای است که احساس دارد... پس تبرک جستن به قبر، چه با مالیدن دست باشد و چه بوسیدن و چه طواف در اطراف آن، اینها تبرک به بدن پیغمبر است نه عبادت آن حضرت و یا سنگ، آجر و ... .

    پی‎نوشت‎ها:

    1- کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، سیدمحسن امین، ص 341 .

    2- کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، سیدمحسن امین، ص‏341 .

    3- حج/32 .

    4- تببین باورهای شیعی، ج 3، ص 61 .

    5- رسائل الهدیّة السّنیّه، ص 41 به نقل از کشف الارتیارب، ص 110 .

    6- سیره حلبیه، ج3، ص 15 .

    7- صحیح بخاری، ج4، ص229- 231.

    8- صحیح نجاری، ج1، ص 58- 59 .

    9- صحیح بخاری، ج1، ص 134 .

    10- ارشاد الساری، ج1، ص 467 .

    11- صحیح مسلم با شرح نووی، ج4، ص 218- 220 .

    12- وفاء الوفا، علی بن عبدالله سمهودی، ج4، ص 1401 .

    13- وفاء الوفا، ج4، ص 1403 .

    14- عبدالرحمان بن قدامه، الشرح الکبیر، ج 3، ص 496 .

    با استفاده از کتاب توحید و زیارت، آیة الله سیدحسن طاهری خرم آبادی

     سایت تبیان

                                                                                                                      

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    آيا اعتقاد به "بداء" کفر است؟

    آيا اعتقاد به "بداء" کفر است؟

    بدا، يکي از معارف قرآن است و آياتي درباره آن فرود آمده و احاديثي به تشريح آن پرداخته، همچنين دانشمندان اسلامي بر صحت آن اتفاق نظر دارند و به ديگر سخن: محتواي بدا چيزي نيست که مسلمانان آگاه از قرآن و سنت پيامبر بتواند آن را انکار کند، فقط از لفظ آن وحشت دارند، در حالي که در معارف و عقايد، مضمون و محتوا مطرح است نه لفظ و تعبير.

    آيت الله سبحاني:علامه عسكري پژوهش هاي خود را در نياز زمان متمرکز کرد

    حقيقت بدا، جز اين نيست که انسان با اعمال نيک و بدِ خود، سرنوشت خود را دگرگون سازد، همچنان که قوم يونس به وسيله توبه و انابه سرنوشت بد خود را، که نزول عذاب الهي بود، دگرگون ساختند و عذاب را از خود دفع کردند؛ چنان که قرآن کريم مي فرمايد:

    { فَلَوْلاَ کَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَي حِين } ( 1 )

    « چرا هيچ يک از شهرها و آبادي ها ايمان نياوردند که مفيد به حالشان باشد مگر قوم يونس، آنگاه که ايمان آوردند عذاب رسوا کننده را از زندگي آنان برطرف کرديم و تا مدّت معيني آنها را بهره مند ساختيم. »

    جهل وناآگاهي از عقايد ومشترکات شيعه، ازموانع تقريب است وبانشر کتاب هاي اصيل شيعه مي توان بسياري از بد بيني ها را زدود.  

    مضمون آيه، همان محتواي « بدا » است؛ يعني چيزي که همه مسلمانان در آن اتفاق دارند و مي گويند فرد و جامعه مي توانند با اعمال پاک و نيک و يا آلوده و زشت خود، سرنوشت موجود و حاکم بر خود را دگرگون سازند.

    پاسخ يک سؤال :

    گاهي مي پرسند: محتواي « بدا » مورد پذيرش همگان است و آيات قرآني بر صحت آن گواهي مي دهند، چه آيه اي صريح تر از اين که مي گويد:

    { وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَي آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَکَات مِنْ السَّمَاءِ وَالاَْرْضِ وَلَکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا يَکْسِبُونَ } ( 2)

    « هرگاه مردم شهرها ايمان آورده، تقوا پيشه مي کردند، قطعاً برکاتي از آسمان و زمين براي ايشان مي گشودم، ولي تکذيب کردند پس به کيفر

    دستاوردشان گرفتيم. »

    ولي سؤال اين است که: چرا از اين اصل به جمله « بد الله في قَومِ يُونِس » تعبير مي شود؛ چون مفاد ظاهري آن اين است که براي خدا مخفي بود سپس چيز جديدي آشکار گشت و اراده قطعي بر اين تعلّق گرفته بود که آنان را کيفر دهد، سپس تبدل رأي به او دست داد.

    پاسخ آن روشن است و آن اين که به کار بردن اين لفظ درباره خدا، از باب « مجاز » است نه حقيقت، همچنان که به کار بردن لفظ « مکر » و « استهزاء » در مورد خدا از باب مجاز است؛ چنان که مي فرمايد:

    { أَفَأَمِنُوا مَکْرَ اللهِ فَلاَ يَأْمَنُ مَکْرَ اللهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ } ( 3)

    « آيا از مکر و حيله خدا مطمئن گشته اند، از مکر خدا جز قوم زيانکار کسي مطمئن نمي باشد. »

    و علت به کار بردن اين جمله که: « با مقام ربوبي سازگار نيست » اين است که يک چنين جرياني از نظر بشرهاي عادي نوعي « بدا » است؛ يعني ظهور پس از خفا است، گويا بشر از ديدگاه خود سخن مي گويد:

    اتفاقاً در حديث پيامبر، خود اين جمله وارد شده است.

