دایره المعارف کوچک دینی

پرسش و پاسخ های یهودیت

نظر یهودیّت و مسیحیت و بودائیان و زردشتیان و مارکسیسم درباره‏ی خدا چیست؟
در کتاب تاریخ مختصر ادیان بزرگ درباره‏ی دین بودا، مینویسد گرچه: دین بودائی خدایان بیشماری در زمین و آسمان دارد ولی اصولاً بیخدا است خدایان موجوداتی مثل سایرین تابع تحولات عمومی جهان هستند اما این بیخدایی را در هیچیک از قوانین و اصول دین بودائی تصریح نکرده‏اند و از خدا به معنایی که در سائر ادیان است بحثی نیست و - جایگاهی برای آن در این آئین نیست.... صحفه 143 . در کتاب دائرةالمعارف فارسی درباره‏ی دین زردشتی چنین آمده است: دین زردشتی - مبتنی بر اصول ثنویت (دوگانگی) که بوسیله‏ی زردشت تأسیس گردید... در نظر زردشتیان نیکی از بدی جداست و ممکن نیست یکی از دیگری پدید آید انکار مبدأ جداگانه‏ای برای شرّ، به منزله‏ی انتساب شرّ است بخدا (اهور مزدا) و چون شرّ را نمیتوان بخدا منسوب جنبه‏ی - ثنویت دارد بین طرفین این ثنویت تعادل نیست... و از همان اول قهر و غلبه‏ی قوه‏ی خیر مسلّم است. و از همین رو است که تمایلات یکتاپرستی در آن تأثیر کرده است و بعضی از - محققین آن را اصلاً نوعی دیانت یکتاپرستی دانسته‏اند به هر حال در این آئین اهور مزدا، خدای بزرگ است و هفت اسشاسپند و گروه بسیار از ایزدان مجری اراده‏ی اویند اهریمن روان خبیث و اصل شرّ است و گروهی از دیوان یار اویند. با این ترتیب آئین زردشتی براساس ثنویت و دوگانگی است و نمیتوان آن را آئین توحیدی - دانست. و تصویری که در کتاب آسمانی (تحریف شده) یهود میدهند درباره‏ی خداوند، موجودی است که مانند انسان راه میرود و آواز میخواند جاهل و نادان است و دروغ میگوید، ناتوان و - ضعیف است. در این زمینه به تورات سفر پیدایش، باب دوم و سوم و باب 32 آیه‏ی 24 مراجعه فرمائید. و خدایی که اناجیل معرفی میکنند همان عیسایی است که از مادر زائیده، شده راه میرفت، غذا میخورد، گرسنه و تشنه میشد، قضاء حاجت مینمود در دست یهودیان گرفتار میگردید و بر بالای دار میرفت؟!! در این زمینه میتوانید به انجیل یوحنا باب دهم آیه‏ی 30 و - انجیل مرتی باب 12 آیه 35 و همچنین انجیل متی باب 22 آیه 42 و انجیل متی باب 21 آیه 2 مراجعه فرمائید و نیز در بسیاری از موارد در اناجیل میتوان اینگونه تصریحات را یافت. و در مکتب مارکس، خدا مورد انکار میباشد و اساساً بینش مارکسیسم یک بینش مادی است و هر گونه حقیقت متافیزیکی مورد انکار قرار گرفته است مراجعه به آثار مارکس و دیگر رهبران مارکسیسم این مطلب را به وضوح نشان میدهد. برای شناخت کامل خداوند باید به کتاب آسمانی اسلام که قرآن است مراجعه نمود و از آن رهگذر به شناخت خداوند دست یافت.

http://www.mirdamad.org/layers.aspx?quiz=vijeh&id=2

عقايد دينى اصلى یهود

 سرشت خداى يهوديت

توحيد را معمولا اعتقاد به خداى واحد مى دانند، اما در پس اين تعريفِ بيش از اندازه ساده پيچيدگى هاى بى شمارى نهفته است. يهوديت در طى تاريخ طولانى اش هميشه خود را متعهد ديده كه به خداى يگانه ايمان بورزد، اما معناى اين اعتقاد و الاهياتى كه بر گرد آن حلقه زده به نحو چشمگيرى از دوره اى تا دوره ديگر فرق كرده است. در هر عصرى تصورات گوناگونى درباره خدا در كنار هم وجود داشته و اندك اندك در يكديگر تأثير گذاشته اند. چه بسا اين نكته حتى در مورد يك فرد واحد، كه تصورش از خدا احتمالا دربردارنده شمارى از عناصر مختلفِ مأخوذ از پيشينيان است، نيز صدق كند. در مطالب آينده مؤلفه هاى اصلى اى را نشان مى دهيم كه عناصر تشكيل دهنده تصوير پيچيده اعتقادات يهودى اند.

1. انسان انگارى

خصيصه زبانى كه يهوديان، همچون ديگر مردمان، از روزگاران نخست تا به امروز درباره خدا به كار مى گرفته اند عبارت است از استفاده از تعابيرى كه مناسب ارتباطات انسان ها با يكديگر و با جهان است، و به كار بردن آن در مورد خدا. اين نكته گرچه بى نهايت مشكل زاست اما در الاهيات يهودى نقش محورى دارد و باعث شده است فلاسفه يهودىِ قرون وسطا در تلاش براى خنثا كردن فشار شديدى كه بر اذهان آدميان وارد مى كرد انرژى فكرى قابل توجهى مصروف دارند. سخن گفتن از خدا به عنوان پدر يا شاه، و با عناوينى چون خشمگين يا خوشحال، و به عنوان كسى كه جهانى مى آفريند و از آفريده اش ملول مى شود، و مانند اينها، به خوبى مى فهماند كه آدمى با خدا به وسيله زنده ترين تعابيرِ در دسترس خود ارتباط برقرار مى كرده است. به علاوه، اين نكته كمك مى كند تا تصورى جسمانى از خدا شكل گيرد كه با ديگر تعاليم يهودى درباره ذات او ناسازگار است. ربى هاى تلمودى اغلب مقدم بر مواردى از بياناتشان كه انسان انگارى آنها افراطى تر بود اين عبارت را ذكر مى كردند: «اگر كه ممكن مى بود (يعنى سخن گفتن از خدا با اين كلمات)».

زبان انسان انگار نوع توحيدى را كه در واژه هايش مى ريزيم تحت تأثير قرار خواهد داد. اين نوع از گفتار در حالى كه خدا را همچون موجودى انسانوار، اما قدرتمندتر و اخلاقى تر، نشان مى دهد تأكيد دارد كه هستى خدا همواره با هستى انسان همراه است. خدا همانند اشخاص متجلّى مى شود: دل نگران آدمى است و مى خواهد كه آدمى او را از خشم به در آورد. به جز كتاب مقدس و نوشته هاى تلمودى، مخزن عمده افكار انسان انگار نمازنامهسنتى يهوديان است.

