+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
عرفان و تصوف
| • عرفان نظری |
| • عرفان عملی |
| • انسان کامل |
| • عشق |
| • تصوف و عرفان... |
| • معرفی کتاب |
| • دستورالعمل ها |
| • شخصیت ها |
| • سایرمباحث مرتبط... |
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
- منشأ پیدایش بابیگری
- سرانجامِ باب
- آغاز بهائیگری
- نمونه احکام بهاء,بهائیت و روس تزاری وانگلیس
- تغییر قبله از مسکو به لندن
- حمایت عبدالبهاء از «دولت فخیمه» در جنگ بین الملل اول
- چتر عنایت لندن بر سر پیشوا
- پاداش خدمت به امپراتوری
- همکاری های عمیق و گستردۀ عوامل فرقه با مؤسسات انگلیس
- اردشیر جی ریپورتر؛ وارث مانکجی در ایران
- بهائیت و اسرائیل
- بهائیت و رژیم پهلوی
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
استعمارگران و جنبش وهابیت
- وزارت مستعمرات انگلستان و جنبش وهابی
- نظر عامل وزارت مستعمرات انگلستان در مورد شیعیان و اهل تسنّن
- کشفِ «محمدبن عبدالوهاب» توسط عامل وزارت مستعمرات
- تحلیل عامل وزارت مستعمرات در مورد وضعیت کشور و دولت عثمانی
- چکیدۀ تحقیق هزار صفحه ای وزارت مستعمرات در مورد مسلمین؛ «چگونگیِ انهدامِ اسلام»
- ابلاغ برنامۀ دقیق وزارت به «محمدبن عبدالوهاب»
- اظهار دعوت وهابیت
- ابن تیمیه و پی ریزیِ مبانیِ فکری وهابیت
- ظهور عبدالوهّاب و احیای آرای ابن تیمیه
- جنایات وهابیّت
- بدعت بزرگ قرن
- افشاگری های مهمّ یک مستبصر وهابی
- هدف مهمّ استعمارگران از حمایت از جنبش وهابی
- فعالیت های تبلیغاتی گستردۀ وهابیت
- نتیجه گیری مهم و نظرات تحلیلگران بین المللی در مورد «تشیّع»
ابن تیمیه و پی ریزیِ مبانیِ فکری وهابیت
ابن تیمیه و پی ریزیِ مبانیِ فکری وهابیت
تبلیغ مبانی وهابیت کنونی که مبتنی بر انحرافات شدید در امور اعتقادی و اثبات شرک و کفر مذاهب اسلامی بود، توسط احمدبن تیمیۀ حرّانیِ حنبلی مذهب،متولد 661،متوفی 728 ه.ق.، در شام آغاز گردید.
از سال 698هجری قمری به تدریج آثار انحراف در وی ظاهر شد. به عنوان نمونه، وی در تفسیر آیۀ شریفۀ «الرحمن علی العرش استوی»-طه؛5، برای خدای تعالی جایگاهی بر فراز آسمان تعیین کرد*.
* از حضرت امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است که: «خدای تعالی عرش را به عنوان یک نماد قدرت آفریده، نه جایگاه خویش»- از منبع.
وی ایدۀ کفرآمیز تجسیم خداوند را از کانال یهود گرفت*. وی به مانند یهود، در کتاب العقیده الحمویۀ خود برای خداوند(العیاذبالله) دست و پا و صورت تصوّر کرده است و او را قابل رؤیت با چشم و(العیاذبالله) ناتوان از حضور در همه جا معرفی نموده است، که این تفاسیر مخالف با آیات قرآن است که خداوند را از هرگونه تشبّه به مخلوقات منزّه دانسته است: «لیس کمثله شئ...نیست او مانند هیچ چیز» ، «و لم یکن له کفواً احد...هیچ کس همتای او نیست» ، و نیز: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار...دیدگان او را نمی بینند و او دیدگان را می بیند...» .
* تورات نزد ابن تیمیه صحیح است و(برای مسلمانان) حجّت می باشد به جز این عبارت که «عزیر پسر خداست»! ابن تیمیه با شجاعت تمام از یهود دفاع می کند و می گوید: «همۀ یهودیان معتقد نیستند که عزیر پسر خداست»! در نزد ابن تیمیه یهودیان اصلاً اهل دروغ و تحریف نیستند، و آنچه در قرآن و احادیث آمده موافق و مطابق تورات است!- درء تعارض العقل و النقل؛ ابن تیمیه. ابن تیمیه را می توان پس از کعب الاحبار(کاهن یهودی که ظاهراً به اسلام گرویده و به سمت مشاور خلیفۀ سوم منصوب شد)، دومین کانال اصلی ورود اسرائیلیات به دین مبین اسلام دانست. پوشیده نیست که بسیاری از اعتقادات وهابیون نیز بر مبنای تورات تحریف شده است.
وی در آراء خود، اتهامات بزرگی متوجه حضرت امیرالمؤمنین(ع) نموده است. حتی «شیخین»(ابوبکر ابی قحافه و عمر بن خطّاب) نیز از تیر هجمات وی در امان نمانده اند. وی ائمۀ مذاهب اربعۀ اهل سنّت را نیز تکفیر نموده است.
سَبکی، از علمای بزرگ اهل سنت که معاصر وی بود می نویسد: «او در پوشش پیروی از کتاب و سنّت، در عقاید اسلامی بدعت نهاد و ارکان اسلام را در هم شکست. او با اتفاق مسلمانان به مخالفت برخاست و سخنی گفت که لازمۀ آن جسمانی بودن خداوند و مرکّب بودن ذات اوست، تا آنجا که ازلی بودن عالَم را ملتزم شد و با این سخنان حتی از 73 فرقه نیز خارج شد».
انتشار افکار باطل او در دمشق و توابع آن غوغایی بر پا کرد، و گروهی از فقها بر علیه او قیام کردند. از آن پس وی همواره با آراء انحرافی خود افکار عمومی را متشنج و معتقدات عمومی را جریحه دار می کرد تا این که به مصر تبعید شد، و در آن دیار نیز به سبب نشر اندیشه های انحرافی و اسائۀ ادب نسبت به حضرت خاتم المرسلین(صلی اللّه علیه وآله) در بیاناتش در باب انکار توسّل به آن حضرت به زندان محکوم گشت».
حصنی دمشقی، از علمای برجستۀ اهل سنت می نویسد:
«ابن تيميّه گفته است: هر كس به مرده و يا فرد دور از نظر استغاثه كند... ظالم، گمراه و مشرك است. از اين سخن ابن تيميّه، بدن انسان مىلرزد، اين سخن، پيش از زنديق حرّان؛ ابن تيميّه، از دهان كسى در هيچ زمان و هيچ مكانى بيرون نيامده است. اين زنديق نادان و خشك، داستان عمر رضىا...عنه را، وسيلهاى براى رسيدن به نيّت ناپاكش در بىاعتنايى به ساحت حضرت رسول اكرم(صلی الله علیه وآله)، سيّد اوّلين و آخرين، قرار داده و با اين سخنان بىاساس، مقام و منزلت آن حضرت را در دنيا پايين آورده است و مدّعى شده است كه حرمت و رسالت آن بزرگوار پس از رحلت از بين رفته است. اين عقيده به يقين كفر و در واقع زندقه و نفاق است».
ابن کثیر می نویسد: «وی در 22 رجب سال 720ه.ق. به دارالسعاده احضار گردید و قضات و مفتیان مذاهب اسلامی(مذاهب اربعۀ اهل سنت؛ حنفی،مالکی ،شافعی و حنبلی)او را به خاطر فتاوای مخالف با مذاهب اسلامی مذمت و به زندان محکوم نمودند».
ابن حجر عسقلانی می نویسد: «...در دمشق اعلام عمومى كردند: هركس عقايد ابن تيميّه را داشته باشد به ويژه حنبلىها، خون و مالش حلال است. و اين اعلاميه را توسّط يكى از علماى بزرگ اهل سنّت، به نام شهاب محمود در مسجد جامع دمشق قرائت كرد كه به دنبال آن حنبلىها و افراد ديگرى كه در معرض اتّهام بودند، جمع شدند و اعلام كردند كه ما بر مذهب و عقيده امام شافعى هستيم».
ابن حجر مکّی، از علمای بزرگ اهل سنت(متوفای974ه.ق.) در مورد او می نویسد: «خدا او را خوار، گمراه، كور و كر گردانيده است و پيشوايان اهل سنّت و معاصرين وى از شافعىها، مالكىها و حنفىها، بر فساد افكار و اقوال او تصريح دارند ... سخنان ابنتيميّه فاقد ارزش بوده و او فردى بدعتگذار، گمراه، گمراهگر و غيرمعتدل است، خداوند با او به عدالت خود رفتار نمايد و ما را از شرّ عقيده و راه و رسم وى حفظ نمايد».
شوکانی که وی نیز از علمای برجستۀ اهل سنت است دربارۀ او مي نويسد: «محمد بخاری حنفی(متوفای841ق.)در بدعتگذاری و تکفیر ابن تیمیه بی پرده سخن گفته است، تا آنجا که در مجلس خود تصریح نموده است که اگر کسی ابن تیمیه را شیخ الاسلام بداند کافر است».
ذهبى متوفّاى 774، دانشمند بلند آوازه اهل سنّت كه خود همانند ابن تيميّه، حنبلى مذهب بود و در علم حديث و رجال سرآمد عصر خويش بود، در نامهاى خطاب به وى مىنويسد: «اى بیچاره، آنان كه از تو متابعت مىكنند در پرتگاه زندقه و كفر و نابودى قرار دارند ...گمان نمىكنم تو سخن مرا قبول كنى! و به نصيحتهاى من گوش فرا دهى! تو با من كه دوستت هستم اين چنين برخورد مىكنى پس با دشمنانت چه خواهى كرد؟ به خدا سوگند، در ميان دشمنانت، افراد صالح و شايسته و عاقل و دانشور فراوانند، چنان كه در ميان دوستان تو افراد آلوده، دروغگو، نادان و بىعار زياد به چشم مىخورند».
ابن بطوطه، جهانگرد نامی مراکشی در سفرنامه اش می نویسد: «در دمشق، یکی از بزرگان فقهای حنبلی به نام ابن تیمیه را دیدم که در فنون مختلف سخن می گوید ولی عقل او سالم نبود».
ابن تیمیه در سال 728ه.ق. در زندان قلعۀ دمشق درگذشت*.
* ابن تيميه، امام و شيخ الاسلامِ وهابيت در كتاب منهاج السنه؛ ج1، ص33 ميگويد: «شيعيان با ميل و رغبت وارد اسلام نشدند، بلكه هدفشان از ورود به اسلام اين بود كه اسلام را نابود كنند». در پاسخ باید گفت: بله هدف شیعیان از ابتدا، نابودی اسلامِ امویِ شما بوده است که امروز دین رسمیِ وهابیت است-خارج از منبع.
در ادامه: دوبی نهایت؛ اتم و کائنات
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
قاديانيه
مهدى فرمانيان
قاديانيه نام فرقه اى است كه حدود صد سال پيش در هند به وسيله ميرزا غلام احمد قاديانى بنيان نهاده شد. ميرزا غلام احمد فرزند ميرزا غلام مرتضى، در سال 1839 ميلادى در روستاى قاديان ــ كه در آن زمان حدود 1500 نفر جمعيت داشت ــ به دنيا آمد. قاديان روستايى از روستاهاى شهر گرداس پورپنجاب[1] است كه اكنون بعد از تقسيم شبه قاره هند، از توابع هند است. ميرزا غلام احمد به مطالعات اسلامى علاقه داشت و رياضت هايى را بر خود تحميل مى كرد. پدرش كه طبيب ماهرى بود و با حكومت انگلستان رابطه حسنه داشت، در سال 1876 از دنيا رفت. فهم بهتر افكار و تحولاتِ قاديانيه ارتباط مستقيمى با تحولات هند و پاكستان در قرن نوزدهم و بيستم دارد. در قرن نوزدهم هند تحت تسلط بريتانيا بود و مبلغان مسيحى فوج فوج به هند وارد شده و به تبليغ مسيحيت مى پرداختند. در سال 1857 قيامِ عمومى مردم هند، كه در آن پيروان اديان ديگر در كنار مسلمانان بر ضدّ استعمار انگلستان قيام كردند، به شدت سركوب شد. در اين قيام پدر غلام احمد در كنار انگلستان قرار داشت و به آنان كمك هاى مالى مى كرد كه اين مطلب توسط خود قاديانى ها مورد تأييد قرار گرفته است.[2]
از طرف ديگر هندوان نيز كه از اين شكست ضربه سختى خورده بودند، به بازسازى خود پرداخته، جنبش هايى را براى احياى آيين هندو راه اندازى كردند. غلام احمد در اين زمان احساس كرد كه او همان كسى است كه مى تواند مسلمانان را از درد و رنج سلطه بيگانگان برهاند. از اولين اقدامات او مناظره و مبارزه با تبليغات مسيحيان و هندوان بود كه در اين زمينه كتاب براهين احمديه را ــ در 562 صفحه رحلى در چهار جلد و در يك مجلد ــ در سال 1884 در اثبات فضل اسلام و اعجاز قرآن و اثبات نبوت پيامبر و ردّ مسيحيت و آيين هاى هندو و برهما نوشت و به چاپ رساند.
وى در سال 1886 با يك آريه سماجى[3] بحث كرد و كتابى را به زبان اردو به نام سرمه چشم آريه نگاشت. اين مناظرات و كتاب ها او را مشهور كرد. از اين زمان به بعد چرخش افكار غلام احمد به سمتى بود كه بعدها باعث اختلافاتِ زيادى بين قاديانيه و مسلمانان شد. وى در سال 1889 ادعا كرد كه مجدِّد قرنِ چهاردهم بوده و به او الهام شده و از طرف خدا مأمور است كه از مردم بيعت بگيرد; پس در سال 1891 كتابى را درباره عيسى(ع) به نام نزول المسيح نوشت و در آن كتاب ادعا كرد كه عيسى بر صليب نمرده، بلكه از فلسطين فرار كرده و به هند آمده است و در 120 سالگى در سرينگر از دنيا رفته، و قبرى كه امروز به نام بوذاسف در كشمير معروف است، قبر عيسى است، و عيسى به آسمان صعود نكرده، بازگشت دوباره اى ندارد و او (غلام احمد) مثيل (تجلى) المسيح است. در اين زمان به غير از اينكه خود را مسيح موعود معرفى كرد، خود را مهدى موعود مسلمانان نيز دانست و مردم را به سوى خود فراخواند.