    بخاري نقل مي کند: « ثَلاثَة مِنْ بَني إسْرائيل: أَبْرص وَاَقْرَع وَأعمي بَدا لله أنْ يَبْتَليهم فَبَعَث ملکاً... » ( 4)

    براي آگاهي بيشتر از احاديث مربوط به بدا، مراجعه شود به کتاب « الدّرُّ الْمَنْثور » سيوطي ( 5).

    آقاي شيخ عبدالعزيز که مفتي اهل سنت در استان سيستان و بلوچستان در خبرگان نخست بود و در کميسيون مربوط به احوال شخصيه همکاري داشتيم، روزي مسأله بدا را مطرح کرد، به او گفتم بدا به معناي امکان تغيير سرنوشت با اعمال صالح و طالح است. او گفت: کتابي از قدماي شيعه معرفي کن که اين اصل را به اين نحو تفسير کرده باشد، کتاب « أوائل المقالات » شيخ مفيد را در اختيارش نهادم. او پس از چند روز، کتاب را باز گرداند و گفت: اگر معناي « بدا » همين باشد که مؤلف اين کتاب مي گويد، همه مسلمانان به آن معتقدند.

    حقيقت بدا، جز اين نيست که انسان با اعمال نيک و بدِ خود، سرنوشت خود را دگرگون سازد

    اين حادثه حاکي ازآن است که جهل وناآگاهي از عقايد ومشترکات شيعه، ازموانع تقريب است وبانشر کتاب هاي اصيل شيعه مي توان بسياري از بد بيني ها را زدود.

    يکي از گام هاي بلندي که براي « تقريب » برداشته ايم، نگارش کتابي است به نام « طبقات الفقها » در 16 جلد، که 10 جلد آن منتشر شده و 6 جلد ديگر آن در دست تأليف و انتشار است. دو جلد اول آن مقدمه است که در نخستين جلد آن، مصادر فقه در نزد شيعه و سني آمده و در جلد دوم آن ادوار فقه آن دو مطرح شده است ولي در تمام موارد از ميراث فقهي همگان تجليل شده، هر چند در مواردي به احقاق حق پرداخته ايم.

    در پايان بايد به برادران اهل سنت بگويم که: « ما يَجْمَعُنا، أَکْثر مِمّا يُفَرِّقُنا »؛ « مشترکات ما فزونتر از متميزات ما است. »

     

    پي نوشت هاــــــــــــــــــــــــــــــــــ

    1 ـ يونس: 98

    2ـ اعراف: 96

    3ـ اعراف: 99

    4 ـ صحيح بخاري، ص 4، ص 172، باب حديث الأبرص و الأعمي و الأعرج.

    5 ـ الدر المنثور، ج4، ص660 تفسير آيه { يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ } رعد: 39

    برگرفته از:

    در ساحل تقريب، شيخ جعفر سبحاني

    تنظيم: گروه دين و انديشه_شکوري

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    غنا چیست؟

    غنا چیست؟

    غنا چيست؟

    (غنا از دیدگاه محقق سبزواری)

    در اين مقاله، به بررسى اجمالى «اباحه غنا از ديدگاه محقق‏» مى‏پردازيم. ابتدا به مفهوم لغوى غنا اشاره‏اى كوتاه مى‏كنيم و اختلاف نظر لغويان را در اين زمينه مى‏نمايانيم. سپس به ويژگى غنا و افراد شايع آن در زمان صدور روايات توجه مى‏كنيم تا بدين‏وسيله به فضاى صدور روايات و فهم مقصود واقعى آن نزديك شويم.

    يادآورى اجمالى فتاواى فقهاى معروف و فتاواى گوناگون آنان، بخش بعدى اين مقاله را تشكيل خواهد داد، و در خاتمه بحثى اخلاقى پيرامون غنا خواهيم داشت.

    غنا چيست؟

    1 - ابن منظور، غنا را به صداى شادى‏آفرين معنى كرده است. (1)

    2 - صاحب مصباح المنير در تعريف غنا نوشته است: «ان الغناء الصوت‏»: غنا يعنى صوت. (2)

    3 - بعضى غنا را بدين گونه تعريف كرده‏اند: «الغناء هو مد الصوت‏». غنا عبارت است از كشيدن صوت. (3)

    4 - ابن‏اثير در كتاب النهاية خود از شافعى نقل كرده كه: «الغناء هو تحسين الصوت و ترقيقه‏». يعنى غنا زيبا و نازك كردن صوت است. (4)

    5 - مرحوم محقق سبزوارى در كفاية‏الاحكام غنا را اين گونه تعريف كرده: كشيدن صدا و بازگردانيدن آن در حلق كه حالت‏شنونده را تغيير دهد. (5)

    از فحواى كلام مرحوم فيض اين‏طور استنباط مى‏شود كه غنا را نظير محقق سبزوارى معنا كرده‏اند.