2. تعالى گرايى

تعالى گرايى يعنى تأكيد بر اينكه خدا غير از چيزهاى ديگر است و با جهان مخلوق تفاوت جوهرى دارد. در نقطه مقابل ديدگاه انسان انگار، عامل تعالى گراى انديشه يهوديان در باب خدا وجود دارد. از اين ديد، تمام گفتارهاى آدمى درباره خدا چيزى جز تلاش او براى دريافتن موجودى غير قابل درك نيست. اين ديدگاه در نهايت با فرض شكافى عميق بين خدا و جهان، او را از آن جدا مى كند. نه «افكار» او ]مثل[ افكار ماست و نه «روش ها»ى او ]مانند[ روش هاى ما. الاهيات فلسفه انديش^[2] مطرح اند نوعى تعالى گرايى غليظ موج مى زند. عبادت بت ها كه منفور توحيد يهودى است چالشى رودررو با تعالى و يگانگى خدا به شمار مى آيد. خدا را نمى توان با هيچ جنبه اى از خلقتش يكى دانست.

3. همهـ درـ خدايى^[3]

خدا در هر چيزى هست اگرچه او را با كل جهان خلقت، و به طريق اولى با هيچ بخشى از آن، نمى بايد يكى دانست. اين درك از خدا در زمره تحولات تقريباً متأخر است و از دوره قرون وسطا به بعد در ميان عارفان يهود رايج بوده است. در حالى كه انسان انگارى روش بسيار مشكل سازى براى تفكر درباره خداست و خدا را به ابعاد تجربه آدمى فرو مى كاهد، تعالى گرايى در عموم موارد خدا را از تجربه دينى آدمى جدا مى كند و به نوعى خداشناسى طبيعى و دئيزم منجر مى شود. همهـ درـ خدايى مى كوشد با مسلم شمردن خدايى كه واقعيتِ وراى همه نمودهاست كشمكش دو جانبه اى را كه در الاهيات يهودى بين خداى فيلسوفان و خداى پدران وجود دارد برطرف نمايد. بدين ترتيب خدا غير از جهان خلقت است ولى با آن عميقاً ارتباط دارد. غير عارفان چنين برداشتى را نمى پذيرند; زيرا يا آن را به  غلط با همه خدايى^[4] يكى مى انگارند (يعنى مساوى بودن خدا با مجموعه آنچه وجود دارد) و يا به نظرشان رسيده است كه به نوعى بى قانونى و اباحى گرى منجر مى شود; چرا كه اگر، همانگونه كه در همهـ درـ خدايى مطرح است، هر چيزى مظهرى از خداست به نظر مى رسد ديگر ميان مقدس و شيطانى، يا خير و شر تمايزى نخواهد ماند.

4. ويژه گرايى

ويژه گرايى يعنى خدا خداى اسرائيل است. تصويرى كه كتاب مقدس از خدا ارائه مى دهد حكايت از آن دارد كه او با قوم اسرائيل وارد رابطه پيمانى ويژه اى شده است. عمل خدا عمل موجودى رهايى بخش در تاريخ اسرائيل است و اسرائيل بايد فقط به او وفادار بماند. همراه با اين تصوير ويژه گرا، تصوراتى نيز درباره قوم يهود و منزلت و سرنوشت مخصوص آن پذيرفته شده است. ويژه گرايى خصيصه اى است كه در تمام دوره هاى تاريخ يهود وجود دارد اما لزوماً در همه آنها وجه غالب نيست. ويژه گرايى با گرايش هايى كه از همه گرايىِ غليظ ترى برخوردارند در تقابل و ناسازگارى است.

5. همه گرايى

همچنين در كتاب مقدس گفته مى شود كه خدا خالق آسمان و زمين، و خداى تاريخ بشريت است; او دل نگران آدميان، و عموماً در امور مربوط به آنان تأثيرگذار است. اگرچه برعكس ويژه گرايى وانسان انگارى رابطه اى ضرورى بين همه گرايى و تعالى گرايى وجود ندارد، ارتباطى معقول بين آنها موجود است: اگرچه خدا به كلى چيز ديگرى است و به هيچ جنبه اى از جنبه هاى مخلوقاتش شباهتى ندارد، اين امكان وجود دارد كه او را به راحتى با تمام مجموعه دست ساختش مرتبط دانست. بارى، تصاوير انسان انگار كه مستلزم نوعى حلول يا دستِ كم رابطه اى مانند روابط اشخاص هستند، با گرايش ويژه گرا كه خدا را «پدر» يا «شاه» اسرائيل مى داند ساده تر جور در مى آيد.

اگرچه ممكن است هر يك از آيين هاى^[8] خدا هنوز محورهاى اصلى عموم ديدگاه هاى يهودى نسبت به خدا در قرن بيستم هستند. اما تفسير معناى توحيد يهودى در ميان مكاتب فكرى مختلف اين عصر از مسائل مورد مناقشه است.

حلول، تعالى و بت پرستى

اگرچه پنج مؤلفه اصلى در اعتقاد يهوديان درباره خدا را خاطرنشان كرده ايم اما نوعى دوگانگى مفاهيم نيز وجود دارد كه براى نزديك شدن به فهم الاهيات يهودى از اهميت اساسى برخوردار است و آن همان تفاوتى است كه ميان حلول خداوند و تعالى او هست. انديشه هاى يهوديت ميان حلول و نزديكى خدا با تعالى مطلق او در نوسان دائم است.

ابن ميمون (قرن دوازدهم)، كه در فضاى فلسفه قرون وسطا قلم مى زند، با قاطعيت اظهار مى دارد كه اعتقاد به جسمانى بودن خدا برخوردى شرك آميز با وى است.(1) در جايى ديگر كه ابن ميمون سعى دارد شكل زبان دين و بهويژه تعابير انسان انگار آن را حل كند توضيح مى دهد كه هيچ خصلت اثباتى را نمى توانيم به خدا نسبت دهيم; فقط شناختى سلبى مى توانيم از او داشته باشيم: «او چنان نيست، نه كه او چنان است». بدين ترتيب، به نظر ابن ميمون، زبان انسان انگار فقط راه ساده ترى براى نفى محدوديت ها و نقصان ها از ساحت خدا به هنگام سخن گفتن از اوست.(2) وقتى خداى فيلسوفان به ميان مى آيد گويا براى«توى ازلى»،يا همان خداى انسانوارى كه يهوديان درنمازها و در برگ برگ كتاب مقدس با او مواجه اند جايى باقى نمى گذارد. واكنش هاى مخالف ابن ميمون منكر خداى متعالى و غير انسانوارى شدند كه الاهيات ابن ميمون آفريده بود، و خداى حلول كرده اى را كه زبان زنده انسان انگار در خود نگاه داشته بود مورد تأييد دوباره قرار دادند و با اين كار تمام مشكلاتى را كه ابن ميمون به انسان انگارى وابسته مى ديد حل ناشده واگذاشتند. عرفاى يهود كه در زمره اولين منتقدان ابن ميمون بودند تلاش كردند تا با دادن محتوايى عرفانى به حلول انسان انگارانه، آن را نگه دارند. مقولات انسانى را از آن رو توانسته ايم درباره خدا به كار بريم كه، به معنايى افلاطونى، انسان خداوار بوده است نه از آن جهت كه خدا انسانوار است. هر جنبه اى از تجربه آدمى بازتابى، هرچند كمرنگ، از ساختار و شاكله خداوندى^[9] است و معناى عميق تر آن ساختار را در تأملات عرفانى مى توان سراغ گرفت.