وى در اين دوره كتب زيادى را در تأييد ادعاهاى خويش نوشت تا اينكه در سال 1902 اعلام كرد كه خداوند او را نبىّ مرسل قرار داده، ولى نه نبىِّ شريعت آور، بلكه او «نبى غيرحامل الشريعة»، «النبى الظلى و المتجسد»، «محمد على وجه التجسد» و «محمد بصفة ظلية» است.[4] و در سال 1904 اعلام كرد كه «اوتاركريشنا» است تا اينكه در سال 1908 در 69 سالگى از دنيا رفت. برخى از مهم ترين كتب وى عبارت اند از: ازالة الاوهام، حقيقة الوحى، جزء پنجم براهين احمديه ــ كه درسال 1905 به نام تكمله براهين احمديه نوشت ــ الاربعين، حقيقة النبوة، التجليات الالهية، عين المعرفة، ترياق القلوب، الحرب المقدسة، الدرُّ الثمين، الخطبة الالهامية، نور الحق، فتح اسلام، ختم النبوة و قاديانى مذهب.
غلام احمد در حدود 75 كتاب نوشته است كه همگى به چاپ رسيده اند. سخنرانى ها و مكاتبات وى نيز بعداً به وسيله پيروانش جمع آورى و چاپ شده است. او مسلمانان را كافر مى دانست و به پيروان خود دستور مى داد كه با آنان مثل اهل كتاب رفتار كنند و با زنان مسلمانان ازدواج كنند، ولى دختران خود را به ازدواج مسلمانان درنياورند. اين طرز تفكر در شاخه قاديانيه به شدت اعمال شده و آنان مسلمانان را به خاطر ايمان نياوردن به نبوت غلام احمد كافر مى دانند.
بعد از مرگ وى شوراى احمديه به اتفاقْ حكيم نورالدينِ بُهَيروى[5] را جانشين و خليفه غلام احمد اعلام كرد. از فعاليت هاى او در زمان زعامتش اطلاع چندانى نداريم. نورالدين در سال 1914 در 73 سالگى از دنيا رفت. در اين زمان تحصيل كردگان اين فرقه توقع داشتند كه محمدعلى[6] كه سردبير مجله مرورى بر اديان قاديانيه بود خليفه شود، ولى اكثريت اعضا كه در قاديان بودند، خواستار زعامت پسر 25 ساله غلام احمد يعنى ميرزا بشيرالدين محمود احمد بودند. محمود احمد اين اتفاق را در كتاب ديباچه تفسير القرآن به خوبى توضيح داده، مى نويسد: «در زمان نورالدين عده اى از اعضا خلافت وى را به باد انتقاد گرفتند، و وقتى نورالدين از دنيا رفت، تلاش كردند تا خلافت را به طور كلى از بين ببرند. من در آن هنگام 25 ساله بودم. سازمان اجرايى جماعت دست مخالفان بود. بخش اعظم جنبش كه در قاديان بودند، مسئوليت را بر دوش من گذاشتند و من نيز پذيرفتم... در آن زمان خداوند به من وحى فرمود كه مرا يارى خواهد كرد و مخالفان را شكست خواهد داد. در آن موقع تحصيل كرده ها، با تجربه ها، صاحبان مكنت و نفوذ، جنبش را ترك كرده، گفتند: چون جنبش به دست جوان خام و بى تجربه اى افتاده است، به زودى متلاشى خواهد شد...» (صفحه 592 ــ 595).
محمود احمد تا سال 1965 يعنى 51 سال رهبرى جنبش را به عهده داشت تا اينكه در اين سال در 76 سالگى از دنيا رفت. از مهم ترين كتب وى تفسيرِ هفت جلدى وى بر قرآن و كتاب احمديه يا اسلام حقيقى، دعوة الامير و حقيقة النبوة است. بعد از محمود احمد فرزندش ميرزا نصيراحمد به جاى وى نشست. او نيز تا سال 1982 رهبرى را به عهده داشت.
بعد از او هم ميرزا طاهراحمد ــ پسرعموى ميرزا نصير (طاهراحمد بن بشيراحمد بن غلام احمد) ــ رهبر جنبش شد و تاكنون رهبرى گروه را بر عهده دارد. گفتنى است غلام احمد از زن دوم خود سه پسر داشت با نام هاى ميرزا بشيرالدين محمود احمد كه رهبر قاديانيه شد، ميرزا بشيراحمد فرزند دوم و مؤلف كتاب سيرة المهدى، كه زندگى نامه مفصل غلام احمد است، و ميرزا شريف احمد. ميرزا طاهر احمد رهبر فعلى قاديانيه، فرزند ميرزا بشيراحمد است و كتابى به نام القتل بإسم الدين نوشته كه مباحث اين كتاب بيشتر ردّ نظريه ابوالاعلى مودودى درباره ارتداد، تكفير و جهاد است. وى مجازات مرگ مرتد را يك اصل اسلامى نمى داند و به فرمان امام خمينى(ره) درباره قتل سلمان رشدى سخت تاخته و آن را اسلامى نمى داند و مى نويسد: «ان مفهوم الردّة مخالف للاسلام و لم تشرع عقوبة دنيوية لمن يخرج عن الاسلام...» (ص72). او تكفير را از اختراعات فقهاى اسلام دانسته كه از فكرِ خوارج به آنها رسيده است (ص 77). همچنين سابّ النبى را داراى عقوبت دنيوى نمى داند (ص 103) و در فصل نهم به انقلاب اسلامى ايران پرداخته و مى نويسد: «انقلاب ايران هدفش اسلام نبود و در جنگ ايران و عراق هيچ كدام براى اسلام نمى جنگيدند» (ص 119)، و در پايان مى نويسد: «عقيده راسخِ من اين است كه اسلام و هر دين حقيقى نمى تواند به نام خدا خون بريزد» (ص 131). اصل اين كتاب در سال 1962 به زبان اردو منتشر شد، سپس در سال 1989 بازبينى و به انگليسى نوشته شد و در سال 1990 ترجمه عربى آن نيز عرضه شد.
نام ديگر قاديانيه احمديه است كه در كتب انگليسى به اين نام شهرت دارند و خود را در عالم به اين نام معرفى مى كنند. اين فرقه هيئت هاى تبليغىِ قوى اى دارد و اكنون مركز آن در انگلستان است، و بنابر اعلام خودشان حدود 10 ميليون نفر به اين فرقه وفادارند كه حدود 4 ميليون از آنها در پاكستان زندگى مى كنند، اما بيشترين فعاليت آنها در آفريقاست.[7]
عقايد
به خاطر اهميت ادعاى نبوت غلام احمد، همه نويسندگانى كه درباره قاديانيه اثرى نگاشته اند، ازجمله ابوالاعلى مودودى (م1979م) در كتاب ما هى القاديانية، احسان الهى ظهير (م1407ق) در القاديانية دراسات و تحليل، ابوالحسن ندوى (م1420ق) درالقاديانى والقاديانية، عبدالله سلّوم درالقاديانية والاستعمار الانجليزى، مصباح الدين زاهدى در القاديانية و خطرها على الاسلام، و جمعى از علماى پاكستان در موقف الامة الاسلامية من القاديانية، و اسميت در مدخل «احمديه»ى دايرة المعارف اسلام، چاپ ليدن، كه در دانش نامه ايران و جهان، ج10 ترجمه و چاپ شده است، و بروش[8] در مدخل «احمديه»ى دايرة المعارف دين، ويراسته الياده، و نيز يوهانان فريدمن در مدخل «احمديه»ى دايرة المعارف جهان اسلامِ معاصر از انتشارات آكسفورد، بيشتر به بحث ادعاى نبوت غلام احمد پرداخته اند و كمتر به مباحث ديگر نظر داشته اند; لذا به اختصار بعضى از عقايد ديگر آنها را براساس كتاب ديباچه تفسير القرآن نوشته محمود احمد مى آوريم:
1. صفات الهى; احسان الهى ظهير در القاديانية نسبت تجسيم و تشبيه به قاديانيه داده و آنان را جزء مجسّمه مى داند،[9] ولى محمود احمد در ديباچه تفسير القرآن مى نويسد: «تشابه ميان صفات خدا و صفات اشياء، ظاهرى و سطحى است; مثلا خدا وجود دارد و انسان وجود دارد، اما كلمه وجود به صورت يكسان در هر دو مورد دلالت ندارد... صفات خدا با هيچ شئ يا پديده ديگر سهيم نيست... هيچ شئ يا وجودى شباهت واقعى به او ندارد...» (ص550 ــ 552). از اين عبارات همان اشتراك لفظى وجود در نزد بعضى از متكلمان و عرفا به دست مى آيد و نمى توان تجسيم را به خاطر چند كلمه متشابه به آنان نسبت داد. وى همچنين مى نويسد: «چيزى را كه خلاف عقل و خرد است، نمى توان به خدا نسبت داد» (ص528).
2. رؤيت الهى; «خدا با چشم ديده نمى شود; چرا كه ذاتاً با اشياء مادى متفاوت است» (ص 556).
3. اختيار انسان; «انسان در برابر اعمالِ خود مختار و مسئول است، ولى دامنه اين اختيارْ محدود و تا حدى جبر بر او حاكم است» (ص520، 523، 582 و 586).
4. قرآن; «قرآن مصون از تحريف است و در آن تحريفى صورت نگرفته است» (ص 511). همچنين بنابر نظر عزيز احمد، قائل به خلق قرآن اند (تاريخ تفكر اسلامى درهند، ص 47).
5. ختم نبوت; «قرآن به شدت رد مى كند كه وحى با پيامبر اسلام ختم شود، بلكه خدا به سخن گفتن با بندگان برگزيده خود ادامه مى دهد» (ص166ــ167 و 522) و «شريعت پيامبر اسلام تا آخرالزمان هست، ولى مردانى ظهور مى كنند كه نور وحى را از پيامبر مى گيرند و در هيئت مصلحان ظاهر مى شوند و در صورت ازدياد فسق و فجور، پيامبرى ظهور مى كند» (ص589)... .
6. خلود در جهنم; «عذاب جهنم دائمى نيست و كافرترين انسان ها پس از چندى مجازات شدن سرانجام به رستگارى مى رسند» (ص525 و 559).
7. بيان تكليف; «تكليف بلا بيان قبيح است» (ص 527).
8. معجزات; «قرآن هيچ معجزه اى را به پيامبران نسبت نمى دهد و خبردادن از غيب از معجزات پيامبران است» (ص 529)، «قرآن از نسبت هاى جاهلانه به پيامبر از قبيل زنده كردن مرده ها، متوقف كردن حركت ماه و خورشيد و رودها و كوه ها خوددارى فرموده است. مطالبى از اين قبيل افسانه است. آنچه در قرآن آمده، به معناى مجازى آن به كار رفته است، نه حقيقى» (ص533 ــ534). اين مطلب يكى از نكات عجيبى است كه در گفته هاى محمود احمد يافت مى شود; چرا كه پدرش غلام احمد نيز ادعا مى كرد كه مرده را زنده مى كند و دشمنانش را مى كشد.[10]
9. تجرّد روح; برخلاف فلاسفه روح را مجزا از بدن نمى دانند و قائل اند كه «تولد روح از تولد جسم جدا نيست و تغييراتى كه باعث رشد جسم است، موجب تولد روحانى مى شود» (ص 545 ــ547).
10. قدمت انسان; «به تصريح قرآن قبل از زمانِ آدم نيز انسان وجود داشته است، و انسانِ قبل از آدم چندين مرحله از مراحل تكامل را طى كرده است» (ص 578).
11. جنّ; «منظور از جنّ در آيات قرآن موجودات نامرئى نيست، بلكه اين تعبير به دسته اى از انسان ها اطلاق مى شود» (ص 579).
12. زندگى پس از مرگ; «پس از مرگْ روح انسان كالبد ديگرى مى يابد كه متناسب با آن عالم است. كالبدى روحى كه داراى استعدادهاى خاصى براى درك زيبايى هاى صفات خداوند است. روح هاى كامل وارد حالتى كه آن را بهشت مى نامند مى شوند، و روح هاى ناكامل در وضعيتى به نام دوزخ قرار مى گيرند و اين وضعيتْ شفاى آن روح هاى بيمار را سبب مى گردد تا اينكه تمام روح هاى بيمار داخل بهشت مى شوند و دوزخ از ميان برداشته مى شود. همه لذات در آن عالمْ روحى و معنوى است» (ص588).
از نكات قابل توجه در اين كتاب اين است كه مى گويد: طوفان نوح تمام دنيا را فرانگرفته است (ص 22) و عيسى معلمى جهانى نيست (ص26ــ30 و 183). و در توضيح آيات 117ــ119 سوره مائده (اى عيسى آيا تو به انسان ها گفتى كه به جاى خدا، من و مادرم را خداى خود قرار دهيد؟)[11] مى نويسد: «عيسى مرده است و در آسمان ها به سر نمى برد» (ص 189)، كه معلوم نيست از كجاى آيه اين مطلب به دست مى آيد!!
13. جهاد; «اسلام تهاجم را توصيه نمى كند و آن را منع كرده است، ولى مى گويد هرگاه خوددارى از جنگ، صلح را به خطر اندازد، به جنگ بپردازيد. حمله به اماكن مذهبى ممنوع است. هرگاه دشمن فعاليت هاى مذهبى را آزاد گذاشت، جنگ بايد متوقف شود». عزيز احمد به نكته اى در اين زمينه اشاره كرده و مى گويد: «در نظام سياسى شديداً از حاكم حمايت مى كنند و منع جهاد در پرتو آن معنا مى يابد» (تاريخ تفكر اسلامى، ص48).
گفتنى است كه قاديانيه نماز، روزه، حج و بقيه اعمال عبادى را قبول دارند (ص527 و 538) و اينكه احسان الهى ظهير حجّ قاديانيه را شركت در اجتماعِ ساليانه قاديانيه در قاديان مى داند، صحيح نيست. البته قاديان براى آنها، مثل مدينه براى مسلمانان، ارج و قرب دارد. همچنين زكات براى محصولاتِ كشاورزى ده درصد و براى تجارت 5/2 درصد است (ص539). و ربا، قمار و مسكرات نيز نزد آنان حرام است (ص540 و 544).