    6 - پيروان مذهب حنابله غنا را چنين تعريف مى‏كنند: زيبا ساختن صدا به شكلى كه سبب تغيير حال و تاثير در عواطف و احساسات شود. (6)

    7 - مرحوم علامه در قواعد مى‏فرمايند: «الغناء هو الصوت المشتمل على الترجيع‏» غنا صوت و آوازى است كه در آن ترجيع باشد. (7)

    8 - مرحوم فخرالدين طريحى در مجمع‏البحرين و محقق كركى در جامع‏المقاصد گفته‏اند: «الغناء هو الصوت المشتمل على الترجيع المطرب‏» يعنى آوازى كه در گلو بازگردانده شود و حالت را تغيير دهد. (8)

    9 - شيخ انصارى‏رحمه الله در كتاب المكاسب تعاريف زيادى براى غنا بيان فرموده و پس از جرح و تعديل مى‏فرمايد: مقتضاى عبارات كسانى كه غنا را تعريف كرده‏اند اين است كه غنا درباره چگونگى صوت و خود صوت است و معنى كلام در آن نقشى ندارد و فرقى ندارد كه كلام باطل باشد يا حق، حكمت‏باشد يا قرآن يا رثاء مظلوم. (9)

    نگارنده به منظور ارائه تعريفى جامع و مانع به فكر تهيه منابع و متون و دسترسى به آراء و نظريات حضرات فقهاى قديم و جديد بودم و لكن همان ذهنيت پيش بر من غلبه يافت، مبنى بر اين كه شايد نتوان تعريف جامع و مانع براى غنا پيدا كرد. پس، على‏رغم ميل شديد تعريفى مقنع كه بتوان آن را موضوع حكم شرعى قرار داد، نيافتم. تعاريفى كه از غنا شده تنها شرح اسم و شرح لفظ به حساب مى‏آيد. هيچ كدام از تعريفهايى كه بيان شد و تعريفهاى ديگر كه به خاطر جلوگيرى از اطاله كلام از آنها صرف‏نظر شد، منطقى، دقيق، علمى و فنى نيستند. از جمله هيچ كدام از تعريفهاى فوق توان تعيين موضوع و مفهوم غناى حرام را ندارد چرا كه خواندن قرآن و مراثى با صداى خوش و بلند نه تنها منع نشده بلكه در مورد قرآن توصيه شده كه با صوت حسن و لحن زيبا خوانده شود. (10)

    غنا چيست؟

    فقهاى شيعه و غنا

    آراء حضرات فقها اعم از قدما و متاخران در اين مساله گوناگون و پراكنده است. ما بعد از بررسى آراء گوناگون به اين نتيجه رسيديم كه ابتدا نظريات ايشان را به دو دسته تقسيم كنيم سپس نظر صائب را بيان كنيم.

    قائلان به اباحه غنا

    از جمله مشهورترين فقهاى اين گروه، مى‏توان از مرحوم آيت‏الله فيض كاشانى و مرحوم آيت‏الله محقق سبزوارى ياد كرد.

    از مرحوم محدث كاشانى (فيض) نقل شده است كه: غنايى حرام است كه مشتمل بر امرى بوده باشد كه حرمتش از خارج ثابت‏باشد. مثل غنايى كه همراهش لعب با آلات لهو يا اختلاط زن و مرد در مجلس و تكلم نمودن به امر باطل باشد و در غير اين فرض، نفس غنا را نمى‏توان محكوم به حرمت دانست. (11)

    كلام مرحوم فيض در وافى: مرحوم فيض در كتاب وافى، (12) پس از آن كه اخبار حرمت را نقل نموده - و ان‏شاءالله ما نيز بعدا به برخى از آنها اشاره خواهيم نمود - فرموده است: از مجموع اخبار وارده در اين باب، چنين استفاده مى‏شود كه حرمت غنا و متعلقات آن از قبيل اخذ اجرت و تعليم دادن و گوش كردن و خريدوفروش آلات، كلا اختصاص به غنايى دارد كه در زمان بنى‏اميه و بنى‏عباس معهود و متعارف بوده و به اين نحو بوده كه در مجلس اغانى، زنان و مردان مختلط بودند و همواره زنان تكلم به باطل مى‏كردند و با آلات لهو از قبيل عود و نى و غير اينها، به لعب و خوشگذرانى مشغول بودند.

    اما غير اين گونه اغانى حرام نيست چنان كه فرموده امام صادق‏عليه‏السلام در حديثى كه در همين باب وارد شده، مشعر به آن است. حضرت فرمودند: اين مجالس نبايد از آن محافلى باشد كه زن و مرد مختلط باشند. (13) سپس مرحوم فيض سخن را ادامه مى‏دهند تا آنجا كه مى‏فرمايند: بنابراين شنيدن تغنى با اشعارى كه متضمن ذكر بهشت و دوزخ بوده باشد، مستمع را نسبت‏به عالم باقى و آخرت تشويق نمايد و نعم الهى را توصيف و بيان كند و شخص را به خيرات و اعمال نيك ترغيب نمايد و نسبت‏به امور فانى و زايل بى‏ميل و بدون رغبت كند و امثال اين امور، اشكالى ندارد.