در دوران جديد با آنكه هم انسان انگارى بسيط و ابتدايى و هم عرفان يهودى را به كنارى گذاشته اند تقابل حلول و تعالى مورد وارسى دوباره قرار گرفته است. الاهيات حلول گرا به شخصيت و روح آدمى به عنوان چارچوبى براى نزديك شدن به فهمِ نسبت خدا با انسان، روى آورده است، در حالى كه تفكر تعالى گرا كه بهويژه با نهضت بازسازى خواهان^[11] از آرمان ها و ارزش هاى تمدن يهودى دانسته مى شود. احتمالا مشهورترين متكلم حلول گرا مارتين بوبر است. نوشته هاى او در باره سرشت نسبت من ـ تو، كه خدا، يا همان توى جاويد، در چنان نسبتى تجلّى مى كند، در بيرون از مرزهاى تفكر يهودى و بهويژه بر متفكران مسيحى تأثيرگذار بوده است.

انسان و خدا

گزارش كتاب مقدس از «آفرينش» در سفر پيدايش، باب هاى 1 و 2، از نظر يهوديت تعليم دهنده اين معناست كه آدمى در ميان همه مخلوقات اهميت محورى دارد. تصوراتى كليدى مانند آفريده شدن آدمى به صورت خدا (1:26 و 27)، فرمان به انسان براى پر كردن زمين، تسلط بر آن و فرمانروايى داشتن بر همه مخلوقات زمينى (1:28)، و اين تصور كه آدمى تافته اى جدابافته از ديگر مخلوقات است و نمى تواند از ميان آنان همدمى برگيرد (2:20) در انديشه يهود به ساختارى بسيار انسان محور مى انجامد.

انسان در انديشه يهود آن چنان بزرگ دانسته شده كه در بندهايى از نوشته هاى تلمود از اين معنا ياد مى شود كه آدمى، و بالاخص يهودى، از ملائك برتر است. و بدين ترتيب همچنان كه از بيان ميدراشىِ زير كه از گفتوگويى ميان ملائكه و خدا حكايت مى كند بر مى آيد، آدم، مثلا، كه نمونه نخست بشريت است هوشى بيشتر از ملائك دارد:

فرشتگانِ مأمور، در پيشگاه آن قدوس، كه مبارك است، گفتند: سرور جهانيان! انسان چه اهميتى دارد كه بايد به فكرش باشى؟ آدم از بيهوده ها است. او حتى نمى تواند امور مربوط به بدنش را اداره كند. وى به آنان پاسخ گفت: همان گونه كه شما در عوالم بالا مرا ستايش مى كنيد، او نيز در جهان هاى پايين مرا به وحدانيت مى خواند. تنها اين نيست! آيا شما مى توانيد بياييد و تمامى مخلوقات را نام گذارى كنيد؟ آنها آمدند (يعنى سعى كردند)^[12] اما نتوانستند. آدم آمد و همه مخلوقات را نام گذارى كرد (پيدايش 2:20).(4)

گرچه هم در نوشته هاى تلمودى و هم در ميان متفكران يهودى قرون وسطا (مثل ابراهيم ابنعزرا (1089ـ1164) و ابن ميمون) آراى مخالفى نيز وجود دارند كه شأن انسان را در نقطه مقابل فرشتگان دانسته اند، اما بايد دانست كه وجود اين ديدگاه انسان محورانه غليظ نشان دهنده ارزشى است كه در دين يهود به انسان داده اند. آدمى آزاد است تا آن چنان كه مى خواهد عمل كند. او مسئوليت اعمالش را به دوش مى كشد، و قابليت دريافت تعاليم الاهى از طريق وحى را دارد.

گائونسعديا، دانشمند وفيلسوف قرن دهم، اين گرايش فكرى دريهوديت را چنين خلاصه مى كند:

اگر چه مى بينيم كه مخلوقات زيادى وجود دارند، با اين حال نبايد در اين مسئله كه كدام يك از آنان برتر از ديگر خلايق است حيران باشيم. وقتى با استفاده از انديشه ساده و فطرى خود تحقيق كنيم درخواهيم يافت كه انسان برترين موجود است.

]سپس يك رشته استدلالات از عقل و كتاب به دنبال مى آيند تا ثابت كنند انسان هدف خلقت است[

... اگر احياناً كسى فكر مى كند كه اين ويژگى هاى برتر به چيزى غير از انسان داده شده است، بيايد اين خصايص را، و يا حتى بخشى از آنها را، در مخلوق ديگر به ما نشان دهد. چنين چيزى يافت نخواهد شد.

بنابراين، مسلم است كه بايد امر و نهى و پاداش و سزا متوجه آدمى باشد; زيرا او قطب عالم و هدف خلقت است ... زيرا خداى حكيم انسان را بدين جهت با اين ويژگى هاى برتر آفريده است كه آدمى بتواند امر و نهى او را پذيرا گردد.(5)

بدين ترتيب اين تصور كه انسان از شأنى برتر، همچون محور عالم، برخوردار است به مسئوليت ها و وظايف او نسبت به خدا و جهان خلقت وابسته است. در تلمود، ربى ها درباره انسان شرور چنين نظر داده اند: او زندگى بى روحى دارد و قابليت هايش در قالب انسانى كه هدف خلقت است تحقق نخواهد يافت.(6) زوهر، مهم ترين متن عرفانى يهود، اين تصوير را به شكل زيباترى درآورده، اظهار مى دارد: تسلط انسان بر عالم حيوانات، و خدمت گزارى مخلوقات پست تر براى او بر اين اساس قرار دارد كه انسان ويژگى هاى روحى برتر خويش را نشان دهد. وقتى آدمى زندگى عادلانه اى در پيش نگيرد حيوانات نمى توانند صورت والاتر انسان، يعنى روحش را درك كنند; در نتيجه هيبتى را كه از آدمى داشتند از دست مى دهند.(7)

اقوال در مورد روح

گرچه الاهيات كتاب مقدس در باب طبيعت انسان و سرنوشت معنوى او تقريباً ساكت است، اما مى بينيم يهوديت حاخامى در ادوار تلمودى و قرون وسطايى علاقه مند است كه درباره اين موضوعات با آب و تاب فراوان سخن بگويد. در يهوديت سنتى در مورد انسان نظريه تلمودى، فلسفى يا عرفانى واحدى وفاق عام نيافت، اما هر يك از اين سه ديدگاه عمده مدافعان خاص خودش را داشت. از آنجا كه هيچ نتيجه عملى مستقيمى در رابطه با نظريه پردازى هاى الاهياتى مطرح نبود، چيزى بيش ازيك چارچوب اعتقادى بسيار سيال و مبهم براى مسائل عقيدتى لازم نمى آمد. به طور كلى در ميشنا انديشه زنده شدن مردگان در دوران مسيحا^[13]از عقايد جاافتاده و معيار است اما لوازم اين اعتقاد بدون توضيح باقى مانده اند.(8) اين از آن رو است كه در مفهوم زنده شدن جسد تصورى از روح نهفته است كه براى آن وجود كاملا مستقلى، جداى از شخص زنده جسددار، قائل نيست، وگرنه داورى روز رستاخيز عيناً مى توانست درباره روح بى جسم هم صادق باشد. ربى ها كه روزبه روز گرايش بيشترى به انديشه جدايى روح و بدن پيدا مى كردند ضرورت زنده شدن مردگان را با يك مَثَل توضيح مى دادند:

شاهى باغستان زيبايى داشت كه انجيرهاى رسيده بسيار خوبى پيدا كرده بود. او دو نگهبان آنجا گماشت كه يكى شَل و ديگرى كور بود. نگهبان شل به نگهبان كور گفت: من انجيرهاى رسيده بسيار خوبى در باغستان مى بينم. بيا مرا بر دوش گير تا انجيرها را بچينيم و بخوريم. نگهبان شل بر پشت نگهبان كور سوار شد و انجيرها را چيدند و خوردند. سرانجام صاحب باغستان آمد و از ايشان پرسيد كه انجيرهاى رسيده مرغوب چه شد. نگهبان شل پاسخ گفت: آيا من پايى دارم كه راهى رفته باشم؟ و نگهبان كور گفت: آيا من چشمى دارم كه ببينم؟ اما مالك چه كرد؟ او نگهبان شل را بر دوش نگهبان كور نهاد و همانند يك شخص بر آن دو حكم راند. بر همين قياس، آن قدوس، كه متبارك است، روح را آورده، آن را در بدن مى راند و آنها را چون يك واحد مورد داورى قرار مى دهد.(9)

اين مثلِ توضيحى به ربى يهوداى امير^[17]است؟ به نظر مى رسد كه آن مَثَل، به شق دوم اشاره دارد ولى اين معنا را با تعابيرى ناظر به مسئوليت آدمى مطرح كرده و نه حاكى از جنبه وجودى و توانايى هاى او. شخصيت مسئول آدمى فقط در تركيب روح و بدن پيدا مى شود.

از يك طرف با دريافتى از روح مواجهيم كه بر اساس آن روح پس از مرگ از تفرّد تعيّن بخش و شخصيت آفرين محروم است و در آسمان، در «خزانه ارواح» و يا در زير كرسى جلال، منتظر رستاخيز مى ماند.(10) از طرف ديگر، مى بينيم كه دريافت نسبتاً متفاوتى نيز مطرح بوده است; تلمود(11) اين موضوع را به بحث مى گذارد كه آيا مردگان از آنچه در زمين رخ مى دهد آگاه اند يا نه، مطابق نظر ربىحِيّا^[18] (قرن سوم وچهارم) مردگان از آنچه در زمين رخ مى دهد آگاه نيستند، و در حمايت از اين نظر آيه 5 باب 9 از كتاب جامعه را مى آورد: «اما مردگان هيچ نمى دانند.» ديدگاه ديگر كه از آنِ ربى يوناتان، معاصر ربى حيا، است مى گويد مردگان در واقع از آنچه در حال انجام است آگاه اند و شواهد كتابى مخالف را بايد به گونه اى غير لفظى و مجازى تفسير كرد.

اين انديشه در كتاب مقدس ريشه دارد. از كتاب مقدس چنين بر مى آيد كه ارواح مردگان پس از مرگ در شئول^[20] روح پس از مرگ، بر تصورى از روح كه آن را مرده، و محتاج دوباره زنده شدن در رستاخيز مى دانست غلبه يافت. اما به لحاظ اعتقادى همان تصور مغلوب مورد حمايت بود و اين امر مشكلات الاهياتى جدى اى به بار آورد. ابن ميمون اگرچه اعتقاد به رستاخيز را از زمره اصول اعتقادى اش مى شمارد اما اين كار را كوتاه و به ابهام برگزار كرده است. وى در آثار فلسفى تر خويش فقط به مسئله طبيعت ارواحِ جداشده از بدن و ابدى بودن آنها مى پردازد. برخى از همقطارانش كه از ذهنيت فلسفى كمترى برخوردار بودند او را به نفى اعتقاد به رستاخيز و يا كم ارج شمردن آن متهم كردند، و او سرانجام ناچار شد مقاله اى در موضوع رستاخيز بنويسد و موضعش را توضيح دهد. ديدگاه ابن ميمون براى دين دارى عوام يهود كه اعتقاد به رستاخيز و اعتقاد به زندگى روح پس از مرگ را يكجا پذيرا مى شود هميشه پيچيده و معماگونه بوده است.

ظهور نظريه پردازى هاى عارفانه يهودى در قرون وسطا اوضاع را پيچيده تر كرد. در تعاليم قبالايى روح ساختار درونى خاص خود را دارد و تركيبى از عناصر جداگانه است. به هنگام مرگ، اين عناصر از هم جدا مى گردند و با تركيب با عناصرى ديگر اصلاح مى شوند تا در بدنى جديد تجسّدى دوباره پيدا كنند، و يا به عبارتى، در آن حلول يابند. اين گونه اعتقاد به تناسخ روح و يا تناسخ اجزا و مؤلفه هاى آن، از جانب مراجع دينى پيشين يهوديان پذيرفته نشده بود; آن چنان كه گائون سعديا در اثرش به نام كتاب عقايد و آرا (قرن نهم و دهم) اين انديشه را از يهوديت بيگانه شمرد. از آنجا كه مى توان تناسخ را دنباله و بسط انديشه زنده شدن مردگان و در واقع اعتقاد به زنده شدن هاى چندگانه دانست بايد گفت مضمون و محتواى اين برداشت از روح چندان جديد نيست. اما انديشه قبالا به همراه اين برداشت، اعتقاد قومى و بنيادينى نيز نسبت به ارواحِ بى بدل، كه وجود ذى شعورى براى خود دارند، پيدا كرد، اعتقادى كه دست كم از قرن سوم به بعد، عقيده محورى يهوديت عامه نيز بوده است.

از آنچه گذشت مى توانيم نتيجه بگيريم كه در يهوديت يك رشته از ديدگاه هاى مختلف، و تقريباً ناسازگار، درباره روح در كنار هم وجود دارند و تلاش چندانى نيز براى حل تنش هاى مفهومى همزاد آنها صورت نمى گيرد. در روزگار جديد همه جريان هاى سنتى هر يك به گونه اى باقى مانده اند. يهوديت اصلاح گرا عموماً ازاعتقاد بهرستاخيز به سود ابديت روح پس ازمرگ دست شسته است. متفكران راست كيش كوشيده اند براى آنكه انديشه هاى مختلف را از جهت مفهومى متحد گردانند راهى پيدا كنند; اگرچه در خارج از دايره تنگ عارفان و فرهنگ عامه يهوديان كه بى تأثير از عرفان نبوده است، تناسخ هرگز به اندازه ديگر انديشه ها مورد حمايت قرار نگرفته است.