آنچه در پى مى آيد، ترجمه مدخل «احمديه» در دايرة المعارف جهان اسلامِ معاصرِ «آكسفورد» است. اين مقاله در سال 1990 نوشته شده است. گفتنى است كه مدخل «احمديه»ى دايرة المعارف اسلام در سال 1954، و مدخل «احمديه»ى دايرة المعارف دين، ويراسته الياده در سال 1985 نوشته شده است. ابوالاعلى مودودى در سال 1967 و احسان الهى ظهير در سال 1386 ق و ندوى در دهه هفتاد ميلادى كتاب هاى خود را نوشته اند; لذا اين مدخل جديدترين مقاله درباره قاديانيه، و نويسنده آن از متخصصان احمديه است كه كتاب تداوم نبوت را درباره اين فرقه نوشته است. اين مقاله كه يكى از قوى ترين مقالات درباره احمديه است، متأسفانه به قدرى جانبدارانه است كه انسان احساس مى كندكه يك قاديانى مذهب آن را نوشته است وبه ادعاهاى پى درپى غلام احمد (مجدّد قرن، مهدى موعود، مسيح موعود، نبىّ مرسل و اوتاركريشنا) آنچنان پرداخته است كه گويا هيچ تناقضى در گفتار او نيست. درباره تفكر غلام احمد نسبت به عيسى نيز به توجيه دست يازيده و به مسئله منع جهاد درزمان اشغال كشور بهوسيله بيگانه اشاره اى نكرده ومطلبى درباره رابطه آنها با انگليس در زمان اشغال هند و حمايت هاى هميشگى انگليس از آنها نياورده است; مسئله اى كه مسلمانان هند را در آن زمان بسيار آزرد و باعث اختلافات شديد بين آنها و قاديانيه گرديد (ر.ك: القاديانى والقاديانية).
احمديه[12]
يك نهضت مسيحايى در اسلام معاصر; احمديه از ابتداى ظهورش در هند در سال 1889، يكى از فعال ترين و جنجال برانگيزترين نهضت ها بوده است. اين فرقه فعاليت هاى خود را بيش از يك قرن حفظ كرده است. آنها در وقف كردن خود براى تبليغ دين بى نظيرند. مراكز تبليغى و مساجد احمديه نه تنها در شبه قاره هند، بلكه در بسيارى از شهرهاى جهان غرب، آفريقا و آسيا بنا شده است. هسته اصلى انديشه احمديه پيامبرشناسى است، كه از صوفى بزرگ مسلمانِ قرون وسطا، محيى الدين ابن عربى (1165ــ1240م/560 ــ 638ق) كه به يك سلسله متوالى پيامبران غيررسمى بعد از ]حضرت[ محمد اعتقاد داشت، الهام گرفته است.[13]
نهضت احمديه كه براى مؤسس خود شأن پيامبرانه و مسيحايى قائل بود، مخالفت شديد مسلمانان اهل سنت را برانگيخت و به نفى اين عقيده كه محمد خاتم الانبياست، متهم گرديد. هنگامى كه هند تحت حاكميت بريتانيا بود، اين اختلاف به عنوان يك اختلاف عقيدتى در ميان افراد خاص و نهادهاى غير دولتى باقى ماند، اما وقتى كه احمديه مركزيت خود را در سال 1947 به كشور اسلامى پاكستان انتقال داد، اين موضوع يكى از مشكلاتِ قانونى شد و اهميت بسيارى پيدا كرد.
عالمان دينى اى كه به جريان اصلى اهل سنت تعلق داشتند، خواستار طردِ رسمى احمدى ها از اُمت اسلام شدند و در سال 1974 به اين هدف دست يافتند. بنابراين، تاريخ نهضت احمديه نمونه اى بى نظير از ارتباط پيچيده بين دين و حكومت را در اسلام ارائه مى دهد; يعنى نمونه اى كه در آن، اعضاى نهادهاى سياسى اى كه به نحو عرفى انتخاب شده بودند، حق تعيين عضويتِ دينى گروهى از شهروندان و حق أخذ نتايج قانونى از اين تعيين را به خود اختصاص مى دادند.
تاريخ
ميرزا غلام احمد ــ بنيانگذار جنبش احمديه در جهان اسلام ــ در اواخر دهه 1830 در قاديان ــ روستايى در پنجاب ــ به دنيا آمد و براى اولين بار در اوايل دهه 1880 ادعا كرد كه به يك جايگاه ويژه معنوى رسيده است. در مارسِ 1889 هنگامى كه غلام احمد قول به وفادارى را از تعدادى از پيروانش در شهر لوديان پنجاب پذيرفت، نهضت احمديه تأسيس گرديد. او سال هاى بعد را به فعاليت گسترده فرهنگى، سازماندهى و توسعه جنبش جديد، و مباحثات جدلى بسيار با علماى سنّى، مبلغان مسيحى و اعضاى نهضت احياگران هندو، آريه سماج، اختصاص داد.
نشريات متعددى در قاديان منتشر مى شد; از جمله ماهنامه مرورى بر اديان )Review of Religions (كه به زبان انگليسى[14] و براى تبليغ ديدگاه احمديه از اسلام منتشر مى شود. غلام احمد در 26 مى 1908 از دنيا رفت. نورالدين، يكى از اولين طرفدارانش به جاى غلام احمد، رهبر اقليت و جانشين مسيح ]غلام احمد [شد. در طول مدت رهبرى وى به خاطر اختلافات عقيدتى درباره مسائلى همچون ارتباط با مسلمانان غيراحمدى و ماهيّت رهبرِ جماعت، اتحاد نهضت در معرض خطر قرار گرفت. نورالدين در سال 1914 درگذشت و پسر غلام احمد، بشيرالدين محمود احمد جانشين وى شد. اختلافات در نهضت، در اين زمان به اوج خود رسيد و احمديه به دو دسته قاديانى و لاهورى منشعب گرديد. شاخه قاديانى را كه بزرگ تر بود و مركزيتِ نهضت و نشريات مهم را در كنترل خود داشت، محمود احمد، كه بعد از مرگِ نورالدين به عنوان خليفه دوم شناخته مى شد، رهبرى مى كرد. شخصيت هاى برجسته شاخه لاهورى، محمد على و خواجه كمال الدين بودند.[15] افزون بر اختلافات شخصى در ميان هر دو گروه، اصلى ترين مسائل اختلافى عبارت بودند از: ماهيّت ادعاى معنوى غلام احمد، محدوده مرجعيت محمود احمد در امور جامعه، و شيوه برخورد با مسلمانان غير احمدى. قاديانيه بر مدعاى نبوت غلام احمد اصرار داشتند و قائل بودند كه مرجعيت دينى محمود احمد، كمتر از مرجعيت دينى غلام احمد نيست، و بى ترديدْ مسلمانانِ غيراحمدى كافرند. از طرف ديگر لاهورى ها اعتقاد داشتند كه غلام احمد ادعايى بيشتر از مجدّد دينى بودن نداشت و قائل بودند كه رهبرى نهضت بايد به يك گروه مثل شوراى عالى احمديه (صدر انجمن احمديه)، نه به يكى از جانشينان مسيح، واگذار شود. و آنان تنها مسلمانانى را كافر مى دانستند كه احمديه را كافر به شمار مى آورند. اين نوع نگرش به ديگر مسلمانان براى كاهش اختلاف احمديه با آنان مطلوب بود. پس از انشعاب، احمدى ها فعاليت فرهنگى و تبليغى خود را ادامه دادند و هر دو گروه از هر نوع رابطه با ديگرى تبرى جستند.
نشريات لاهورى ها فقط به مباحث مربوط به مدرنيسم اسلامى مى پردازند و با انديشه هايى كه احمديه را از جريان اصلى اسلام جدا مى كند، ارتباط چندانى ندارند، اما مجله مرورى بر اديان قاديانيه همچنان بر نقش حياتىِ غلام احمد در تاريخ معنوى بشر تأكيد دارد. صفحات اين مجله ترجمه هايى از آثار غلام احمد را عرضه مى كند و جزئيات فعاليت هاى تبليغى احمديه ، نظير تأسيس مساجد و مراكز تبليغى و نمونه هايى از تازه مسلمانان ]تازه احمديان[ را بيان مى كند. تعدادى از مؤسسات جديد به دستور و سفارشِ محمود احمد در قاديان تأسيس شد تا تبليغ و فعاليت هاى فرهنگى اين نهضت را در سطح جهان هماهنگ سازد.
پس از تقسيم شبه قاره هند در سال 1947، بزرگان نهضت به شهرى به نام رَبْوه در پاكستان (برگرفته از قرآن، سوره مؤمنون، آيه 51)[16] رفتند. اين شهر ]به دستور محمود احمد [به عنوان مركز جديدى براى احمديه ساخته شد.
در پاكستان نهضت با اختلاف روزافزونى مواجه شد. گروه هاى مختلفِ اسلامى كه به وسيله جماعت اسلامى[17] هدايت مى شدند، اصرار داشتند كه احمدى ها به عنوان اقليتى غيرمسلمان شناخته شده و از مشاغل دولتى طرد گردند.
در اوايل دهه پنجاه از قرن بيستم، اين تحريك عمومى در درجه اول بر ضد محمد ظفرالله خان، يكى از مشاهير احمديه كه در آن زمان به عنوان وزيرِ امور خارجه پاكستان خدمت مى كرد، جهت دهى مى شد. اين تقاضا با شورش هاى گسترده بر ضد احمديه در پنجاب همراه بود، ولى حكومت زمينه آن را از بين برد.[18] در 1974 دوباره موضوع احمديه بر سر زبان ها افتاد. به دنبال برخوردى بين دانشجويان احمدى و غير احمدى در ربوه فشار براى طرد احمدى ها از جمع مسلمانان از نو آغاز و با شورش ها و تهديد رهبرانِ دينى به اعتصاب عمومى همراه شد. پس از مخالفت هاى اوليه، نخستوزيرِ دولتِ ذوالفقار على بوتو بر كنار شد و مجلس ملى تصميم گرفت درباره وضعيت اشخاصى كه به خاتميت حضرت محمد ــ كه درود خدا بر او باد ــ اعتقاد ندارند، بحث كند. بعد از بررسى هاى طولانى در پشت درهاى بسته، مجلس در هفتم سپتامبر 1974 جلسه علنى تشكيل داد و به اتفاق آرا تصميم گرفت كه قانون اساسى پاكستان با اضافه كردن ماده اى اصلاح شود; در اين ماده تصريح شد كه «هر كس ايمان قاطع و بدون قيد و شرط به خاتميت ]حضرت [محمد ندارد يا پس از ]حضرت [محمد ــ كه درود خدا بر او باد ــ ادعاى پيامبرى كند، به هر معنا يا تفسيرى از اين كلمه، يا اين چنين مدعيانى را به عنوان پيامبر يا مصلح دينى به رسميت بشناسد، طبق قانون اساسى مسلمان نيست». در آوريل 1984 به دنبال ]درخواست علما مبنى بر [تقويت صبغه اسلامى زندگى عمومى مردم در جمهورى پاكستان، رئيس جمهور ضياءالحق در فرمانى به صورت رسمى اعلام كرد كه انجام آداب دينىِ احمديه، عملى مجرمانه است. همچنين احمديه از اظهار دين خود به عنوان اسلام و تبليغ و انتشار آن و ناميدن مكان هاى عبادت خود به مسجد منع شدند. مجازات هر يك از اين جرم ها سه سال زندان همراه با جريمه بود. به دنبال اين فرمان، ميرزا طاهر احمد، رهبر فعلى احمديه به لندن رفت كه هنوز ــ اوايل دهه 1990 ــ در آنجا زندگى مى كند.
تفكر دينى
تفكر دينى احمديه تا 1914 و بعد از آن در شاخه قاديانى بر محور مدعاى تأكيد شده غلام احمد مبنى بر ]اينكه او[ يك متفكر و مصلح دينىِ ملهَم از سوى خداست، قرار دارد.
راه هاى مختلفى كه غلام احمد عقايد خود را از طريق آنها بيان كرده است، هم طرفداران و هم مخالفان او را قادر ساخت تا تفاسير مختلف و غالباً متضادى از ادعاى او نسبت به مقام معنوى اش ارائه دهند.
نقطه شروع تفكر غلام احمد، همانطور كه در اغلب حركت هاى مسيحايى و احياگرانه اسلامى وجود داشته است، اصرار بر اين مطلب بود كه جامعه و دين مسلمانان تا حدى فاسد شده است و نياز است كه اصلاح گرانِ ملهَم از غيب بيايند تا مانع فرآيند انحطاط گرديده و اسلام ناب را احيا كنند. با توجه به ا ين پيشينه بود كه غلام احمد ادعا كرد كه خداوند او را براى وظيفه احياى اسلام برگزيده است. رسالت غلام احمد با الفاظ مختلفى در نوشته هايش بيان شده است. پذيرفتنى ترين وصفِ ادعاى معنوى او نزد بزرگان اهل سنت، بيان او مبنى بر انتخابش از جانب خداوند به عنوان مجددِ اسلام در قرن چهاردهم هجرى قمرى بود.
ادعاى او مبنى بر اينكه مهدى يا مسيح موعود است، مناقشه انگيزتر بود. او اين ادعايش را به يك مسيح شناسىِ پيچيده اى مستند مى كرد كه برطبق آن عيسى بر روى صليب از دنيا نرفت، بلكه بى هوش گرديد و پايين آورده شد و وقتى از آن جراحت ها التيام يافت، به هند رفت و در 120 سالگى به مرگِ طبيعى در شهر سرينگر از دنيا رفت; لذا بنابر نظر غلام احمد، اعتقاد مسيحيان به رستاخيز عيسى و مراجعت باشكوهش در آخرالزمان پوچ و بى اساس است. قرآن در آيات مختلفى اين اعتقاد مسيحيان را به صورت انكارناپذيرى رد كرده است (آل عمران، آيه 55)[19]. ]اين اعتقاد [يك اسطوره مجعول از سوى مسيحيان است كه نشان مى دهد عيساى زنده برتر از ]حضرت [محمد متوفى است; بنابراين مسيحيت برتر از اسلام است; لذا اگر حديثى در اسلام رجوعِ دوباره مسيح را مطرح ساخته است، بايد اين گونه تفسير شود كه منظورْ خودِ عيسى نيست، بلكه فردى شبيه اوست، و اين شخص غلام احمد است كه نقش معنوى او كاملا شبيه به عيسى است; از اين جهت كه هم عيسى و هم غلام احمد وقتى ظهور كردند كه امت شان تحت سلطه بيگانه بودند و هر دو با تمام وجود به وسيله جوامع دينىِ فاسد طرد شدند و هر دو جهاد را رد كردند و هيچ كدام قانون جديدى نياوردند، بلكه براى تجديد قوانينى كه ]حضرت [موسى و ]حضرت [محمد آورده بودند، عهد بستند. جنجالى ترين قسمتِ ادعاى وى تأكيد مكرر غلام احمد بر اين بود كه خداوند او را پيامبر قرار داده است; زيرا اين ادعا عقيده مسلمانان را مبنى بر اينكه ]حضرت [محمد آخرين پيامبر است، نقض مى نمود و باعث پرهياهوترين تهمت ها از سوى علماى سنى عليه غلام احمد و پيروانش شده بود.