    چنان كه به همين معنا در حديثى كه مرحوم صدوق در كتاب فقيه نقل نموده اشاره شده است و آن اين است كه امام‏عليه‏السلام فرمودند: «ما عليك لو اشتريتها فذكرتك الجنة‏» (14) و دليل ما بر جواز تغنى به اشعار مذكور اين است كه كل مطالب و موضوعاتى كه گفته شد ذكر خداوند متعال است لذا اگر آنها را با غنا بخوانند مرتكب حرامى نشده‏اند و اصلا كسانى كه داراى مقام خشيت و از عصيان حق‏تعالى خائف هستند از شنيدن اين‏گونه اشعار پوست‏بدنشان جمع شده، دلهايشان به جانب رب‏الارباب و ذكر حضرتش متوجه مى‏گردد.

    خلاصه كلام آن كه، بر هيچ شخص عاقلى پس از شنيدن اين اخبار تمييز غناى حق از غناى باطل مخفى نمى‏ماند و معلوم مى‏شود اكثر غناهايى كه اهل تصوف مرتكب آن مى‏شوند از سنخ غناى باطل است.

    محقق سبزوارى در كفايه (15) بعد از ذكر اخبارى كه از حيث جواز و منع در قرآن و غير آن موجود است نوشته: جمع بين اين اخبار به دو وجه ممكن است:

    وجه اول از جمع بين اخبار متعارضه آن است كه بگوييم:

    اخبارى كه ما را از غنا نهى نموده‏اند، اختصاص به غير قرآن دارند و اخبار مجوزه راجع به غناى قرآن مى‏باشند. بنابراين تنافى و تعارض به اين بيان از بين اخبار برداشته مى‏شود. اگر گفته شود; پاره‏اى از اخبار مانعه به‏صراحت از تغنى به قرآن ما را نهى و منع نموده‏اند و با اين وصف چگونه بگوييم مورد اين اخبار غير قرآن مى‏باشد. در جواب مى‏گوييم: اين دسته از اخبار كه به‏صراحت و روشنى تغنى به قرآن را مورد نهى و منع قرار داده‏اند حمل مى‏شوند بر قرائتى كه بر سبيل لهو بوده و به آن نحوى كه فساق و اهل عصيان در غنايشان مى‏خوانند. ولى غنايى كه به سبك غناى ايشان نباشد در صورتى كه قرآن را با آن نحو و طرز قرائت كنند، اشكالى ندارد. مؤيد اين گفتار روايت عبدالله بن سنان است‏به اين مضمون: قرآن را با الحان عربى بخوانيد و بپرهيزيد از اين كه آن را به طريق اهل فسوق و كبائر بخوانيد و عن‏قريب بعد از من اقوامى مى‏آيند كه قرآن را با صوتى مشتمل بر ترجيع مى‏خوانند. (16)

    وجه دوم از جمع بين اخبار متعارضه آن است كه بگوييم:

     اخبار مانعه را حمل مى‏كنيم بر آنچه در عصر و زمان عباسيان و امويان رايج‏بوده است و فرد شايع غنا در آن زمان اين بود كه غنا را به طرز لهو، عملى مى‏ساختند. يعنى، مجالس فجور و فسوق ترتيب مى‏داده و در آن از خمور و عمل به ملاهى استفاده مى‏كردند و نيز در آن محافل، زنان و مردان به طور مختلط شركت داشتند و همواره زنان به مطالب باطل تكلم مى‏كردند و آنها را به سمع مردان مى‏رساندند. (17)

    بديهى است‏حمل لفظ «الغناء» كه مفرد معرفه است مفهوم كلى ندارد و حمل بر افراد آن زمان هيچ بعيد نيست. سپس روايت على‏بن جعفر و روايت «اقرؤوا و القرآن‏» كه قبلا نقل شد ذكر كرده و پس از آن اين عبارت معصوم‏عليه‏السلام را كه «ليست‏بالتى يدخل عليها الرجال‏» را جهت تاييد حمل مذكور نقل نموده است و پس از آن فرموده: در اين حمل، اشعار و اشاره است‏به اين كه منشا منع در غنا پاره‏اى از امور محرمه بوده كه با غنا همراه و مقرون قرار مى‏دادند همچون لهو و غير آن. (18)

    غنا چيست؟

    سپس، سخن را ادامه داده تا جايى كه فرموده است: در تعدادى از اخبار، منع از غنا، مضمونى آمده كه مشعر است‏به اين كه غنا چون لهو و باطل است، حرام مى‏باشد پس در هر موردى كه عنوان لهو و باطل صادق بود البته بايد حكم به حرمت نمود و در غير آن حرمت‏بدون دليل مى‏باشد و پرواضح است كه صدق اين دو عنوان (لهو و باطل) در قرآن و ادعيه و اذكارى كه با اصوات و الحان خوش خوانده مى‏شوند و انسان را به ياد بهشت مى‏اندازند و شوق به عالم بالا را در شخص تهييج مى‏نمايند، محل تامل است.