تورا

تورا در معناى اخص آن صرفاً به اسفار پنج گانه موسى^[21] گفته مى شود. اما تورا براى يهوديت معناى گسترده و عميقى نيز دارد كه بسيار فراتر از اين مورد خاص مى رود. در واقع تورا يكى از مفاهيم محورى يهوديت است و همزمان، در سطوح قانون دينى، الاهيات و عرفان به كار مى آيد. تلمود حكيم يهودى را تجسم زنده اى از تورا مى داند، آن چنان كه پس از تحقيق و غوطه ور شدن در آن، هر فكر و عمل چنين حكيمى متجلّى از تورا است. يك رشته از داستان هاى تلمود را فقط بايد در پرتو اين اصل فهميد: مثل اينكه چگونه شاگردان به دنبال استادان خود حتى به دستشويى داخل مى شدند تا از نمونه اعمال آنان چيز ياد گيرند; يا آنكه چگونه دانش آموزى خودرا پشت تختخواب استادش پنهان كرد تا بفهمد كه او و زنش چگونه عشق بازى مى كنند. در برابر اعتراض هايى كه اين رفتارهاى نامناسب برمى انگيخت پاسخ مى گفتند: «اين تورا است و من بايد ياد بگيرم.»(13)

مفهوم تلمودى تورا بيش از همه خود را در تعاليمى نشان داد كه قائل بودند تورا پيش از خلقت جهان وجود داشته است،(14) و يا مثلا تورا در واقع طرحى است كه صانع، مجموعه طبيعت را از روى آن ساخته است.(15) اين انديشه را مى توان نتيجه مستقيم تصورات خاصى دانست كه در نوشته هاى مربوط به حكمت در كتاب مقدس موجود است. در آنجا حكمت را تا مرتبه صورتِ ازلى خلقت بالا مى رود: «خدا جهان را به وسيله حكمت بنا نهاد، و به وسيله فهم آسمان ها را ساخت.»(16) و حتى در روند  خلقت آن را همكار خدا مى دانند: «و من ]يعنى حكمت[ به عنوان صنعتگر با او بودم.»(17)

اگرچه يهوديت، بر خلاف مسيحيت، هرگز چنان نبود كه به آموزه لوگوس گرايشى نشان داده يا آن را بپرورد، اما خود تورا را مى توان در الاهيات يهود هم ارز لوگوس دانست. به نظر مى رسد بن سيرا (قرن دوم ق م) اولين كسى بوده است كه رسماً حكمت مورد بحث كتاب مقدس را با تورا يكى دانسته است اما شيوع اين مسئله مربوط به دوران تلمودى است.

آن دسته از فيلسوفان قرون وسطايى كه عقل گراتر بودند براى نظريه وجود ازلى^[26] ]= جان حيات[، به تفصيل فراوان بسط مى دهد.(19)

از ديد حس دينى عامه يهوديان، و بهويژه در ميان آنان كه تحت تأثير انديشه هاى عرفانى رواج يافته در ميان عموم مردم قرار داشتند، اين مسئله به معناى آن بود كه برترين آرمان يهوديت، نوعى زندگى تورايى است.

پدرها و مادرها راضى مى شدند محروميت بكشند تا فرزندانشان بتوانند بدون دردسر درس تورا بخوانند; و در واقع آنان را حتى آنگاه كه ازدواج كرده و مستقل مى شدند باز همچون شاگردان تماموقت، مورد حمايت مالى قرار مى دادند. شادباشى كه به پدر يا مادر كودك تازه بدنيا آمده مى گويند اين است: «سزاوار آن باشى كه او را براى تورا، ازدواج، و عشق به نيكوكارى پرورش دهى». مرد تورا(20) شخصيت معتبر اجتماع بود و در هر حال، چه مقام ربى منصوب و يا ديگر مسئوليت هاى حاخامى را عهده دار مى شد يا نمى شد، سزاوار احترامى واجب بود.

از نظر يهوديان سنتى مى توان تورا را  همچون تركيبى از مجموعه خلقت و مجموعه عمل قوم دانست كه گويى نبض هستى آنها با هم مى زند; اما در عين حال تورا نظامى از قوانين دينى، اخلاق و مناسك است كه مستقل از تجارت دينى، و داراى انديشه ها و حجّيتى مخصوص به خود است. حتى خدا هم تورا مى خواند(21) و از او چون معلمى ياد مى شود كه به قوم يهود آموزش مى دهد. نماز صبح مشتمل بر شمارى از بِراخاها يا دعاهاى بركت^[27] است كه يهودى ديندار بايد آنها را به شكرانه موهبت تورا بخواند. يكى از آن دعاها با اين كلمات پايان مى پذيرد: «متباركى تو، اى خدا، كه تورا را به قومت، اسرائيل، تعليم مى دهى.»

ميصوادر يهوديت مفهوم تورا با مفهوم ميصوا كه از اهميتى همسان برخوردار است در كنار هم قرار دارند. ميصوا فرمان خدا و راهنماى عمل انسان است و به همه زمينه هاى رفتار آدمى تسرى مى يابد. بدين ترتيب، ميصوا فقط دستورى برآمده از تفسير متون نيست بلكه بسيار گسترده تر از آن است و معمولا در مورد عموم كارهاى خوب، و نيز در مورد مراسم و آيين هايى كه سنّت يهود آنها را مقدس انگاشته است هم به كار مى رود.

به هنگام مطالعه تورا، يهودى خود را با اراده و فكر خدا در ارتباط مى يابد و در نتيجه چنين مطالعه اى يكى از برترين اعمال دينى است. با اجراى ميصوا (و از جمله دستور مطالعه تورا) فرد يهودى اراده الاهى را گردن مى گذارد و به وسيله اعمالى كه از مناسك دين به حساب مى آيند رو سوى خدا مى آورد. ميصواها هم ادب طاعت و هم ارتباط و اتصال انسان و خدايند. در يهوديت حاخامى پيش از ميصواها ــ به معناى اخصشان ــ اين دعاى بركت را قرار داده اند: «اى آن كه ما را با ميصواهايت مقدس ساخته اى و به ما فرمان داده اى كه ...» عارفان و بهويژه عرفاى نحله حسيديزيم در قرن نوزدهم، ذكر مراقبه اى كوتاهى داشتند كه پيش از دعاى بركت هر ميصوا خوانده مى شد. با مطرح كردن اين ذكرها به دنبال آن بودند كه معناى عرفانى ميصوا به هنگام انجام يافتن آن، فرشته ها يا اسماى الاهى مخصوص و مرتبط با آن ميصوا، و نتايجى را كه آن ميصوا در سطوح عالى تر واقعيت پديد مى آورد بشناسانند. نمونه اى از مراقبه هاى حسيدايى^[28] چنين شروع مى شود:

به خاطر توحيد^[31] ]= ناموس الاهى مونث[، من حاضر و آماده ام تا با خشيت و ارادت، ميصواى فلان را به جاى آورم و فرمان خالق خود را انجام دهم.