با اين حال غلام احمد اصرار داشت كه معتقداتش با عقايد مسلمانان درباره خاتميت پيامبرى ]حضرت [محمد يكسان و همنوا است. او پيامبران را به دو دسته تقسيم مى كرد: تشريعى يا پيامبران شريعت آور; كسانى كه كتابِ جديد با قوانين وحيانى آورده اند و معمولا بنيانگذار جوامع جديدى اند و پيامبران غير تشريعى يا غيرقانون گذار; كسانى كه كتاب جديدى با قوانينِ الهى نياورده اند، بلكه به سوى اُمت خود فرستاده مى شوند تا آن جامعه را به تحقق قوانينى كه پيامبران قانون گذار قبلى آورده اند، وادار سازند. به نظر غلام احمد عقيده به خاتميت پيامبرى ]حضرت [محمد از مصاديق نوع اول (پيامبران قانون گذار) است ]يعنى حضرت محمد خاتم نبوت تشريعى است[. اين نوع دسته بندى، غلام احمد را قادر ساخت تا تصديق كند كه ]حضرت [محمد واقعاً خاتم پيامبران است و در عين حال ادعا كند كه خداوند بعد از مرگ ]حضرت [محمد به هيچوجه مسلمانان را بدون راهنمايى هاى پيامبرگونه رها نمى سازد، چون در غير اين صورت مسلمانان به جامعه اى رهاگشته و نفرين شده تبديل مى شوند.
بنابراين هر چند درست است كه نمى تواند پيامبرى قانون گذارْ بعد از ]حضرت [محمد ظاهر شود، ولى كمالات پيامبرانه به طور مداوم به كمال يافته ترين پيروان او مثل غلام احمد اعطا مى شود; كسى كه خدا با او صحبت كرد و اسرارش را بر او مكشوف ساخت. و از آنجا كه غلام احمد اين موقعيت را تنها به وسيله پيروى صادقانه اش از ]حضرت [محمد به دست آورد، لذا پيامبرى اش نقض خاتميت ]حضرت[ محمد نيست، بلكه اين واقعيت كه پيامبر اسلام مى توانست كمالات پيامبرانه را به كمال يافته ترين پيروانش اعطا نمايد، برترى ]حضرت[ محمد را بر پيشينيانش در مقامِ پيامبرى مشخص مى سازد; لذا فقط مسلمانان تنها جامعه برخوردار از ارتباط و نبوت الهى بعد از اتمام رسالت ]حضرت [محمداند. اگرچه اين نبوت مستلزم ارسال قوانين جديد نيست و تنها سايه اى از نبوت ]حضرت[ محمد است، ولى وجودش گواه روشنِ برترى اسلام بر اديان ديگر است. ادعاى غلام احمد مبنى بر اينكه همان مهدى موعود است، كاملا با ديدگاه او در باب جهاد مرتبط است. روايت معتبرى كه بنابر آن، مهدى «شكننده صليب، قاتلِ خوك ها و پايان دهنده جنگ»[20] است، ]به وسيله غلام احمد [طورى تفسير شده كه مهدى به يك چهره كاملا صلح طلب تبديل گرديده است، و اين عبارت كه مهدى «پايان دهنده جنگ است»، در معناى حقيقى خود استعمال شده است و بيشترين تأكيد متوجه اين عبارت است، ولى جمله «كشتن خوك ها و شكستن صليب» به صورت مجازى استعمال گرديده است و به صورت اشاره مى گويد كه پيروزى مهدى بر مسيحيت از طريق برهان و قدرت معنوى خواهد بود; بنابراين، جهاد با شمشير با ظهور مهدى به پايان مى رسد و حتى قبل از آن، جهاد با هجوم تجاوزكارانه متفاوت بوده و فقط در پاسخ آزارِ كافران مجاز شمرده شده است.
اين تفسير ردّ ديدگاهى سنتى است كه مى گويد فرمان منع مطلق جهاد در مكه، نامحدود است و به مدينه نيز گسترش مى يابد. به نظر احمدى ها، اسلام دينى است كه به صلح پايبند است. غلام احمد به كرّات مسلمانانى را كه جهاد را خشن نشان مى دهند، سرزنش كرده و مى گويد: «نه تنها آنان بخشى ضرورى از تعاليم اسلام را تحريف كرده اند، بلكه آنها كمك كار مبلغان مسيحى اند در بد جلوه دادن اسلام به عنوان دينى كه گسترش آن با ابزار خشونت آميز پيوند خورده است، و تنها جهادى نزد اسلام جايز است كه براى اشاعه دين از طريق تبليغ و اقناع صورت گرفته باشد.»
خلاصه
چالش هاى احمديه و جريان اصلى اسلام سنّى از رويكردهاى مختلف درباره مسئله مرجعيت دينى ناشى مى شود; چون احمديه به عنوان يك جنبش مسيحاگرا مدعى نوعى خاص از نبوت براى رهبرشان و ادامه الهام الهى براى جانشينانش بود، وظيفه خود مى دانست كه با علما درگير شود; يعنى كسانى كه احساس مى كردند اقتدارشان به عنوان متوليان معارفِ اسلامى و مفسران شريعت اسلام متزلزل شده است. اين اختلاف به وسيله اجماع علما در مخالفتشان بر موضوع عاطفى احترام به ]حضرت [محمد كه گفته مى شد با ادعاى غلام احمد مبنى بر دريافت وحى الهى بعد از اتمام رسالت ]حضرت[ محمد ــ كه درود خدا بر او باد ــ زنگار گرفته است، وخيم تر شد; بنابراين تا آنجا كه به درگيرى احمديه در درون اسلام مربوط مى شود، نقطه اصلى نزاع، ادعاى دينى غلام احمد است كه اين ادعا با الفاظى كه صوفيان قرون وسطا به كار برده اند، بيان شده است. اما درباره ارتباط احمديه با جهان غير مسلمان، در وهله اول، احمديه مشغول دفاع از اسلام و وصفِ آن به عنوان دينى آزادى خواه، انسانى و مترقى است كه همواره از ناحيه غيرمسلمانان مورد هجوم واقع مى شود. اين جنبه از تعاليم احمديه كاملا با انديشه متفكران نوانديش مسلمان همسو است، اما در ديگر موضوعات ــ همچون حجاب و چند همسرى ــ پيرو ديدگاه سنتى است. يكى از اختلافاتِ اساسى ميان آنان و ديگر جنبش هاى اسلامى معاصر اين است كه احمديه تبليغ صلح آميز را از برداشت خودشان از اسلام در ميان مسلمانان و غيرمسلمانان به طور مساوى به عنوان يك فعاليت ضرورى و واجب تلقى مى كنند; وظيفه اى كه در انجام آن پايدار و ثابت قدم اند. (نيز بنگريد به مداخل «هند، اندونزى، پاكستان و نبوت».)
كتابنامه ]مؤلف[
آثار احمديه
1. بشيرالدين محمود، احمد، دعوت احمديه، ربوه 1961. جامع ترين وصف عقايدِ احمديه به زبان انگليسى، ترجمه شده از زبان اردو، از پسر غلام احمد و دومين جانشين او.
2. غلام احمد، عيسى در هند، فرار عيسى از مرگ بر روى صليب و مسافرتش به هند، لندن 1978.
3. محمد ظفر الله، خان، تذكرة; ترجمه انگليسىِ مكاشفات، افكار و الهامات شفاهىِ اعطا شده به مسيح موعود ــ عليه السلام ــ ]يعنى مكاشفات غلام احمد[.
4. ــــــــــــــ ، احمديه، رنسانس اسلام، لندن 1978; تاريخ نهضت از نگاه احمديه.
آثار غيراحمديه
1. لئونارد بيندر، دين و سياست در پاكستان، بركلى و لوس آنجلس 1961; مناظره احمديه در نخستين سال هاى استقلال پاكستان.
2. استنلى اى. براش، «احمديه در پاكستان، ربوه و احمديه ها» ]مجله [جهانِ اسلام، شماره 45، 1955، ص 145ــ171.
3. هامفرى جى. فيشر، احمديه; تحقيقى درباره اسلام معاصر در ساحل غرب آفريقا، لندن 1963 (تحقيقى عالى و فوق العاده درباره احمديه در مناطق آفريقا).
4. يوهانان، فريدمن، تداوم نبوت; جنبه هايى از تفكر دينى احمديه و زمينه هايش در قرون ميانه، بركلى 1989; تاريخ احمديه و توسعه آن. تحليل پيامبرشناسى در هر دو نوعش. داراى فصلى درباره جهاد احمديه است كه عقايد مربوط به آن را در سنت اسلامى قرون ميانه بررسى مى كند; با كتابشناسى وسيع.
5. مجلس ملى پاكستان، حكم درباره خاتميت نبوت حضرت محمد ــ كه درود خدا بر او باد ــ ، اسلام آباد 1974.
6. ويلفرد كانتول اسميت، «احمديه»، دايرة المعارف اسلام، ويرايش جديد، جلد دوم ليدن 1960، صفحه 301ــ303. ]مدخل «احمديه» در چاپ سوم، 1979 در جلد اول است و احتمالا جلد دومْ اشتباه تايپى است.[
كتابنامه ]مترجم[
1/1 ـ قرآن كريم.
1. احسان الهى ظهير، القاديانية; دراسات و تحليل، چاپ اداره ترجمان پاكستان، لاهور، بى تا.
2. جمعى از علماى پاكستان، موقف الامة الاسلامية من القاديانية، دار قتيبه، چاپ اول، 1991م.
3. محمد بخارى، صحيح، تحقيق قاسم شماعى رفاعى، دارالقلم، بيروت، چاپ اول، 1407ق.
4. ابن اثير، جامع الاصول من احاديث الرسول، تحقيق محمد حامد الفقى، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ دوم، 1400ق.
5. يوسف بن يحياى مقدسى، عقد الدرر فى اخبار المنتظر، تحقيق عبدالفتاح محمد حلو، چاپ اول، 1399 ق.
6. ميرزا بشيرالدين محمود احمد، ديباچه تفسير القرآن، الشركة الاسلاميّة، اسلام آباد 1992.
7. غلامعلى حداد عادل، دانشنامه جهان اسلام، بنياد دايرة المعارف اسلامى، ج 5، چاپ اول، تهران 1379.
8. بهاءالدين خرمشاهى، و ديگران، دايرة المعارف تشيع، ج3، نشر شهيد سعيد محبّى، تهران 1375.
9. ابوالاعلى مودودى، ما هى القاديانية، دارالقلم، چاپ اول، لاهور، 1388.
10. ميرزا غلام احمد، حقيقت اسلام، چاپخانه فردوسى، تهران، چاپ اول، 1328.
11. ميرزا غلام احمد، فلسفه اصول دين، ترجمه سيد عاشق حسين شاهد، انتشارات اسلام، انترناسيونال، لاهور، چاپ اول، 1996م.
12. عبدالله سلّوم السامرايى، القاديانية والاستعمار الانجليزى، وزارت فرهنگ عراق، 1981.
13. مصباح الدين زاهدى، القاديانية و خطرها على الاسلام، مؤسسة الرسالة، چاپ اول، 1991.
14. سيد عبدالماجد الغورى، القاديانى و القاديانية، دار ابن كثير، بيروت و دمشق، چاپ اول، 2000م. در اين كتاب، سه كتاب مودودى، ندوى و احسان الهى ظهير آمده است، به همراه جديدترين مقالات آنان.
15. ميرزا طاهر احمد، القتل بإسم الدين، ترجمه محمد حلمى شافعى، الشركة الاسلامية، اسلام آباد 1990.
16. احسان يار شاطر، دانشنامه ايران و اسلام، ج10، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، تهران 1370.
17. عزيز احمد، تاريخ تفكر اسلامى در هند، ترجمه نقى لطفى و محمد جعفر ياحقى، انتشارات كيهان و شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، تهران 1367.
18. گروهى، دايرة المعارف دين، با سرويراستارى ميرچاالياده، انتشارات مك ميلان، لندن 1986.
19. عبدالوهاب بن احمد شعرانى، اليواقيت والجواهر، داراحياءالتراث العربى، چاپ اول، بيروت 1997م.
20. سن. ك.م، هندوئيسم، ترجمه ع.پاشايى، انتشارات فكر روز، چاپ دوم، تهران 1375.
21. سيد على محمد نقوى، سيرى در انديشه معاصر هند، رايزنى فرهنگى ايران در هند، بى تا.
22. ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، تحقيقاتى درباره هند، رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران در هند، 1376.
23. جمشيدى بروجردى، محمد تقى، ملى گرايى هندو، مركز انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ اول، تهران 1379.
24. سعيد اسعد گيلانى، ابوالاعلى مودودى; نگاهى به آثار و افكار، ترجمه نذير احمد سلامى، انتشارات احسان، چاپ اول، تهران، 1380.
25. اعظم پويازاده، «تصليب مسيح»، مجله مدرّس، شماره 5، زمستان 1376.
26. جمعى از نويسندگان، دايرة المعارف اسلام (انگليسى)، چاپ بريل، چاپ سوم، ليدن 1979.
27. نووى، صحيح المسلم بشرح الامام النووى، چاپ دارالفكر، 1401ق.
[1]. درباره پنجاب و تحولات آن بنگريد: دانشنامه جهان اسلام، ج5، ص640ــ736، كه ترجمه مدخل «پنجاب» دايرة المعارف اسلام است. و نيز دايرة المعارف تشيع، ج3، ص623ــ 625، از مشايخ فريدنى.
[2]. ترياق القلوب، ص 15، به نقل از القاديانى والقاديانية، ص 213ــ218 و ص 276ــ 285.
[3]. آريه سماج يا آريا سماج، نهضت احيا كننده آيين هندو است كه در سال 1875 به وسيله ديانند سرسوتى (1824ــ1883) بنياد نهاده شد. وى مخالف شرك و بت پرستى، آيين ولاء و مرتاض گرى منحط و قائل به بازگشت به وداها بود. او دومين هدف خود را دفاع از هندوئيسم در مقابل اديان ديگر معرفى كرد و قائل بود كه نژاد آريايى هند بايد بر نژادهاى ديگر غالب شود، و اسم نهضت خود را آريه سماج (جامعه آريايى) ناميد. آريه سماج به سرعت در هند گسترش يافت و بيشترين مخالفت را با اسلام و مسلمانان داشت و آنان را دشمن اصلى خود مى دانست. از دل آريه سماج دو حزب افراطى هندو به نام هاى «هندو مهاسابا» و «آر.اس.اس» به وجود آمد كه يكى از اهداف خود را شودهى ــ يعنى تغيير دين مسلمانان ــ قرار داده اند و در تخريب مسجد بابرى فعال بوده اند. (رك: هندويسم، ترجمه ع. پاشايى، ص 137; سيرى در انديشه معاصر هند، دكتر سيد على محمد نقوى، ج2، ص995ــ1020; ملى گرايى هندو، ص 75ــ77).