    پس از آن فرمود: از اين بيانات و تفاصيل كه بگذريم بين اخبار غنا و اخبار بسيار ديگر كه به حد تواتر رسيده و جملگى بر فضيلت قرائت قرآن و ادعيه و اذكار با صوت حسن و لحن خوش دلالت دارند تعارض مى‏باشد و بايد توجه داشت كه موضوع اين اخبار چنان كه اشاره شد صوت حسن است و اين موضوع از نظر لغت اعم از غنا است، افزون به اين كه حكم آن طبق دلالت اين اخبار اباحه است‏با اصل موافق مى‏باشد و به هر تقدير بين اخبار مذكور و احاديث‏حرمت و منع از غنا تعارض است و نسبت‏بين آنها عموم و خصوص من وجه مى‏باشد زيرا قرائت قرآن و دعا و ذكر با صوت حسن اعم است از اين كه على وجه الغناء المحرم بوده يعنى همراهش محرم مسلمى باشد يا تنها و بدون آن محرم تحقق يابد و از آن طرف غنا نيز اعم است از قرائت قرآن و دعا و ذكر با صوت و لحن حسن يا غير آن،

    بنابراين در مقام جمع مى‏گوييم: بدون شك غنا به نحو لهو در صورتى كه مقرون با ملاهى و امثال آن باشد حرام است و اما در غير آن، پس اگر اجماع بر حرمتش ‏باشد البته به آن ملتزم مى‏شويم و الا بر همان حكم اصلى خود كه اباحه است مى‏باشيم.

     ناگفته نماند كه در اين مساله البته، طريق احتياط واضح و روشن است‏يعنى احتياط اين است كه از غناى غير مقرون با حرام نيز اجتناب گردد.

    كسانى هستند كه غنا را به طور مطلق رد كرده‏اند. عده‏اى از اين گروه، اول نظريات آن دو بزرگوار (محقق سبزوارى و فيض كاشانى) را نقل كرده و سپس آنها را مورد نقد و بررسى قرار داده و نظر خود را بيان كرده‏اند از آن جمله شيخ على شهيدى (شيخ على بن شيخ محمدبن شيخ حسن) صاحب حاشيه بر شرح لمعه كه از معاصران مرحوم فيض و سبزوارى است.

    (نقد و برسی نظریه محقق سبزواری و فیض کاشانی در ادامه خواهد آمد)

    ولى‏الله ملكوتى‏فر

    منبع:سایت حوزه هنری استان قم

    تنظیم:گروه حوزه علمیه تبیان_امید آشتیانی

    1- لسان‏العرب، ج‏15، ص‏136.

    2- المصباح المنير فى غريب الشرح الكبير للرافعى، فيومى، ج‏1 و 2، ص‏455، المكتبة العلميه بيروت، لبنان.

    3- المكاسب المحرمة، امام خمينى‏قدس سره، ناشر اسماعيليان، 1368.

    4- النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ابن‏اثير، ج‏3، ص‏391، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، چاپ چهارم، 1364.

    5- الغناء و هو مد الصوت المشتمل على ترجيع المطرب. كفاية الاحكام، كتاب تجارت، مقصد دوم.

    6- الفقه على المذاهب الاربعه، عبدالرحمان الجزيرى، ج‏2-42، داراحياء التراث العربى، بيروت.

    7- مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلامه، محمد جواد عاملى، دار احياء التراث العربى، بيروت.

    8- مكاسب شيخ انصارى، چاپ سنگى، ص‏37.

    9- همان.

    10- حضرت سجادعليه‏السلام به قدرى قرآن را زيبا و جالب قرائت مى‏فرمود كه هر كس صداى او را مى‏شنيد فريفته مى‏شد و بى‏اختيار مى‏ايستاد و به صداى دلنشين حضرت گوش فرامى‏داد.

    11- تفسير صافى، فيض كاشانى، ج‏1 ص‏62.

    12- جلد سوم، صفحه 35 و نيز مفتاح الشرائع، ج‏2، ص‏21; مفتاح ص‏465; مجمع الذخائر الاسلاميه، ص‏1401.

    13- عين عبارات فيض در كتاب الوافى، جلد سوم، صفحه 35 و نيز در كتاب مفاتيح الشرايع، ج‏2، ص‏21. مفتاح، 465 به همين‏گونه آمده است: والذى يظهر من مجموع الاخبار الواردة فى اختصاص حرمة الغنا و ما يتعلق به من الاجر و التعليم و الاستماع و البيع و الشراء كلها بما كان على النحو المعهود المتعارف فى زمن بنى‏العباس من دخول الرجال عليهن و تكلمهن بالاباطيل و لعبهن بالملاهى من العيدان و القصيب و غيرها دون ما سوى ذلك كما يشعر به قوله‏عليه‏السلام بالتى يدخل عليها الرجال.

    14- در كتاب وسائل الشيعة، ج‏12، ص‏86، باب 160، حديث دوم آمده است. محمدبن على بن الحسين قال: سال رجل على بن الحسين عن شراء جارية لها صوت فقال: ما عليك لو اشتريتها فذكرتك الجنة، يعنى بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التى ليست‏بغناء فاما الغناء فمحظور.