در حالى كه قبالايى ها براى نقش ميصواها در زندگى دينى يهوديان تفسيرى عرفانى مطرح مى كردند و آنها را اعمالى داراى آثارى كيهانى مى دانستند كه تأثيرشان كسى فراتر از عالم انسان و به قلمرو خدا مى رسد، گروه هاى ديگر يهودى هر كدام تفاسير خاص خود را داشته اند. اخلاق گراها^[33] بود،(22) و وظيفه ويژه و شاخص يهوديان محسوب مى شد، وظيفه اى كه آنان را از بيگانگان جدا مى كرد و به عنوان اعضاى «ملكوت كاهنى و قوم مقدس» تقدس مى بخشيد. در دوران جديد در مورد جايگاه مناسك در يهوديت، ديدگاه هاى ديگرى پيدا شده است. در حالى كه «يهوديت مترقى»(23) برخى ميصواها را به نحوى گزينش وبه عنوان اينكه داراى ارزشى نمادين يا اجتماعى وحتى درمانى اند حفظ مى كند، ميصواهاى ديگر را قديمى شمرده و نفى كرده است. اما سنّت گراها هنوز هم ميصواها را مستقيم ترين، اگر نه تنهاترين، پاسخ معتبر يهوديان به خدا مى دانند. به نظر سنّت گرايان تغيير عمدى ميصواها و يا سنجش آنها بر اساس فايده يا درستىاخلاقى نوعى كفر است، چرا كه با اين كار گويى آدمى خود را حاكم و داور فرمان خدا قرار مى دهد.

گناه و توبه

مطابق ديدگاه حاخام ها آدمى دو گرايش در درون خويش دارد: گرايش خوب (يِصِر طووْ)^[36] عنصر الاهى درون انسان است. بدين ترتيب، مى بينيم يصر طوو به انگيزش ها و تحركات واقعى و عادى آدمى، گرچه گاه با استفاده بد او از يصر ها- راع مختل مى گردند، نزديك تر است. اين ديدگاه از ديدگاهى كه در تلمود بيان شده است زياد دور به نظر نمى رسد: «و هيچ انسانى گناه نمى كند مگر وقتى كه روحى از حماقت در وى داخل گردد.»(24)

براى متخلف هميشه امكان توبه يا تشُووا^[38] صادقانه را تشويق مى كنند تا يهوديان تأمل كنند كه تا چه اندازه عمل آنان از فرمان الاهى قصور دارد. در  نتيجه اين جنبه از تشُووا، كه در سرتاسر نوشته هاى يهودى موج مى زند، فرد يهودى قادر خواهد بود هم آنگاه كه از راه بازمانده است دوباره شروع كند ــ كه درين مرحله به نام بَعل تشُووا خوانده مى شود ــ و هم انحرافاتى را كه گاه ممكن است به سختى بر وجدان او چنگ اندازند به راحتى تصحيح گرداند.

پاداش و مجازات

مفهوم ميصوا متضمن معناى پاداش ومجازات نيز هست; چه پاداش ومجازات در اين جهان، چه پس از مرگ و در داورى بزرگى كه در رستاخيز برپا خواهد شد. به علاوه فقط با اعمال بدنى است كه آدمى مى تواند ميصواها را انجام دهد و از خطاهاى گذشته توبه كند.(26) بنابراين، بسيارى پارسايى ها از نوعى فوريت و ضرورت برخوردارند. اين فوريت و ضرورت به آدمى يادآور مى شود كه نمى توان در مسائلى كه سرنوشت ابدى آدمى تأثير مى گذارد تعلّل و تأخير رواداشت. اين انديشه ها در دوتعليم برگرفته از رساله ميشنايى آووت كه با موضوعاتى از نوع اخلاقى ـ كلامى سر و كار دارد خلاصه مى شوند:

ربى يعقوو(قرن دوم) مى گويد: اين جهان مانند دالانى است براى جهان آينده; خويشتن را در دالان آماده كنيد تا به تالار (سلطنتى) در آييد.(27)

و با لحنى مُصِرتر و مؤكَّدتر:

ربى طَرفون (قرن اول و دوم) مى گويد: روز كوتاه است و كار زياد، و كارگران تنبل و پاداش بزرگ و كارفرما سخت گير.(28)

كيفيت حقيقى پاداش ها يا مجازات هاى آينده، معمولا در ميان مبالغه هايى كه در توصيفات اگادايى آمده است گم مى شود. به طور كلى، عادلان پاداش خويش را در «بهشت عِدِن» و بدكاران مجازاتشان را در گِهينوم^[41] توسط فرد سوگوار براى مدت يازده ماه پس از مرگ والدينش وجود دارد همين امر است. خواندن آن دعا براى دوازده ماه كامل متضمن اين معنا خواهد بود كه مرده بخشيده نشده و هنوز گناه با خود دارد و لازم است دوران برزخ را كامل گرداند. در واقع، بدكاران بزرگ حتى پس از آنكه دوره پاك شدنشان پايان يابد نيز در گِهينوم باقى مى مانند، درحالى كه كسانى كه فقط گناه كمى داشته باشند پس از ماندنى موقت آنجا را ترك مى كنند، اما روشن نيست كه سرنوشت ايشان پس از اين چه خواهد بود.(29)

توصيفات واضح و دقيقى كه از رنج هاى افراد در شعله هاى گِهينوم و از لذات «بهشت عِدِن» در دست است، توسط متفكران يهود به انحاى گوناگونى تفسير شده است. فيلسوفان/الاهيدانان بر معناى روحانى توصيفات نمادين تأكيد مىورزند: آدمى دم مرگ تبديل به همان چيزى مى شود كه خودسازى ها و يا هوس هايش از او ساخته اند. اگرچه براى عارفان هر عقيده اى در آنِ واحد در چند سطح مختلف معنادار بود، آنان نمى كوشيدند كه آن نظريه را با اصطلاحات نمادين توجيه كنند. ذهنيت عمومى يهوديان و فرهنگ عامه آنان اين موضوع را شاخ و برگ فراوان داده است و مضامين مختلف اگادايى را توصيفاتى حقيقى از سرنوشت روح مى داند.

از آنجا كه مقصود بسيارى از عبارات مبهم است، ارتباط ميان سرنوشت روح پس از مرگ و رستاخيز بيان كاملا منسجمى پيدا نمى كند، در عباراتى از تلمود درباره وضعيت عادلان در جهان آينده كه با آن كه ابهام دارد اما معمولا فرض مى شود كه مربوط به زندگى پس از رستاخيز است، چنين آمده است:

جهان آينده مانند اين جهان نيست; در جهان آينده خوردن يا نوشيدن يا زادن يا خريد و فروش يا حسادت يا نفرت و يا رقابت در كار نيست،  بلكه عادلان با تاج هايى بر سر، فقط نشسته اند و از پرتوشخينا لذت مى برند.(30)

امروزه يهوديان سنتى، حتى اگر نسبت به تفسير مجدد برخى از جنبه هاى مسائل دينى خودرا آزادببينند، به عمل كردن درداخل همين چارچوب اعتقادى قناعت مىورزند; اما يهوديان مترقى بخش زيادى از مفاهيم دينى را كه تصاوير تيره وتار وگمان هاى قرون وسطايى مى پندارند، به كنارى گذاشته اند.