[4]. مودودى، ما هى القاديانية، ص 21ــ37.
[5]. وى متولد 1841 ميلادى در بهيره از استان شاهپور پنجاب است. پدرش امام جماعت مسجد بهيره بود. نورالدين در ابتدا معلم ادبيات فارسى بود، ولى براى كسب علوم اسلامى اين حرفه را رها كرد و به كشورهاى مختلف ازجمله حجاز مسافرت كرد. سپس به هند بازگشت و به عنوان طبيب حاذقى، معروف شد وازاين رو به حكيم، نامبردار گشت. وى داراى تأليفاتى همچون فصل الخطاب در چهار جلد، تصديق براهين احمديه و... است. درباره او كتاب مرقاة اليقين فى حياة نورالدين به وسيله نجيب آبادى نوشته شده است، كه توسط انجمن اشاعت اسلام لاهور به چاپ رسيده است.
[6]. وى نويسنده كتاب النبوة فى الاسلام و مترجم قرآن به انگليسى است كه ترجمه آن در شبه قاره هند از مقبوليت بالايى برخوردار است (تاريخ تفكر اسلامى در هند، عزيز احمد، ص 50).
[7]. بنگريد: مدخل «احمديه»، دايرة المعارف دين، ويراسته ميرچاالياده، ج1، ص153 و كتاب فلسفه اصول اسلام، نوشته غلام احمد، پشت جلد.
[8]. Brush
[9]. القاديانى و القاديانية، ص 326، جمع آورى سيد عبدالماجد الغورى، چاپ دار ابن الكثير.
[10]. رك: دايرة المعارف اسلام، ج1، ص301. مع الأسف مترجم در دانشنامه ايران و اسلام اين جمله را خوب ترجمه نكرده است.
[11]. «و اذ قال الله يا عيسى ابن مريم ءأنت قلت للناس اتخذونى و اُمَّى الهين من دون الله، قال سبحانك ما يكون لى أن أقول ما ليس لى بحق».
[12]. اين مقاله ترجمه اى است از:
"Ahmadiyyah in" The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World; Ed. John L. Esposito, Oxford, 1995, vol. I, pp. 54-57.
مترجم سپاس و قدردانى خود را از پژوهشگر فاضل، آقاى محمد حسن محمدى مظفر به خاطر مقابله دقيق و راهگشاى اين ترجمه با متن اصلى ابراز مى دارد. نويسنده مدخلْ يوهانان فريدمن است.
[13]. درباره تفكر ابن عربى در باب سلسله متوالى پيامبران غيررسمى بنگريد: اليواقيت والجواهر، نوشته شعرانى، ج2، ص 455ــ464، بحث فرق بين وحى الهامى اوليا و وحى انبيا; صفحه 346ــ363، بحث فرق بين نبى و رسول; و صفحه 371ــ 375، بحث ختم نبوت پيامبر اسلام. در صفحه 374 از باب 73، از فتوحات نقل مى كند كه ابن عربى گفته است: «واعلم ان النبوة لم ترتفع مطلقاً بعد محمد كه درود خدا بر او باد و انما ارتفعت نبوة التشريع فقط فقوله لانبى بعدى و لا رسول بعدى اى ما ثَمّ من يشرع بعدى شريعة خاصة... و قد كان الشيخ عبدالقادر الجيلى يقول أوتى الانبياء اسم النبوة و أوتينا اللقب...». كتاب تداوم نبوت )Prophecy Continuous( اثر ديگرِ يوهانان فريدمن (نويسنده مقاله) اين مبحث را به طور مبسوط بررسى كرده است. (همه پانوشت ها از مترجم است).
[14]. اين مجله در سال 1902 در قاديان هند منتشر شد و از سال 1947 در پاكستان و از سال 1984 تا كنون در آمريكا و اروپا منتشر مى شود و در سال 2002 جشن صد سالگى آن گرفته شد (رك: دايرة المعارف دين، ويراسته الياده، ج1، ص155، مدخل «احمديه»). اولين سردبير اين مجله محمدعلى بود. وى داراى فوق ليسانس از اروپا و مترجم قرآن و از فعالان شاخه لاهور بود كه خلافتِ بشيرالدين را نپذيرفت.
[15]. درباره فرقه لاهورى بنگريد: دانشنامه ايران و اسلام، ج10، ص1305ــ1306، و نيز القاديانى و القاديانية، ص244ــ251، 428 ــ 435 و 439ــ441.
[16]. قاديانيه با الهام از آيه «وجعلنا ابن مريم و اُمه آيةً و آويناهما الى ربوة ذات قرار و معين»، شهرى را در نزديكى لاهور بنا كردند و نامش را ربوه ناميدند.
[17]. گروه جماعت اسلامى را ابوالاعلى مودودى در سال 1941 در شبه قاره هند تأسيس كرد. اين جماعت در تمام تحولات سياسى پاكستان دست داشته و در صحنه سياسى بنگلادش بسيار فعال است، اما در هند به كارهاى فرهنگى مى پردازد و جنبش اسلامگرايىِ شبه قاره هند را رهبرى مى كند. اين جماعت از منظم ترين و نيرومندترين سازمان هاى اسلامى در شبه قاره هند است و با سكولاريزم، دموكراسى غربى و ناسيوناليسم اسلامى و هندى مخالف است. همچنين اين گروه مخالف تصوف اند، ولى اين مخالفت به اندازه مخالفت وهابيت با تصوف نيست (رك: تحقيقاتى درباره هند، جلد سوم، مقاله «سازمان هاى اسلامى هند: جماعت اسلامى»، نوشته نقوى، و نيز ابوالاعلى مودودى، نگاهى به آثار و افكار، نوشته سعيد اسعد گيلانى، ترجمه نذير احمد سلامى، ص71ــ73).
[18]. در دسامبر 1952 بحران سياسى درباره به رسميت شناختن فرقه قاديانى آغاز شد و دو ماه و نيم ادامه يافت تا اينكه حكومت پاكستان در ششم مارس 1953 در لاهور حكومت نظامى اعلام و مودودى و يارانش را دستگير و راهى زندان كرد. اينان در يك دادگاه نظامى محكوم به مرگ شدند، ولى فشار جهانى باعث شد كه حكم اعدام به حبس ابد تبديل شود. سپس در سال 1955 در دادگاه عالى كشور تبرئه و آزاد شدند (رك: ابوالاعلى مودودى، ص362).
[19]. «اذ قال الله يا عيسى إنّى متوفيك و رافعك الىّ و مطهرك من الذين كفروا و جاعل الذين اتبعوك فوق الذين كفروا الى يوم القيامة ثم الىّ مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون». درباره اين آيه نظرات متفاوتى از سوى مفسران ابراز شده است و مع الأسف كتب قاديانيه در دسترس نيست تا بدانيم كه آيه «وقولِهم انا قتلنا المسيح عيسى بن مريم رسول الله و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبّه لهم و انّ الذين اختلفوا فيه لفى شك منه ما لهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه يقيناً بل رفعه الله اليه و كان الله عزيزاً حكيما» (نساء، 157ــ158) و يا آيه «والسلام علىّ يوم ولدتُ و يوم أموت و يوم أُبعث حيا» (مريم، 33) را چگونه تفسير كرده اند، ولى بشير الدين محمود احمد اين آيات (157ــ158 سوره نساء) را اين گونه ترجمه كرده است: عبارت «ولكن شبه لهم» را به «بلكه او را در نظر آنان به شكل انسانى مصلوب درآورديم» و عبارت «مالهم به من علم إلا اتباع الظن» را به «تاكنون اين حدس و خيال را به اطمينان مبدل ننموده اند» ترجمه كرده و عبارت «و ما قتلوه يقيناً» را ترجمه نكرده و نياورده است و عبارت «بل رفعه الله اليه» را به «خداوند عيسى را در محضر خود عزت بخشيد» ترجمه كرده است و آيه «و ان من اهل الكتاب الا ليؤمنن به قبل موته و يوم القيامة يكون عليهم شهيداً» را به «و از ميان اهل كتاب كسى نيست كه پيش از مرگ به واقعيت اين امر ايمان نياورد و در روز قيامت خود عيسى عليه آنان شهادت خواهد داد» ترجمه كرده است (رك: ديباچه تفسير قرآن، اثر بشيرالدين محموداحمد، ص188). گفتنى است كه اكثر مفسران آيه فوق را دليل زنده بودن عيسى مى دانند، ولى شيخ محمود شلتوت نيز مثل قاديانيه قائل است كه عيسى بعداً به مرگ طبيعى مرده و به آسمان نرفته است. رك: مجله مدرّس، شماره 5، 1376، مقاله «تصليب مسيح».
[20]. ابن اثير در كتاب جامع الاصول من احاديث الرسول از بخارى و مسلم و ترمذى و ابن داود روايتى را از ابوهريره، از پيامبر نقل مى كند كه: «ينزل فيكم ابن مريم حكماً مقسطاً فيكسر الصليب و يقتل الخنزير و يضع الجزية و يفيض المال حتى لايقبله أحد»، و در روايت ديگر، عبارت «وليتركن القلاص فلا يُسعى عليها و ليذهبن الشحناء والتباغض والتحاسد» اضافه شده است و در روايتِ ديگر، عبارت «ليس بينى و بينه ــ يعنى عيسى ــ نبىٌ و انه نازل... فيقاتل الناس على الاسلام فيدق الصليب و يقتل الخنزير و يضع الجزية و يهلك الله فى زمانه الملل كلها الا الاسلام و يهلك المسيح الدجال ثم يمكث فى الارض اربعين سنة ثم يتوفى و يصلى عليه المسلمون» آمده است (رك: جامع الاصول، ج11، ص47ــ48، و نيز صحيح بخارى، ج3 و 4 ــ مجلد ثانى ــ ص633، باب 945، و كتاب عقدالدرر فى اخبار المنتظر از يوسف بن يحيى مقدسى، ص229ــ 241 باب «عيسى بن مريم يصلى خلفه»). در اكثر روايات عبارت سومْ «يضع الجزية» است و احتمالا عبارت پايان دهنده جنگ (abolish war)كه عين آن در روايات نيست، از عباراتى همچون «ليتركنّ القلاص و ليذهبن الشحناء» به دست آمده است كه تفسير خاصى از اين عبارت است كه مخالف شرح و تفسير نووى بر اين روايات است. (درباره شرح اين روايات بنگريد: شرح امام نووى بر صحيح مسلم، چاپ دارالفكر، مجلد اول، ج1 و 2، ص189ــ194. بايد دانست كه در صحيح بخارى در روايتى ديگر آمده است. «كيف أنتم اذا انزل ابن مريم و امامكم منكم»; اين روايات درباره حضرت عيسى است و نمى دانيم چرا نويسنده آن را با مهدى منطبق دانسته است; البته بنابر نظر قاديانيه كه مسيح همان مهدى است و هر دو همان غلام احمد هستند، اين ديدگاه صحيح است، ولى ديگران اين تفسير را قبول ندارند. به احتمال بسيار نويسنده مقاله آقاى فريدمن، به كتب حديث مراجعه نكرده و فقط تفسير آن را در كتب احمديه ديده و به آنها اعتماد كرده است، و يا جانبدارانه اين روايت را طبق مشرب قاديانيه معنا كرده است كه با توجه به كتاب وى با نام تداوم نبوت احتمال دوم تقويت مى شود. عجيب تر از كار وى، گفتار محمود احمد در كتاب ديباچه تفسيرالقرآن است كه با توجه به تصريح پيامبر كه عيسى رجعت خواهد كرد، مى نويسد: «پيامبر اسلام، اعتقادِ اشتباهى را كه مردم درباره رستاخيز عيسى دارند، اصلاح كرد و ثابت نمود كه عيساى بنى اسرائيل دوباره به اين جهان نخواهد آمد» (ص189).
منبع
منبع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
جارودیه ، یکی از شاخه های زیدیه در قرن دوم و سوم . این فرقه به نام برجسته ترین فرد آن ، ابوالجارُود زیادبن مُنْذَر،مشهور است .
در منابع رجالی امامیه ، اطلاعات اندکی در بارة ابوالجارود آمده است . محمدبن عمر کشّی (قرن چهارم )، قدیم ترین رجالی امامیه ، در بارة ابوالجارود اطلاعاتی آورده است ( رجوع کنید بهص 229ـ 231). به نوشتة کشّی (ص 229)، ابوالجارود به سَرْحُوب مشهور بود. کشّی ، سرحوب را به معنای شیطانی کور و ساکن در دریا دانسته و گفته که این لقب را امام باقر علیه السلام بر وی نهاده است . کشّی همچنین روایاتی در ذم ابوالجارود، به نقل از امام صادق علیه السلام ، آورده است ( رجوع کنید به ص 230ـ231؛ نیز رجوع کنید بهابن ندیم ، ص 226ـ227). نجاشی (متوفی 450؛ ص 170) اطلاعات دقیق تری در بارة ابوالجارود داده و لقب او را هَمْدانی خَارَفی ذکر کرده است و در خبری به نقل از محمدبن سنان از
ابوالجارود، آورده که از بدو تولد نابینا بوده است . نجاشی (همانجا) ابوالجارود را از امامیان کوفی نسب دانسته و گفته
که وی از شاگردان ابوجعفر محمدبن علی علیه السلام بوده است . نجاشی همچنین روایاتی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است .
ابوالجارود در قیام زیدبن علی (122) از جمله همراهان او بوده که نشان دهندة تغییر عقیدة ابوالجارود از امامیه به زیدیه * است ( رجوع کنید به همانجا). نجاشی (همانجا)، به نقل از ابوالعباس بن نوح ، از محمدبن اسماعیل بخاری آورده که ابوالجارود به ثقفی ملقب بوده و از عَطیة بن سعد عوفی (متوفی 111) حدیث شنیده و از امام باقر علیه السلام نیز روایت نقل کرده است . همچنین مروان بن معاویه و علی بن هاشم بن برید از ابوالجارود روایت نقل کرده اند که بخاری در التاریخ الکبیر (ج 3، ص 371) و التاریخ الصغیر (ج 2، ص 137) به آن اشاره کرده است .
شیخ طوسی (1380، ص 122) ابوالجارود را فردی تابعی و زیدی معرفی کرده و گفته که فرقة جارودیه به وی منتسب است . در منابع ، نسب ابوالجارود به صورتهای مختلف ، از جمله حوفی (طوسی ، همانجا؛ ابن داوود حلّی ، ص 246) و حَرقی و خارقی (ابن داوودحلّی ، همانجا)، آمده که جملگی تصحیف خارفی است ، زیرا ابوالجارود از تیرة خارَفِ قبیلة هَمْدان بوده است (نجاشی ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سمعانی ، ج 2، ص 305).