    15- كفاية الاحكام، كتاب تجارت، فصل سوم، مقصد دوم، مبحث فيما يحرم التكسب به، چاپ سنگى بدون شماره صفحات، مكاسب شيخ انصارى، ص‏39.

    16- و فى رواية عبدالله بن سنان عن ابى‏عبدالله قال: قال رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله اقرؤوا و القرآن بالحان العرب و اصواتها و اياكم و لحون اهل الفسق و اهل الكبائر فانه سيجى‏ء من بعدى اقوام يرجعون القرآن ترجيع الغناء و النوه و الرهبانية لايجوز تراقيهم قلوبهم مقلوبه و قلوب من يعجبه شانهم. المستدرك - كتاب الصلاة، الباب 20 من ابواب القرائة، فى غير الصلاة.

    17- عين عبارات محقق سبزوارى در كفايه: نقول يمكن الجمع بين هذه الاخبار و الاخبار الكثيرة الدالة على تحريم الغناء بوجهين احدهما، تخصيص تلك‏الاخبار بما عدا القرآن و حمل ما يدل على ذم التغنى بالقرآن على قراءة تكون على سبيل اللهو كما يصنعه الفساق فى غنائهم و ثانيهما ان يقال المذكور فى تلك الاخبار الغناء و المفرد المعرف باللام لا يدل على العموم لغة و عمومه يستنبط من حيث انه لا قرينة على ارادة بعض الافراد من غير تعيين ينافى غرض الافادة...

    18- اين قسمت در عبارات كفايه نيست (و ما آن را از مكاسب ص‏38 نقل نموديم) ممكن است‏شيخ اعظم از رساله ايشان در غنا نقل فرموده باشد.

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    می خواستم درمورد ریشه کلمه، وجه نام گذاری، معنی و توضیحاتی در مورد دو کلمه لیله الرغائب و ایام البیض
    اولین شب جمعه از ماه عظیم رجب را لیله الرغائب گویند که شبی با ارزش و با عظمت است و از دو جهت دارای اهمیت است : 1. از این جهت که اصولاّ شب جمعه ،خود دارای ویژگی و ارزش خاصی است و اعمال عبادی فراوانی در آن وارد شده و زمان عبادت و مناجات و عرض حاجات با قاضی الحاجات است 2. ماه رجب اولین ماه از ماه های حرام (ماه های حرام عبارتند از : رجب،ذی القعده،ذی الحجه،محرم) و ماه خدا و هنگام عبادت و دعا و استغفار است و رحمت الهی در این ماه در حال ریزش و نزول است به همین جهت این ماه را رجب الاصب گویند،چون "صب" به معنای رختن است .پس لیله الرغاب شرافت و ارزش شب جمعه و ماه رجب هر دو را در خود جمع نموده پس ارزشی دو چندان دارد . کلمة "رغائب" جمع "رغیبه" به معنای چیزی که مورد رغبت و میل است و نیز به معنای عطا و بخشش فراوان می باشند. بنابر بر معنای اول "لیله الرغائب" یعنی شبی که میل و توجه به عبادت و بندگی در آن فراوان است و بندگان خوب و شایسته خداوند در این شب تمایل زیادی به رفتن به در خانه خداوند و ارتباط و انس با معبود خویش دارند. بنابر معنای دوم "لیله الرغاب" یعنی شبی که در آن عطاء و بخشش خداوند فراوان است و بندگان مخلص خداوند با رو آوردن به بارگاه قدس ربوبی و خاکساری در برابر عظمت حق،شایسته دریافت انعام وعطاوبخشش بی کرانه حق می گردند ."معنای و وجه نامگذاری "ایام البیض":روزهای 13و14و15 از هر ماه را ایام البیض می نامند و دربارهْ علت نامگذاری آن دو مطلب گفته شده است:الف: چون شب های این سه روز،دراثر کامل بودن و درخشندگی ماه،روشن و سفید است،روزهای این سه شب را ایام البیض یعنی روزهای سفید نامیده اند و در واقع یعنی روزهایی که شب هایی سفید و نورانی و درخشان دارد ‌‌[ایام جمع یوم به معنای روز و بیض جمع ابیض به معنای سفید و درخشان است]ب: در روایتی از پیامبر بزرگوار اسلام (ص) آمده است: وقتی حضرت آدم (ع) دچار آن خطا که ترک اولی بود گردید،بدنش سیاه شد. سپس به دلش الهام گردید که این سه روز یعنی روزهای 13و14و15 را روزه بگیرد . هر روز از این سه روز را که روزه گرفت،یک قسمت از بدنش سفید گردید،یعنی پس از سه روز تمام بدنش سفید گشت،به همین علت به این سه روز،روزهای سفید گفته شد. [رجوع کنید به کتاب: شرح لمعه،شهید ثانی،کتاب الصوم،روزه های مستحب]

    منبع

    + نوشته شده در  ساعت   توسط م.ب  | 
    احکام اعتکاف

    بسم الله الرحمن الرحيم

    سخن اول

    يكى از سنت‏هاى حسنه و مستحبات اسلامى كه پس ازپيروزى انقلاب اسلامى احياء گرديد، سنت مبارك اعتكاف است.اين سنت،در طول تاريخ اسلام و اديان آسمانى طرفداران و عاملانى داشته و در بلاد اسلامى به طور عموم و شهرهاى شيعه و مراكز حوزوى بطور خاص مورد توجه بوده است.