اگر مفهوم ميصوا و پاداش و مجازاتى را كه لازمه آن هستند مبنا قرار دهيم به معناى آن است كه معتقد شده ايم رستگارى از عمل ناشى مى شود، نه از ايمان; اما اين امر لزوماً بدين معنا نيست كه در باب رستگارى ديدگاهى مادّى و بى توجه به معنويات اختيار كرده ايم. در تلمود كلمات كتاب ميخا:^[43] «مرد عادل به ايمان خود زيست خواهد كرد» (2:4)، بيان كننده جوهره اصلى يهوديت دانسته شده و با لحنى تصديق آميز نقل شده اند.(31)

يهوديت از همان روزهاى نخست تحت تأثير مشاجراتى بود كه درباره كميت يا كيفيت انجام ميصواها، نحوه اجراى آنها و يا انگيزه ها و نيت انجام آنها در مى گرفت. همين بحران نيز در زمان هاى مختلف باعث شد جنبش هايى احياگر و با ماهيتى عرفانى يا موسارى (اخلاقى) در درون يهوديت شكل گيرند. اين جنبش ها خواسته اند در مقابل گرايش هاى كاملا بى روح و ماشينوارى كه ظاهراً در مناسك و آيين هاى يهوديت ريشه داشت و بر زندگى و ذهن يهوديان غالب بود منزلت ايمان و اخلاق و حالات درونى انسان را مورد تأكيد دوباره قرار دهند.

نجاتعلاوه بر اعتقاد به خداى يگانه و تصوراتى درباره رابطه پيمانىِ ويژه اى بين خدا و قوم يهود و نيز درباره شكل بيان اين پيمان در تورا و ميصوا، بناى اساسى ديگرى نيز در دين يهود وجود دارد. اين امر همان اعتقاد به نجات تاريخىِ واقعىِ اين جهان، يا اعتقاد به دوره اى مسيحايى است كه به دست يك يا چند شخصيت مسيحايىتحقق خواهد يافت. گردآورى تبعيدشدگان يهودى در سرزمين اسرائيل، بازسازى معبد، برخاستن مردگان، و داورى بر بشر امورى اند كه با رستگارى مسيحايى ربط داده شده اند. مكاتب مختلف فكرىْ ترتيب جزئيات اين وقايع و چگونگى آنها را به انحاى گوناگون تفسير كرده اند. اما اين مسائل تا دوران جديد، كه متجددان يهود آنها را به همراه ديگر عقايد و مناسك سنّتى به ارزيابى مجدد گذاشته اند، نزد همه گرايش هاى داخلى يهوديت از اهميت يكسانى برخوردار بودند.

در قرون بعد از تخريب معبد دوم، و در طى مدت طولانى «شب تبعيد»، عقيده به نجات مسيحايى اهميت خاصى پيدا كرد; چرا كه در تبعيد، يهوديان شأن آرمانى خويش را به عنوان برگزيده و محبوب خدا با وضعيت واقعى خود كه از آدميان لگدِ طَرد مى خوردند و بيشتر اوقات جفا مى كشيدند، به نحو دردناكى در تناقض مى ديدند. يهودى گرچه رنج مى كشيد اما با اميد و رؤياى عصر طلايىِ آينده زندگى مى كرد. او مى توانست به روزگارى چشم بدوزد كه حقيقت اسرائيل براى جهانيان آشكار مى شد و ملت ها براى به خاك افتادن در خانه خدا به اورشليم روى مى آوردند. اين  دو عقيده، يعنى اعتقاد به شأن والا و ناشناخته قوم يهود و اعتقاد به نجات، به تأكيد زياد در دعاى عالِنُو،^[45] انشا شده بود اما با تغييراتى جزو كتاب نماز قرار گرفت تا روزى سه بار خوانده شود. علت اين امر احتمالا آن بوده است كه  اين دعا دربردارنده معنايى است كه بايد در مقابله با نااميدى ها و شرايط بحرانى مدام به تكرار آن پرداخت.

بر ماست كه خداوندِ همه هستى را ستايش كنيم و خالق را بزرگ بداريم، آن كه ما را مانند ملت هاى ديگر قرار نداده و جايى مثل جاى دودمان هاى سرتاسر زمين براى ما مقرر نكرده است. زيرا او سهم ما را چون سهم آنان تقسيم نكرده و سرنوشت ما را همانند هيچ يك از آنها قرار نداده است. زيرا آنان مطيع خودبينى و پوچى اند و نماز به درگاه خدايى مى برند كه كسى را رستگارى نمى بخشد. آنگاه كه زانو خم مى كنيم و سر تعظيم فرود مى آوريم و نزد پادشاه، شاه شاهان، و آن قدوسِ متبارك اظهار سپاس مى كنيم ... او، و فقط او، خداى ما است. پادشاه ما حق است و ديگران در كنار او هيچ اند ...

پس اميدمان فقط به تو است خداوندا، اى خداى ما، تا به زودى شكوه قدرت تو را ببينيم; تا بت ها را از جهان به دور ريزيم; و خدايان ]دروغين[ را با اطمينان بشكنيم; و جهان را تحتِ پادشاهى قادر مطلق اصلاح كنيم، تا همه ابناى بشر نام تو را بخوانند; تا همه شريران زمين به سوى تو برگردند. بگذار همه ساكنان زمين بدانند و بفهمند كه بايد همه زانوها براى تو خم شوند، همه زبان ها به تو سوگند ياد كنند ... بگذار همه آنان يوغ پادشاهى تو را بپذيرند، و به زودى تو براى هميشه بر آنها فرمانروا خواهى شد.

اصول عقايد

اگرچه برخى از اجزاى اصلى عقيده يهوديان را نشان داده ايم اما بايد دانست كه هيچ توافق عامى در درون يهوديت درباره محتواى چارچوب اعتقادى اى كه براى دين درست و سنتى^[46] لازم است وجود ندارد. تا دوران الاهيدانان قرون وسطا هيچ كوششى براى تدوين چنان چارچوبى صورت نگرفته بود و كل مسئله اعتقاد در سياليت قابل توجهى غوطهور بود. ميشنا(32) گروه هايى از يهوديان را نام مى برد كه نصيب خويش از جهان آينده را از دست مى دهند:  ]يعنى[ كسانى كه انكار مى كنند تورا برخاستن مردگان را تعليم كرده باشد;(33) كسانى كه منكر آسمانى بودن تورا مى شوند; و اپيكوريان يا لذت جويان بى اخلاق. حكيمانى ديگرْ كسانى غير از اينها را نيز به اين فهرست اضافه مى كردند: آنان كه بر گره ها افسون مى دمند; و آنان كه نام خدا را آن چنان كه نوشته مى شود بر زبان مى آورند. اما واضح است كه ميشنا در حال بر شمردنِ شرايط صحتِ اعتقادات نيست، بلكه به محدوده اى ويژه اكتفا كرده است. با تمام سيّاليت و عدم تصلّبى كه بحث هاى ربى ها داشت بسيارى از مدعياتِ عموماً مشتركِ اعتقادى نيز وجود داشتند كه انكار آنها مى توانست شخصى را در موضع ملحد يا اقليت قرار دهد. آنچه مايه تفاوت ديدگاه ها در نوشته هاى تلمود است معناى همين مفروضات و مدعيات، و كيفيت تفصيل بردار آنهاست.