تاریخ تولد و وفات ابوالجارود در منابع مشخص نشده ولی با توجه به تاریخ وفات برخی از مشایخ وی ، همچون حسن بصری (متوفی 110)، اصبغ بن نُباته (متوفی نیمة اول قرن دوم ) و أبوبُرْدَة بُرَیْد بن عبداللّه اشعری (متوفی نیمة اول قرن دوم ؛ رجوع کنید بهمزّی ، ج 9، ص 517)، احتمالاً قبل از سال 80 به دنیا آمده است . ابوالجارود از ابوطُفَیل عامربن واثله صحابی (متوفی 100 یا 110) نیز روایت نقل کرده (ذهبی ، حوادث و وفیات 141ـ 160 ه ، ص 141) که ظاهراً بر همین اساس ، شیخ طوسی (1380، همانجا) او را از تابعین شمرده است . ذهبی (حوادث و وفیات 141ـ160 ه ، ص 140ـ141) ابوالجارود را از جمله درگذشتگان بین 140 تا 150 ذکر کرده است . مِزّی (ج 9، ص 517 ـ 518) فهرست کاملی از مشایخ و راویان ابوالجارود را آورده است .
در منابع رجالی اهل سنّت ، اقوال متعددی در جرح ابوالجارود آمده که ظاهراً به سبب زیدی بودن اوست ( رجوع کنید بهابن عَدی ، ج 3، ص 189؛ مزّی ، ج 9، ص 518 ـ 519).
گزارشهای موجود در بارة جارودیه در آثار کلامی و کتابهای ملل و نحل به دو دسته تقسیم می شود. نخست ، گزارشی است که سعدبن عبداللّه اشعری (متوفی 299 یا 301) در کتاب المقالات و الفرق (ص 71ـ73) آورده ، که با کاستیهایی در کتاب فرق الشیعه منسوب به حسن بن موسی نوبختی (ص 54 ـ 58) نیز آمده است . این گزارش همانندی فراوانی با روایتِ مؤلفِ کتاب اصول النِحَل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ43) در بارة جارودیه دارد که ظاهراً تألیف جعفربن حرب (متوفی 236) است ( رجوع کنید بهمادلونگ ، 1980، ص 220ـ236). گزارش جعفربن حرب ، به نقل از جمعی از مشایخ شیعه است ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).
دستة دوم ، گزارشهایی در بارة این فرقه است که ابوالقاسم بلخی (متوفی 319؛ رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ج 20، قسم 2، ص 184ـ 185، به نقل از بلخی ، کتاب المقالات )، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (متوفی 334؛ ص 66ـ67)، ابن حزم (متوفی 456؛ ج 5، ص 35) و احمدبن یحیی مشهور به ابن مرتضی (متوفی 840؛ ص 97) آورده اند. ابوسعید نَشْوان بن سعید حِمْیَری (متوفی 573؛ ص 155ـ156) نیز گزارش بلخی را عیناً نقل کرده است . در میان این پنج گزارش ، روایت ابن مرتضی با وجود اختصار اهمیت فراوانی دارد. ابن مرتضی (همانجا) به این مطلب اشاره کرده که روایت خود را از محمدبن هارون مشهور به ابوعیسی وَرّاق (متوفی بعد از 247) گرفته است . نجاشی (ص 372) از ابوعیسی وَراق یاد کرده و از آثار وی به کتابهای الامامة ، کتاب اختلاف الشیعة ، و المقالات اشاره کرده است که با توجه به موضوع آنها، این مطالب ، ظاهراً برگرفته از یکی از این آثار است . بر اساس گزارش ابوعیسی وراق ــ که ابوالحسن اشعری (همانجا) و بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا) بدون تصریح به نام او، آن را نقل کرده اند ــ جارودیه معتقد بوده اند که پیامبراکرم ، علی علیه السلام را با ذکر اوصاف ، بدون تصریح به اسم ، به امامت منصوب کرده است . البته جارودیه معتقد بودند که این صفات ، تنها اختصاص به علی علیه السلام داشته است و بر این اساس جارودیه ، نپذیرفتن و انتخاب نکردن علی علیه السلام را به امامت بعد از پیامبر، موجب کفر و ضلالت دانسته اند. جارودیه همچنین معتقد به وجود نصی مشابه در بارة امام حسن و امام حسین علیهماالسلام بوده اند. جارودیه قائل بودند که بعد از این سه تن ، نصی بر امامت هیچ علوی وجود ندارد، ولی امامت را محدود به فرزندان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام می دانستند. جارودیه ، همچون دیگر زیدیان ، بر این باور بودند که هر عَلَوی صحیح النسب از فرزندان امام حسن و امام حسین ، که عالم و زاهد و شجاع باشد، اگر قیام کند و مردم را به خود دعوت نماید، امام خواهد بود.
ابوعیسی وراق در ادامة گزارش خود، دیدگاههای جارودیه را در بارة مهدویت به سه دسته تقسیم کرده است : کسانی که به
مهدویت و رجعت محمدبن عبداللّه نفس زکیه (متوفی 145) اعتقاد داشته اند؛ معتقدان به مهدودیت محمدبن قاسم طالقانی (متوفی 219)؛ و کسانی که یحیی بن عمر را قائم می دانستند و منتظر رجعت وی بودند (علی بن اسماعیل اشعری ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، همانجاها).
دیگر نویسندگان ملل و نحل ، چون عبدالقاهر بغدادی (ص 30ـ32) و مؤلف تبصرة العوام (ص 185ـ186) و شهرستانی (ج 2، ص 157ـ159)، با تفاوتهایی این مطالب را نقل کرده اند. مسعودی (ج 4، ص 45) نیز به نقل از ابوعیسی وراق ، در بارة جارودیه و عقیدة آنان در بارة محدود بودن امامت میان
فرزندان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام ، مطالب مختصری آورده است .
ابوسعید نشوان بن سعید حمیری (ص 156ـ157)، بعد از نقل روایت ابوعیسی وراق از طریق ابوالقاسم بلخی ، در بارة فرقة حسینیه (پیروان قاسم بن علی عَیانی ، متوفی 393)، گزارشی آورده و به دلیل اعتقاد پیروان عیانی به رجعت او، آنها را نیز دسته ای از جارودیه دانسته است ، اما این نحله ارتباطی با جارودیه ندارند. ابوالقاسم بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ج 20، قسم 2، ص 185) در ادامة گزارش خود، به نقل از منبعی که احتمالاً همان وراق بوده ، به اعتقاد ابوالجارود در بارة رجعت اشاره کرده است ، هر چند برخی اصحاب ابوالجارود این عقیده را نداشته اند، چنانکه ابوالحسین خیاط (ص 198) از پذیرفته نشدن این عقیده در میان جارودیه سخن گفته است .
بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا) همچنین به گروهی از زیدیه که پیروان فردی به نام صباح بن قاسم مری (مزی ؟) بوده اند، اشاره کرده و گفته است آنها عقایدی همچون جارودیه داشته اند و تنها اختلافشان با جارودیه دیدگاه آنها در بارة ابوبکر و عمر بوده است .
گزارش ظاهراً مستقل دیگری که در بارة جارودیه در کتاب اصول النحل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ43) آمده ، احتمالاً برگرفته از منبع مشترکی است که سعدبن عبداللّه اشعری نیز گزارش خود را در بارة جارودیه از آن نقل کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). در بارة مؤلف این اثر اختلاف نظر وجود دارد؛ یوزف فان اس آن را با عنوان مسائل الامامة و منسوب ناشِی ء اکبر (متوفی 293) به چاپ رساند ولی مادلونگ (1980، ص 220ـ 236) آن را تألیف جعفربن حرب و نام آن را اصول النحل دانسته است . اما عبارتی در کتاب اصول النحل هست که به تألیف این اثر در زمانی کهن تر دلالت دارد ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 48). گزارش کتاب اصول النحل با توصیف جارودیه در کتاب سعدبن عبداللّه اشعری (ص 71ـ72) همانندیهایی دارد و با صرف نظر از برخی جزئیات ، می توان مطالب سعدبن عبداللّه را تفصیل یافتة خبر اصول النحل دانست . در کتاب اصول النحل ، منبع خبر جماعتی از مشایخ و علمای شیعه ذکر شده است . با آنکه سعدبن عبداللّه اشعری تصریح یا اشاره نکرده که مطالب خود را در بارة جارودیه از منبعی کهن گرفته ، نحوة گزارش وی نشان می دهد که آن را از اثری قدیمی اخذ کرده است . مادلونگ (1368 ش ، ص 63ـ64) این منبع را کتاب اختلاف الناس فی الامامة نوشتة هشام بن حکم (متوفی 179) می داند، ولی شواهدی در کتاب سعدبن عبداللّه دلالت بر این دارد که از کتابی در ملل و نحل تألیف یونس بن عبدالرحمان قمی (متوفی 209) استفاده کرده است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به رحمتی ، ص 68ـ69، 73ـ74).
به گزارش مؤلف اصول النحل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ 43) جارودیه به وجود نصی بر امامت حضرت علی ، امام حسن و امام حسین علیهم السلام از سوی پیامبر اعتقاد داشته اند. پس از این سه تن ، منکر وجود نصّ بر امامت فردی بوده و اعتقاد داشته اند که امامت از فرزندان فاطمه سلام اللّه علیها خارج نخواهد شد. جارودیه شرطِ پذیرش دعویِ امامت را تنها خروج و قیام می دانستند و از دو خلیفة نخست برائت می جستند و آنها را به دلیل کنار نهادن علی علیه السلام و غصب خلافت وی ، کافر می شمردند. ابوالجارود معتقد بوده که امام به همة آنچه مورد نیاز امت است ، علم دارد و علویان همه مستعد داشتن چنین علمی اند و صرف رسیدن به بلوغِ سِنی ، موجب حصول این فضیلت در میان آنان خواهد شد. وی معتقد به الهام به امام بود و می گفت که علوم در مواجهه با حوادث جدید به امام الهام می شود (همانجا؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، همانجا).
شیخ طوسی (متوفی 460) از آثار ابوالجارود به کتاب اصل و کتاب التفسیر عن ابی جعفر الباقر علیه السلام اشاره کرده (1420، ص 203) در حالی که نجاشی (ص 170) تنها از کتاب تفسیرالقرآن ابوالجارود، به روایت از امام باقر علیه السلام ، نام برده است . این مجموعه روایات تفسیری ، مشهور بوده و ابن ندیم نیز (ص 36) به آن اشاره کرده است . نجاشی (همانجا) و طوسی (1420، ص 203ـ204)، با تفاوتی اندک ، سلسله سند مشابهی در روایت تفسیر ابوالجارود آورده اند (نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر 1، ص 164ـ166). ابوالجارود در این تفسیر، روایات تفسیری امام باقر علیه السلام را گردآوری کرده است . احمدبن محمدبن سعید، مشهور به ابن عقده (متوفی 333)، تفسیر ابوالجارود را از جعفربن عبداللّه محمدی (زنده در
268) به روایت او از ابوسهل کثیربن عیاش قطان ، شاگرد ابوالجارود، روایت کرده است . در تفسیر علی بن ابراهیم
قمی (زنده در 307؛ ج 1، ص 110، 206، 230، 270) چند روایت از ابوالجارود با سلسله سند طوسی و نجاشی آمده و در موارد متعدد دیگری تنها با ذکر «وفی روایة ابی الجارود» ( رجوع کنید بهج 1، ص 127، 205، 232، 250، 278، 282، 305، 359، ج 2، ص 14، 20، 168) از تفسیر ابوالجارود مطالبی نقل شده است . ظاهراً این روایات را ابوالفضل عباس بن محمدبن قاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر، شاگرد قمی ، به تفسیر افزوده است (آقابزرگ طهرانی ، ج 4، ص 303ـ304؛ قس تفسیر علی بن ابراهیم قمی * ).
علی بن ابراهیم قمی به نقل از پدرش ابراهیم بن هاشم قمی خبری از ابوالجارود از طریق صفوان بن یحیی بَجَلی (متوفی 210) و خبری از ظریف بن ناصح به روایت از عبدالصمدبن بشیر از ابوالجارود نیز آورده است ( رجوع کنید به ج 1، ص 117، 215). در تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی (ص 79، 119، 151، 186، 246، 277، 347، 419، 534) نیز روایاتی تفسیری از ابوالجارود نقل شده که سلسله سندهای متفاوتی دارد که نشان دهندة تداول روایات تفسیری ابوالجارود در میان محافل امامی ـ زیدی کوفه است . روایات تفسیری ابوالجارود در بر دارندة برخی آرای اوست . ابوالجارود در مخالفت با معتزله و نظریات آنها، روایاتی نقل کرده است ( رجوع کنید به قمی ، ج 1، ص 206، 232ـ233).
از ویژگیهای تفسیری ابوالجارود توجه فراوان به اسباب نزول است ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 391، ج 2، ص 29). ابن بابویه (متوفی 381؛ 1398، ص 236؛ همو، 1417، ص 394ـ 395) دو روایت از تفسیر ابوالجارود آورده است به روایت از محمدبن ابراهیم بن اسحاق طالقانی (زنده در 349) از ابن عقده با همان سلسله سندی که نجاشی و طوسی یاد کرده اند. حَسَکانی (متوفی 490؛ ج 1، ص 254، 366، 388، 409، 569، ج 2، ص 71، 284) نیز روایاتی از ابوالجارود نقل کرده که اسناد آن با آنچه در محافل امامی و زیدی رواج داشته ، متفاوت است .
در مورد دیگر اثر ابوالجارود، یعنی اصل ، شیخ طوسی (1420، ص 203) به طریق خود در روایت این کتاب اشاره کرده است (نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر 1، ص 166ـ 168).