    مساجد شهرهاى مقدس نجف و كربلا و كاظمين و سامرا و مشهد و قم و اصفهان و شيراز و بسيارى ديگر از شهرهاى شيعه،خاطره حضور پر نور نيايشگران و معتكفان‏«ايام البيض‏»ماه رجب و احيانا دهه آخر ماه رمضان را در سينه دارد.

    اين عبادت كه قبل از پيروزى انقلاب اسلامى حالت فراگير و عمومى نداشت،در چند ساله اخير در ميان جمع كثيرى از صالحان و نيكان و خواهران و برادران دينى از اقشار گوناگون اجتماعى به ويژه دانشجويان و طلاب،متداول گرديده است و مساجد بسيارى از شهرهاى ايران و جهان اسلام پذيراى مهمانان خدا در ايام البيض ماه پر بركت رجب است.

    از آنجا كه اشتغال انسان به كار و زندگى و مسؤوليت‏هاى اجتماعى،گاهى موجب غفلت مى‏شود،و توجه به كار،گاه از توجه به هدف باز مى‏دارد و سبب مى‏شود وظيفه بزرگ ياد خدا و توجه به خود سازى و مبدا و منتهاى هستى فراموش شود.

    اعتكاف،آب حيات بخش در كوير غفلت‏هاست.

    غفلت از«خود»و«خداى خود»،بستر مرگ ارزشهاى انسانى و نقطه سقوط از پايگاه بلند خردورزى و عشق عرفانى و عامل پيوستن به زندگى پست و حيوانى است.

    اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون(اعراف/179)

    اعتكاف،بستر مناسب انديشه و تفكر و خردورزى است.

    اعتكاف،تلاشى است‏براى اينكه انسانهاى فرو رفته در غرقاب روزمره‏گى‏ها از فضاى پر التهاب روزانه به سوى‏«خويش‏»و«خداى خويش‏»باز گردند.

    اعتكاف زمينه توبه و بازگشت است.بازگشت‏به قرآن و معنويت،بازگشت‏به دعا و استمداد از عالم غيب،بازگشت از«خودمدارى‏»به‏«خداگرايى‏»آنها كه مسؤوليت‏هاى حساس‏تر و بزرگترى دارند،بيش از ديگران به اعتكاف و خودسازى نياز دارند.

    بى‏جهت نيست كه شخص رسول الله صلى الله عليه و آله پس از هجرت،همه ساله دهه اول يا دوم و گاه هر دو دهه و در سالهاى آخر زندگى به طور منظم دهه سوم ماه مبارك رمضان را به‏«اعتكاف‏»مى‏پردازد و به همه دست‏اندركاران و كارگزاران و رجال سياسى،اجتماعى درس معنويت گرايى و ذكر و نياش و روزه و تلاوت قرآن مى‏دهد.

    اعتكاف،توقفى ناآگاهانه در مسجد نيست.صرف درنگ و مكث و«حبس خويشتن‏»در مسجد، بدون عشق به عبادت و قصد قربت نيست.

    اعتكاف،لميدن خوابيدن و چرت زدن و احيانا وقت گذرانى بيكاران و گردهمايى تفريحى-سياحتى در مساجد بزرگ شهر نيست.

    در اعتكاف كسانى كه كار دارند و زياد هم كار دارند،و غرق دنياى اقتصاد و سياست و هنر و مطبوعات و غيره هستند،بايد از توليد و توزيع و طرح و برنامه‏هاى اقتصادى و سياسى و فرهنگى و نظامى و كار و زندگى فاصله بگيرند و به همآهنگى كار و تلاش و فعاليت‏ها،با رضاى خدا و وظيفه مكتبى بيانديشند.تنظيم فكر و انديشه و عمل،با معيارهاى الهى را تمرين كنند.

    كار براى امت و تامين حوائج نيازمندان،تشييع پيكر شهيدان و مؤمنان،عيادت بيماران و هر كارى كه در آن،خود مطرح نيست و انگيزه الهى دارد،با اعتكاف سازگار است و حتى در برخى احاديث قضاى حوايج مؤمنان از اعتكاف برتر شناخته شده است.

    اعتكاف،دوره كوتاه مدت خود سازى است،كه حداقل سه روز طول مى‏كشد و انسان را از حاكميت غريزه‏ها،عادت‏ها و اشتغالات معمول زندگى آزاد مى‏سازد.

    اعتكاف،محو خود خواهى در امواج بلند خداگرايى و خدمت‏به امت اسلامى است.

    اعتكاف،برون رفتن از خانه خويش و مصمم شدن بر حضور در خانه حضرت حق است. عبادتى مستحبى و تقرب جويانه و داوطلبانه است كه روزه روز سوم آن رنگ وجوب مى‏گيرد.