تلاش براى تعيين دقيق يك چارچوب اعتقادى، در واقع در قرن دوازدهم و با شرح ابن ميمون بر ميشناى ياد شده آغاز مى شود; وى در آنجا سيزده اصل اعتقادى را برمى شمرد. هفت تا ازاين اصل ها درباره اعتقاد به خداست: وجود خدا; وحدت; غير جسمانى بودن; و جاودانى او; تنها بايد او را عبادت كرد; خدا افكار و اعمال انسان ها را مى داند; و پاداش مى دهد و مجازات مى كند. چهار اصل با وحى مربوط اند: اعتقاد به نبوت; برترى موسى در سلسله همه پيامبران; تورا از خدا به موسى رسيد; و هيچ چيز نمى تواند جانشين تورا  گردد. و سرانجام دو اصل هم به آمدن مسيحا و به رستاخيز ربط دارند.

در دوران پس از ابن ميمون بحث مهمى به ميان آمد: آيا براى تعيين عقايد الزامى و معيار يهوديت اين اصول لازم اند يا كافى؟ منتقدان ابن ميمون طيف گسترده اى داشتند: در يك سوى طيف برخى مدعى مى شدند كه گزينش اين اصول اختيارى و خودسرانه بوده است، چرا كه روشن است همه آنها از اهميت يكسانى برخوردار نيستند; و در سوى ديگر طيف كسانى بودند كه ابن ميمون را به خاطر محدود كردن فهرست اعتقادات به سيزده اصل مورد انتقاد شديد قرار مى دادند. به مرور زمان، على رغم اخطارهاى بسيار، آن سيزده اصل به عقيده غير رسمى گروه هاى بسيارى از يهوديان تبديل شد و در شكل هاى مختلفى به نيايش نامه متداول و رايج راه پيدا كرده، در آغاز يا انجام نيايش صبح خوانده مى شد. اما متشرعان هنوز در استفاده از آنها بسيار احتياط مى كردند، زيرا، به نظر آنان، اين گونه مضامين از آثار فضاى فلسفه قرون وسطا بود كه آنان آن را از دو جهت مطرود مى دانستند: اول اينكه براى يهوديت بيگانه مى نمود، و ديگر آنكه مورد اعتراض شديد كسانى قرار داشت كه از ذهن عرفانى ترى نسبت به ديگران برخوردار بودند.

چارچوب اعتقادى اى كه يهوديان در دست داشتند كمكشان كرد تا تفاوت هايى را كه با مسيحيت و اسلام، و بالاخص با جنبش هاى فرقه گراى يهودى دارند مشخص كنند. بدين ترتيب ضرورت وجود يك اعتقادنامه رسمى به معناى فرا رسيدن مرحله خاصى در تاريخ انديشه هاى يهود بود. اما پديده هايى كه يهوديان متجدد امروزه با آن دست به گريبان اند از جنس ديگرى هستند و سؤالاتى كه به ميان مى آورند به مسئله معنا مربوط مى شوند; مسئله اين است كه هر آموزه، چه كل و چه بخشى از آن، چه مقدار تابع معناى حقيقى الفاظ متون است و يا به چه مقدار بايد از مقولات جديد در تفسير دوباره آن بهره برد. سبك بيان ابن ميمون و يا ديگر الاهيدانان قرون وسطا فقط تا حدى براى متجددان قابل فهم است. نيز علايق اصلى متجددان با علايق اصلى آنها بهوضوح فرق دارند. روش بيان اغراق آميز حكيمان تلمودى در باب مسائل عقيدتى، با همه پيچيدگى هاى سرگيجه آورى كه در ميان تفاوت هاى هر يك از آنان با ديگرى وجود دارد، به نظر مى رسد كه با گذشت زمان بهتر شده است. اگاداىِ حاخامى، خود ذاتاً امرى تفسيربردار است، و در نتيجه به متجددان اجازه مى دهد براى مشكلات مربوط به خدا، وحى يا انسان معنا يا جنبه مناسب را پيدا كنند. اما بر عكس، راه هايى كه متفكران قرون وسطا رفته اند صاف تر وصريح ترند وچون مى خواهند احكام اعتقادى نهايى را بيان كنند بيش از اندازه گرفتار قالب سخت اصطلاحات فلسفه هاى آن دوران اند.

بيرون از مسلك راست كيش، در يهوديت قرن هاى نوزده و بيست، برخوردها با اعتقادات يهودى صورت بسيار آزادانه ترى داشته است. براى مثال، نهضت جديد بازسازى خواهان كه در آمريكاى شمالى در دهه 1920 بنيان گذاشته شد، به جاى سيزده اصل ابن ميمون، سيزده معيار وفادارى^[47] يهودى را آورده است. استدلال اين است كه وفادارى ديگر نمى تواند موضوعى عقيدتى باشد، بلكه تجربه زندگى است كه به وسيله ميراث يهود غنا يافته است. ملاك هاى بازسازى گرايان اصولى تعميم يافته، و از جنس اصول اخلاقى، هستند كه براى تفكر و براى هدايت اعمال به كار مى آيند و نشان دهنده آن چيزى اند كه يهوديان بازسازى خواه از يهوديت انتظار دارند.(34)

[1]. philosophy-minded

[2]. Merkavah

[3]. pan-en-theism

[4]. pantheism

[5]. rituals

[6]. Auschwitz; بازداشتگاه معروف آلمان نازى و نماد يهودكشى (جنگ جهانى دوم).

[7]. oneness

[8]. unity

[9]. divine structure

[10]. Reconstructionist(s)

[11]. projection

[12]. افزوده از نويسنده است.

[13]. messianic era

[14]. R. Judah the Prince; ربى يهودا ناسى.

[15]. asymmetrical

[16]. spiritual

[17]. life-giving

[18]. R. Chiyya

[19]. She'ol

[20]. spiritual

[21]. مُشه.

[22]. The pre-existence doctrine

[23]. emanationist theory

[24]. Godhead

[25]. R. Chaim of Volozhin

[26]. Nefesh Ha-Chaim

[27]. benedictions (berakhot)

[28]. Chasidic

[29]. unification

[30]. principle

[31]. Shekhinah

[32]. moralists

[33]. imitatiodei

[34]. yetzer tov

[35]. yetzer ha-ra

[36]. self-expression

[37]. teshuvah

[38]. self-scrutiny

[39]. Gehinnom

[40]. purgatory

[41]. Kaddish

[42]. ميكا

[43]. حبقوق

[44]. Aleinu; «برما است كه»، اسمِ برگرفته از اول دعا.

[45]. روش هشانا

[46]. orthodoxy

[47].loyalty

یهود

دعا براي ظهور ماشيح (منجي جهان) در نمازهاي سه‌گانه يهود جاي دارد

کلیک کنید