نام ابوالجارود در متون حدیثی امامیه در سلسله اَسناد بعضی احادیث آمده است . از جملة این روایات ، حدیث مُن'اشِدة امام علی علیه السلام در شورای تعیین شده از سوی خلیفة دوم ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1362 ش ، ج 2، ص 553 ـ563) و حدیث غدیر خم ( رجوع کنید به عیاشی ، ج 1، ص 334) است . ابن بابویه در کتاب مَنْ لایَحْضُره الفَقیه (ج 1، ص 152، 253، 260، ج 3، ص 534، ج 4، ص 171) روایاتی از ابوالجارود نقل کرده و در بخش مَشیخه (همان ، ج 4، ص 446ـ447)، طریق خود را در روایت از وی ارائه کرده است . در منابع زیدی (همچون رَأبُالصَّدْع احمدبن عیسی بن زید متوفی 247، تدوین محمدبن منصور مرادی متوفی 294)، روایات فراوانی از کتاب اصل ابوالجارود با اَسناد مختلفی نقل شده و این روایات به نقل از یحیی بن سالم ( رجوع کنید به ج 2، ص 709)، ابوعلی قَطّان ( رجوع کنید به ج 1، ص 471، ج 2، ص 913)، عبداللّه بن نُمَیر ( رجوع کنید به ج 2، ص 821) و محمدبن بکر اَرْحَبی ( رجوع کنید به ج 1، ص 47، 49، 55، 58) است . بخش اعظم این روایات از امام باقر علیه السلام نقل شده است و بیشتر روایات نقل شده از ابوالجارود، از طریق محمدبن بکر ارحبی است . به نظر مادلونگ ( ایرانیکا ، ذیل «ابوالجارود») این روایات غیر از احادیث روایت شده از ابوالجارود در محافل امامیه است . از اصحاب زیدی ابوالجارود، ابوخالد عمروبن خالد واسطی (متوفی 250)، راوی کتاب المجموع الحدیثی و الفقهی زید به تدوین عبدالعزیزبن اسحاق بقال (متوفی 363)، بوده است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، ج 1، ص 259). بنا بر نوشتة ابوعبداللّه شاذانی ، عمروبن خالد از ابوالجارود در فضیلت زیدبن علی و تأیید ضمنی قیام او، از امام باقر علیه السلام حدیثی نقل کرده است ( رجوع کنید به کشّی ، ص 231ـ233).
گزارش خاصی از تداوم جارودیه در منابع موجود نیست
و در متون رجالی امامیه تنها از احمدبن محمدبن سعید معروف به ابن عقده * به عنوان محدّثی جارودی نام برده
شده است (برای نمونه رجوع کنید بهنجاشی ، ص 94ـ 95). شیخ مفید در رسالة المسائل الجارودیه به رد آرای جارودیه در بارة امامت پرداخته که احتمالاً مقصود وی از جارودیه ، تمام فرقه های زیدیه بوده است .
منابع : آقابزرگ طهرانی ؛ ابن بابویه ، الامالی ، قم 1417؛ همو، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم 1398؛ همو، کتاب الخصال ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1362 ش ؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛ ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛ ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1392/1972، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاءالرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت 1409/1988؛ ابن مرتضی ، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمدجواد مشکور، بیروت 1410/1990؛ ابن ندیم ؛ احمدبن عیسی بن زید، کتاب رأبُالصَّدْع ، چاپ علی بن اسماعیل صنعانی ، بیروت 1410/1990؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1361 ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن اسماعیل بخاری ، التاریخ الصغیر ، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت 1406/1986؛ همو، التاریخ الکبیر ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، ] بی تا. [ ؛ تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران : اساطیر، 1364 ش ؛ عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی ، شواهد التنزیل لقواعدالتفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران 1411/1990؛ عبدالرحیم بن محمد خیاط ، الانتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ] 1988 [ ؛ محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات 141ـ160 ه ، بیروت 1408/1988؛ محمدکاظم رحمتی ، «نکاتی در مورد دو کتاب المقالات و الفرق سعدبن عبداللّه اشعری و فرق الشیعه منسوب نوبختی »، کتاب ماه دین ، سال 4، ش 11 و 12 (شهریور و مهر 1380)؛ سمعانی ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، قاهره 1387/1967؛ محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف 1380/1961، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، فهرست کتب الشیعة و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم 1420؛ محمدبن مسعود عیاشی ، کتاب التفسیر ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم 1380ـ 1381، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 20، چاپ عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، ] قاهره ، بی تا. [ ؛ علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، بیروت 1412/1991؛
محمدبن عمرکشّی ، اختیار معرفة الرجال ، ] تلخیص [ محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد 1348 ش ؛ کلینی ؛ فرات بن ابراهیم کوفی ، تفسیر فرات الکوفی ، چاپ محمدکاظم محمودی ، تهران 1410/1990؛ ویلفرد مادلونگ ، «ملاحظاتی پیرامون کتابشناسی فرق امامی »، ترجمة چنگیز پهلوان ، در در زمینة ایران شناسی ، به کوشش چنگیز پهلوان ، تهران 1368 ش ؛ حسین مدرسی طباطبائی ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری ، دفتر 1، ترجمة علی قرائی و رسول جعفریان ، قم 1383 ش ؛ یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت : دارالنشر فرانتس شتاینر، 1422/2002؛ مسائل الامامة ، منسوب به ناشی ء اکبر، چاپ جوزف فان اس ، بیروت 1971؛ مسعودی ، مروج (بیروت )؛ محمدبن محمد مفید، المسائل الجارودیة ، چاپ محمدکاظم شانه چی ، بیروت 1414/ 1993؛ احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم 1407؛ نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران 1972؛ حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعة ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1355/ 1936؛
EIr ,s.v."Abu , l-J §a ¦ru ¦d" (by W.Madelung); Wilferd Madelung, "Frدhe mu ـ tazilitische Hجresiographie: das Kita ¦b al-Us ¤u ¦l des G §a ـ far b. H ¤arb?", Der Islam , vol.57, no.2 (1980).
/ محمدکاظم رحمتی /
در منابع رجالی امامیه ، اطلاعات اندکی در بارة ابوالجارود آمده است . محمدبن عمر کشّی (قرن چهارم )، قدیم ترین رجالی امامیه ، در بارة ابوالجارود اطلاعاتی آورده است ( رجوع کنید بهص 229ـ 231). به نوشتة کشّی (ص 229)، ابوالجارود به سَرْحُوب مشهور بود. کشّی ، سرحوب را به معنای شیطانی کور و ساکن در دریا دانسته و گفته که این لقب را امام باقر علیه السلام بر وی نهاده است . کشّی همچنین روایاتی در ذم ابوالجارود، به نقل از امام صادق علیه السلام ، آورده است ( رجوع کنید به ص 230ـ231؛ نیز رجوع کنید بهابن ندیم ، ص 226ـ227). نجاشی (متوفی 450؛ ص 170) اطلاعات دقیق تری در بارة ابوالجارود داده و لقب او را هَمْدانی خَارَفی ذکر کرده است و در خبری به نقل از محمدبن سنان از
ابوالجارود، آورده که از بدو تولد نابینا بوده است . نجاشی (همانجا) ابوالجارود را از امامیان کوفی نسب دانسته و گفته
که وی از شاگردان ابوجعفر محمدبن علی علیه السلام بوده است . نجاشی همچنین روایاتی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است .
ابوالجارود در قیام زیدبن علی (122) از جمله همراهان او بوده که نشان دهندة تغییر عقیدة ابوالجارود از امامیه به زیدیه * است ( رجوع کنید به همانجا). نجاشی (همانجا)، به نقل از ابوالعباس بن نوح ، از محمدبن اسماعیل بخاری آورده که ابوالجارود به ثقفی ملقب بوده و از عَطیة بن سعد عوفی (متوفی 111) حدیث شنیده و از امام باقر علیه السلام نیز روایت نقل کرده است . همچنین مروان بن معاویه و علی بن هاشم بن برید از ابوالجارود روایت نقل کرده اند که بخاری در التاریخ الکبیر (ج 3، ص 371) و التاریخ الصغیر (ج 2، ص 137) به آن اشاره کرده است .
شیخ طوسی (1380، ص 122) ابوالجارود را فردی تابعی و زیدی معرفی کرده و گفته که فرقة جارودیه به وی منتسب است . در منابع ، نسب ابوالجارود به صورتهای مختلف ، از جمله حوفی (طوسی ، همانجا؛ ابن داوود حلّی ، ص 246) و حَرقی و خارقی (ابن داوودحلّی ، همانجا)، آمده که جملگی تصحیف خارفی است ، زیرا ابوالجارود از تیرة خارَفِ قبیلة هَمْدان بوده است (نجاشی ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به سمعانی ، ج 2، ص 305).
تاریخ تولد و وفات ابوالجارود در منابع مشخص نشده ولی با توجه به تاریخ وفات برخی از مشایخ وی ، همچون حسن بصری (متوفی 110)، اصبغ بن نُباته (متوفی نیمة اول قرن دوم ) و أبوبُرْدَة بُرَیْد بن عبداللّه اشعری (متوفی نیمة اول قرن دوم ؛ رجوع کنید بهمزّی ، ج 9، ص 517)، احتمالاً قبل از سال 80 به دنیا آمده است . ابوالجارود از ابوطُفَیل عامربن واثله صحابی (متوفی 100 یا 110) نیز روایت نقل کرده (ذهبی ، حوادث و وفیات 141ـ 160 ه ، ص 141) که ظاهراً بر همین اساس ، شیخ طوسی (1380، همانجا) او را از تابعین شمرده است . ذهبی (حوادث و وفیات 141ـ160 ه ، ص 140ـ141) ابوالجارود را از جمله درگذشتگان بین 140 تا 150 ذکر کرده است . مِزّی (ج 9، ص 517 ـ 518) فهرست کاملی از مشایخ و راویان ابوالجارود را آورده است .
در منابع رجالی اهل سنّت ، اقوال متعددی در جرح ابوالجارود آمده که ظاهراً به سبب زیدی بودن اوست ( رجوع کنید بهابن عَدی ، ج 3، ص 189؛ مزّی ، ج 9، ص 518 ـ 519).
گزارشهای موجود در بارة جارودیه در آثار کلامی و کتابهای ملل و نحل به دو دسته تقسیم می شود. نخست ، گزارشی است که سعدبن عبداللّه اشعری (متوفی 299 یا 301) در کتاب المقالات و الفرق (ص 71ـ73) آورده ، که با کاستیهایی در کتاب فرق الشیعه منسوب به حسن بن موسی نوبختی (ص 54 ـ 58) نیز آمده است . این گزارش همانندی فراوانی با روایتِ مؤلفِ کتاب اصول النِحَل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ43) در بارة جارودیه دارد که ظاهراً تألیف جعفربن حرب (متوفی 236) است ( رجوع کنید بهمادلونگ ، 1980، ص 220ـ236). گزارش جعفربن حرب ، به نقل از جمعی از مشایخ شیعه است ( رجوع کنید بهادامة مقاله ).
دستة دوم ، گزارشهایی در بارة این فرقه است که ابوالقاسم بلخی (متوفی 319؛ رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ج 20، قسم 2، ص 184ـ 185، به نقل از بلخی ، کتاب المقالات )، ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری (متوفی 334؛ ص 66ـ67)، ابن حزم (متوفی 456؛ ج 5، ص 35) و احمدبن یحیی مشهور به ابن مرتضی (متوفی 840؛ ص 97) آورده اند. ابوسعید نَشْوان بن سعید حِمْیَری (متوفی 573؛ ص 155ـ156) نیز گزارش بلخی را عیناً نقل کرده است . در میان این پنج گزارش ، روایت ابن مرتضی با وجود اختصار اهمیت فراوانی دارد. ابن مرتضی (همانجا) به این مطلب اشاره کرده که روایت خود را از محمدبن هارون مشهور به ابوعیسی وَرّاق (متوفی بعد از 247) گرفته است . نجاشی (ص 372) از ابوعیسی وَراق یاد کرده و از آثار وی به کتابهای الامامة ، کتاب اختلاف الشیعة ، و المقالات اشاره کرده است که با توجه به موضوع آنها، این مطالب ، ظاهراً برگرفته از یکی از این آثار است . بر اساس گزارش ابوعیسی وراق ــ که ابوالحسن اشعری (همانجا) و بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا) بدون تصریح به نام او، آن را نقل کرده اند ــ جارودیه معتقد بوده اند که پیامبراکرم ، علی علیه السلام را با ذکر اوصاف ، بدون تصریح به اسم ، به امامت منصوب کرده است . البته جارودیه معتقد بودند که این صفات ، تنها اختصاص به علی علیه السلام داشته است و بر این اساس جارودیه ، نپذیرفتن و انتخاب نکردن علی علیه السلام را به امامت بعد از پیامبر، موجب کفر و ضلالت دانسته اند. جارودیه همچنین معتقد به وجود نصی مشابه در بارة امام حسن و امام حسین علیهماالسلام بوده اند. جارودیه قائل بودند که بعد از این سه تن ، نصی بر امامت هیچ علوی وجود ندارد، ولی امامت را محدود به فرزندان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام می دانستند. جارودیه ، همچون دیگر زیدیان ، بر این باور بودند که هر عَلَوی صحیح النسب از فرزندان امام حسن و امام حسین ، که عالم و زاهد و شجاع باشد، اگر قیام کند و مردم را به خود دعوت نماید، امام خواهد بود.
ابوعیسی وراق در ادامة گزارش خود، دیدگاههای جارودیه را در بارة مهدویت به سه دسته تقسیم کرده است : کسانی که به
مهدویت و رجعت محمدبن عبداللّه نفس زکیه (متوفی 145) اعتقاد داشته اند؛ معتقدان به مهدودیت محمدبن قاسم طالقانی (متوفی 219)؛ و کسانی که یحیی بن عمر را قائم می دانستند و منتظر رجعت وی بودند (علی بن اسماعیل اشعری ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، همانجاها).
دیگر نویسندگان ملل و نحل ، چون عبدالقاهر بغدادی (ص 30ـ32) و مؤلف تبصرة العوام (ص 185ـ186) و شهرستانی (ج 2، ص 157ـ159)، با تفاوتهایی این مطالب را نقل کرده اند. مسعودی (ج 4، ص 45) نیز به نقل از ابوعیسی وراق ، در بارة جارودیه و عقیدة آنان در بارة محدود بودن امامت میان
فرزندان امام حسن و امام حسین علیهماالسلام ، مطالب مختصری آورده است .
ابوسعید نشوان بن سعید حمیری (ص 156ـ157)، بعد از نقل روایت ابوعیسی وراق از طریق ابوالقاسم بلخی ، در بارة فرقة حسینیه (پیروان قاسم بن علی عَیانی ، متوفی 393)، گزارشی آورده و به دلیل اعتقاد پیروان عیانی به رجعت او، آنها را نیز دسته ای از جارودیه دانسته است ، اما این نحله ارتباطی با جارودیه ندارند. ابوالقاسم بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، ج 20، قسم 2، ص 185) در ادامة گزارش خود، به نقل از منبعی که احتمالاً همان وراق بوده ، به اعتقاد ابوالجارود در بارة رجعت اشاره کرده است ، هر چند برخی اصحاب ابوالجارود این عقیده را نداشته اند، چنانکه ابوالحسین خیاط (ص 198) از پذیرفته نشدن این عقیده در میان جارودیه سخن گفته است .
بلخی ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا) همچنین به گروهی از زیدیه که پیروان فردی به نام صباح بن قاسم مری (مزی ؟) بوده اند، اشاره کرده و گفته است آنها عقایدی همچون جارودیه داشته اند و تنها اختلافشان با جارودیه دیدگاه آنها در بارة ابوبکر و عمر بوده است .