    اعتكاف،گريز از لذت گرايى و هر گونه التذاذ جنسى و مهار حس خود محورى و برترى جوئى و بازگشت از قبله ديناگرايان به سمت و سوى قلب و قبله هستى است. خود سازى،محاسبه نفس،توبه و نيايش،نماز و تلاوت قرآن و استمداد از آستان قدس ربوبى از ديگر بركات‏«اعتكاف‏»است.

    از آنجا كه گرد آورى احكام و استفتائات مربوط به اعتكاف،كارى است كه مؤمنان را در انجام اين وظيفه الهى يارى مى‏دهد،ستاد هماهنگى اعتكاف شهر مقدس قم كه از دير باز از حافظان و مروجان اين سنت‏حسنه اسلامى است.از برادر بزرگوار جناب حجة الاسلام محمد حسين فلاح‏زاده،در خواست كرد،احكام و مسائل اين عبادت اسلامى را در ابعاد مختلف واجبات-محرمات،مبطلات و احيانا مكروهات و مباحات گرد آورى كنند،تا عاكفان خانه دوست فرمان الهى را بهتر بشناسند و با عمل به احكام دين،از فيض ثواب و ارزش معنوى مورد نظر از انجام اعتكاف،بهره‏مند شوند.

    در پايان از همه عاكفان حضرت دوست و مؤمنان معتكف در مساجد ميهن اسلامى صميمانه مى‏خواهيم،براى زلال شدن درياى قلبها و صاف شدن آسمان انديشه مسلمين و تحكيم دوستى بين ياران و دوستان انقلاب اسلامى و ظهور مصلح كل حضرت بقية الله الاعظم عليه السلام دعا كنند و عزت و عظمت فرزندان امام خمينى قدس سره را همراه با سلامت و موفقيت رهبر بزرگوار انقلاب-حضرت آية الله العظمى خامنه‏اى و مراجع عظيم الشان جهان تشيع از خداى بزرگ تمنا كنند.

    مايه سپاس است اگر نظرات اصلاحى و تكميلى خود را به نشانى-قم،صندوق پستى 316-37185 ستاد مركزى اعتكاف بفرستيد.

    و الحمد لله رب العالمين

    ستاد مركزى اعتكاف قم

    پيشگفتار

    اسلام،فكر جدايى از زندگى دنيا و گوشه نشينى و كناره گيرى از مردم و به تعبير ديگر رهبانيت را باطل و ناپسند اعلام كرد،اما اعتكاف را به عنوان فرصتى براى بازگشت‏به خويش و خداى خويش قرار داد،تا كسانى كه از هياهو و جنجالهاى زندگى مادى خسته مى‏شوند، بتوانند چند صباحى با خداى خود خلوت كنند و جان و روح خود را با خالق هستى ارتباط دهند،و با توشه معنوى و اعتقادى راسخ و ايمان و اميدى بيشتر به زندگى خود ادامه دهند،و خود را براى صحنه‏هاى خطر و جهاد در راه خدا آماده سازند و هميشه با ياد خدا تلاش كنند و خود را در محضر پروردگار ببينند و از نافرمانى او بپرهيزند و به سوى سعادت دنيا و آخرت گام بردارند.كه با اندك تاملى در احكام و مسائل اين برنامه زيباى عبادى پى به چنين حقايقى خواهيم برد.

    از آنجا كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى در ايران،سنت اعتكاف حيات ديگرى يافته و جمع زيادى از مشتاقان به ويژه جوانان بدان روى آورده‏اند و چون در سابق،كمتر مورد توجه بوده، احكام آن در اكثر رساله‏هاى توضيح المسائل يافت نمى‏شود،لذا بر آن شديم كه احكام اعتكاف را به مقدارى كه مورد ابتلاء و نياز است،با استفاده از منابع معتبر فقهى و استفتاءآت جديد،مطابق با فتاواى مراجع معظم تقليد آماده كنيم،كه دفتر حاضر حاصل اين تلاش است. اميدواريم راه گشاى بندگان خالص خداوند باشد و مورد قبول حضرت حق قرار بگيرد.

    ياد آورى:

    آنچه در اين نوشته به صورت مساله آورده شده بر اساس فتاواى بنيانگذار جمهورى اسلامى حضرت آية الله العظمى امام خمينى قدس سره است كه از ترجمه بحث اعتكاف كتاب‏«العروة الوثقى‏»با ملاحظه حواشى معظم له و كتاب‏«تحرير الوسيله‏»استفاده شده است.

    فتاواى ساير مراجع معظم تقليد نيز با استفاده از تعليقات آن بزرگواران بر كتاب‏«عروة‏»و استفتاءاتى كه توسط معاونت فرهنگى مسجد مقدس جمكران و ستاد مركزى اعتكاف قم در اختيار گذاشتند،آورده شده است.

    ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم

    قم-پائيز 78-محمد حسين فلاح زاده

    آشنايى با اعتكاف

    تعريف اعتكاف

    1-اعتكاف،در لغت‏به معناى توقف در جايى است و در اصطلاح احكام،عبارت است از ماندن در مسجد به قصد عبادت خداوند،با شرايطى كه خواهد آمد.

    2-انسان مى‏تواند،در حال اعت