گزارش ظاهراً مستقل دیگری که در بارة جارودیه در کتاب اصول النحل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ43) آمده ، احتمالاً برگرفته از منبع مشترکی است که سعدبن عبداللّه اشعری نیز گزارش خود را در بارة جارودیه از آن نقل کرده است ( رجوع کنید به ادامة مقاله ). در بارة مؤلف این اثر اختلاف نظر وجود دارد؛ یوزف فان اس آن را با عنوان مسائل الامامة و منسوب ناشِی ء اکبر (متوفی 293) به چاپ رساند ولی مادلونگ (1980، ص 220ـ 236) آن را تألیف جعفربن حرب و نام آن را اصول النحل دانسته است . اما عبارتی در کتاب اصول النحل هست که به تألیف این اثر در زمانی کهن تر دلالت دارد ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 48). گزارش کتاب اصول النحل با توصیف جارودیه در کتاب سعدبن عبداللّه اشعری (ص 71ـ72) همانندیهایی دارد و با صرف نظر از برخی جزئیات ، می توان مطالب سعدبن عبداللّه را تفصیل یافتة خبر اصول النحل دانست . در کتاب اصول النحل ، منبع خبر جماعتی از مشایخ و علمای شیعه ذکر شده است . با آنکه سعدبن عبداللّه اشعری تصریح یا اشاره نکرده که مطالب خود را در بارة جارودیه از منبعی کهن گرفته ، نحوة گزارش وی نشان می دهد که آن را از اثری قدیمی اخذ کرده است . مادلونگ (1368 ش ، ص 63ـ64) این منبع را کتاب اختلاف الناس فی الامامة نوشتة هشام بن حکم (متوفی 179) می داند، ولی شواهدی در کتاب سعدبن عبداللّه دلالت بر این دارد که از کتابی در ملل و نحل تألیف یونس بن عبدالرحمان قمی (متوفی 209) استفاده کرده است (برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به رحمتی ، ص 68ـ69، 73ـ74).
به گزارش مؤلف اصول النحل ( رجوع کنید به مسائل الامامة ، ص 42ـ 43) جارودیه به وجود نصی بر امامت حضرت علی ، امام حسن و امام حسین علیهم السلام از سوی پیامبر اعتقاد داشته اند. پس از این سه تن ، منکر وجود نصّ بر امامت فردی بوده و اعتقاد داشته اند که امامت از فرزندان فاطمه سلام اللّه علیها خارج نخواهد شد. جارودیه شرطِ پذیرش دعویِ امامت را تنها خروج و قیام می دانستند و از دو خلیفة نخست برائت می جستند و آنها را به دلیل کنار نهادن علی علیه السلام و غصب خلافت وی ، کافر می شمردند. ابوالجارود معتقد بوده که امام به همة آنچه مورد نیاز امت است ، علم دارد و علویان همه مستعد داشتن چنین علمی اند و صرف رسیدن به بلوغِ سِنی ، موجب حصول این فضیلت در میان آنان خواهد شد. وی معتقد به الهام به امام بود و می گفت که علوم در مواجهه با حوادث جدید به امام الهام می شود (همانجا؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، همانجا).
شیخ طوسی (متوفی 460) از آثار ابوالجارود به کتاب اصل و کتاب التفسیر عن ابی جعفر الباقر علیه السلام اشاره کرده (1420، ص 203) در حالی که نجاشی (ص 170) تنها از کتاب تفسیرالقرآن ابوالجارود، به روایت از امام باقر علیه السلام ، نام برده است . این مجموعه روایات تفسیری ، مشهور بوده و ابن ندیم نیز (ص 36) به آن اشاره کرده است . نجاشی (همانجا) و طوسی (1420، ص 203ـ204)، با تفاوتی اندک ، سلسله سند مشابهی در روایت تفسیر ابوالجارود آورده اند (نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر 1، ص 164ـ166). ابوالجارود در این تفسیر، روایات تفسیری امام باقر علیه السلام را گردآوری کرده است . احمدبن محمدبن سعید، مشهور به ابن عقده (متوفی 333)، تفسیر ابوالجارود را از جعفربن عبداللّه محمدی (زنده در
268) به روایت او از ابوسهل کثیربن عیاش قطان ، شاگرد ابوالجارود، روایت کرده است . در تفسیر علی بن ابراهیم
قمی (زنده در 307؛ ج 1، ص 110، 206، 230، 270) چند روایت از ابوالجارود با سلسله سند طوسی و نجاشی آمده و در موارد متعدد دیگری تنها با ذکر «وفی روایة ابی الجارود» ( رجوع کنید بهج 1، ص 127، 205، 232، 250، 278، 282، 305، 359، ج 2، ص 14، 20، 168) از تفسیر ابوالجارود مطالبی نقل شده است . ظاهراً این روایات را ابوالفضل عباس بن محمدبن قاسم بن حمزة بن موسی بن جعفر، شاگرد قمی ، به تفسیر افزوده است (آقابزرگ طهرانی ، ج 4، ص 303ـ304؛ قس تفسیر علی بن ابراهیم قمی * ).
علی بن ابراهیم قمی به نقل از پدرش ابراهیم بن هاشم قمی خبری از ابوالجارود از طریق صفوان بن یحیی بَجَلی (متوفی 210) و خبری از ظریف بن ناصح به روایت از عبدالصمدبن بشیر از ابوالجارود نیز آورده است ( رجوع کنید به ج 1، ص 117، 215). در تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی (ص 79، 119، 151، 186، 246، 277، 347، 419، 534) نیز روایاتی تفسیری از ابوالجارود نقل شده که سلسله سندهای متفاوتی دارد که نشان دهندة تداول روایات تفسیری ابوالجارود در میان محافل امامی ـ زیدی کوفه است . روایات تفسیری ابوالجارود در بر دارندة برخی آرای اوست . ابوالجارود در مخالفت با معتزله و نظریات آنها، روایاتی نقل کرده است ( رجوع کنید به قمی ، ج 1، ص 206، 232ـ233).
از ویژگیهای تفسیری ابوالجارود توجه فراوان به اسباب نزول است ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 391، ج 2، ص 29). ابن بابویه (متوفی 381؛ 1398، ص 236؛ همو، 1417، ص 394ـ 395) دو روایت از تفسیر ابوالجارود آورده است به روایت از محمدبن ابراهیم بن اسحاق طالقانی (زنده در 349) از ابن عقده با همان سلسله سندی که نجاشی و طوسی یاد کرده اند. حَسَکانی (متوفی 490؛ ج 1، ص 254، 366، 388، 409، 569، ج 2، ص 71، 284) نیز روایاتی از ابوالجارود نقل کرده که اسناد آن با آنچه در محافل امامی و زیدی رواج داشته ، متفاوت است .
در مورد دیگر اثر ابوالجارود، یعنی اصل ، شیخ طوسی (1420، ص 203) به طریق خود در روایت این کتاب اشاره کرده است (نیز رجوع کنید به مدرسی طباطبائی ، دفتر 1، ص 166ـ 168).
نام ابوالجارود در متون حدیثی امامیه در سلسله اَسناد بعضی احادیث آمده است . از جملة این روایات ، حدیث مُن'اشِدة امام علی علیه السلام در شورای تعیین شده از سوی خلیفة دوم ( رجوع کنید به ابن بابویه ، 1362 ش ، ج 2، ص 553 ـ563) و حدیث غدیر خم ( رجوع کنید به عیاشی ، ج 1، ص 334) است . ابن بابویه در کتاب مَنْ لایَحْضُره الفَقیه (ج 1، ص 152، 253، 260، ج 3، ص 534، ج 4، ص 171) روایاتی از ابوالجارود نقل کرده و در بخش مَشیخه (همان ، ج 4، ص 446ـ447)، طریق خود را در روایت از وی ارائه کرده است . در منابع زیدی (همچون رَأبُالصَّدْع احمدبن عیسی بن زید متوفی 247، تدوین محمدبن منصور مرادی متوفی 294)، روایات فراوانی از کتاب اصل ابوالجارود با اَسناد مختلفی نقل شده و این روایات به نقل از یحیی بن سالم ( رجوع کنید به ج 2، ص 709)، ابوعلی قَطّان ( رجوع کنید به ج 1، ص 471، ج 2، ص 913)، عبداللّه بن نُمَیر ( رجوع کنید به ج 2، ص 821) و محمدبن بکر اَرْحَبی ( رجوع کنید به ج 1، ص 47، 49، 55، 58) است . بخش اعظم این روایات از امام باقر علیه السلام نقل شده است و بیشتر روایات نقل شده از ابوالجارود، از طریق محمدبن بکر ارحبی است . به نظر مادلونگ ( ایرانیکا ، ذیل «ابوالجارود») این روایات غیر از احادیث روایت شده از ابوالجارود در محافل امامیه است . از اصحاب زیدی ابوالجارود، ابوخالد عمروبن خالد واسطی (متوفی 250)، راوی کتاب المجموع الحدیثی و الفقهی زید به تدوین عبدالعزیزبن اسحاق بقال (متوفی 363)، بوده است ( رجوع کنید بهشهرستانی ، ج 1، ص 259). بنا بر نوشتة ابوعبداللّه شاذانی ، عمروبن خالد از ابوالجارود در فضیلت زیدبن علی و تأیید ضمنی قیام او، از امام باقر علیه السلام حدیثی نقل کرده است ( رجوع کنید به کشّی ، ص 231ـ233).
گزارش خاصی از تداوم جارودیه در منابع موجود نیست
و در متون رجالی امامیه تنها از احمدبن محمدبن سعید معروف به ابن عقده * به عنوان محدّثی جارودی نام برده
شده است (برای نمونه رجوع کنید بهنجاشی ، ص 94ـ 95). شیخ مفید در رسالة المسائل الجارودیه به رد آرای جارودیه در بارة امامت پرداخته که احتمالاً مقصود وی از جارودیه ، تمام فرقه های زیدیه بوده است .
منابع : آقابزرگ طهرانی ؛ ابن بابویه ، الامالی ، قم 1417؛ همو، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم 1398؛ همو، کتاب الخصال ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1362 ش ؛ همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛ ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/1985؛ ابن داوود حلّی ، کتاب الرجال ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1392/1972، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ ابن عدیّ، الکامل فی ضعفاءالرجال ، چاپ سهیل زکار، بیروت 1409/1988؛ ابن مرتضی ، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل ، چاپ محمدجواد مشکور، بیروت 1410/1990؛ ابن ندیم ؛ احمدبن عیسی بن زید، کتاب رأبُالصَّدْع ، چاپ علی بن اسماعیل صنعانی ، بیروت 1410/1990؛ سعدبن عبداللّه اشعری ، کتاب المقالات و الفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1361 ش ؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ محمدبن اسماعیل بخاری ، التاریخ الصغیر ، چاپ محمود ابراهیم زاید، بیروت 1406/1986؛ همو، التاریخ الکبیر ، بیروت : دارالفکر، ] بی تا. [ ؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره : مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده ، ] بی تا. [ ؛ تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران : اساطیر، 1364 ش ؛ عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی ، شواهد التنزیل لقواعدالتفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران 1411/1990؛ عبدالرحیم بن محمد خیاط ، الانتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، قاهره ] 1988 [ ؛ محمدبن احمد ذهبی ، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام ، چاپ عمر عبدالسلام تدمری ، حوادث و وفیات 141ـ160 ه ، بیروت 1408/1988؛ محمدکاظم رحمتی ، «نکاتی در مورد دو کتاب المقالات و الفرق سعدبن عبداللّه اشعری و فرق الشیعه منسوب نوبختی »، کتاب ماه دین ، سال 4، ش 11 و 12 (شهریور و مهر 1380)؛ سمعانی ؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سید کیلانی ، قاهره 1387/1967؛ محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف 1380/1961، چاپ افست قم ] بی تا. [ ؛ همو، فهرست کتب الشیعة و اصولهم و اسماء المصنفین و اصحاب الاصول ، چاپ عبدالعزیز طباطبائی ، قم 1420؛ محمدبن مسعود عیاشی ، کتاب التفسیر ، چاپ هاشم رسولی محلاتی ، قم 1380ـ 1381، چاپ افست تهران ] بی تا. [ ؛ قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 20، چاپ عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، ] قاهره ، بی تا. [ ؛ علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، بیروت 1412/1991؛
محمدبن عمرکشّی ، اختیار معرفة الرجال ، ] تلخیص [ محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد 1348 ش ؛ کلینی ؛ فرات بن ابراهیم کوفی ، تفسیر فرات الکوفی ، چاپ محمدکاظم محمودی ، تهران 1410/1990؛ ویلفرد مادلونگ ، «ملاحظاتی پیرامون کتابشناسی فرق امامی »، ترجمة چنگیز پهلوان ، در در زمینة ایران شناسی ، به کوشش چنگیز پهلوان ، تهران 1368 ش ؛ حسین مدرسی طباطبائی ، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری ، دفتر 1، ترجمة علی قرائی و رسول جعفریان ، قم 1383 ش ؛ یوسف بن عبدالرحمان مِزّی ، تهذیب الکمال فی اسماءالرجال ، چاپ بشار عواد معروف ، بیروت : دارالنشر فرانتس شتاینر، 1422/2002؛ مسائل الامامة ، منسوب به ناشی ء اکبر، چاپ جوزف فان اس ، بیروت 1971؛ مسعودی ، مروج (بیروت )؛ محمدبن محمد مفید، المسائل الجارودیة ، چاپ محمدکاظم شانه چی ، بیروت 1414/ 1993؛ احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم 1407؛ نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران 1972؛ حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعة ، چاپ محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1355/ 1936؛
EIr ,s.v."Abu , l-J §a ¦ru ¦d" (by W.Madelung); Wilferd Madelung, "Frدhe mu ـ tazilitische Hجresiographie: das Kita ¦b al-Us ¤u ¦l des G §a ـ far b. H ¤arb?", Der Islam , vol.57, no.2 (1980).
/ محمدکاظم رحمتی /
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
اشاعره نامى است براى پيروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 هق ). همان گونه ديديم ، پيدايش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جريان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ايمان و عمل و حكم مرتكب كبيره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد يافتن راهى ميان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفريطگرايى در عقل از سوى اهل حديث بود. در سده دوم هجرى ، اين دو جريان فكرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با يكديگر بودند: جريان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقايد و نيز روشى براى دفاع از اسلام تاءكيد مى كرد و در به كارگيرى آن به افراط مى گراييد. از سوى ديگر، جريان دوم منكر هر گونه استفاده از عقل در عقايد بود و ظواهر نقل را بدون هر گونه تحليل و تفكر، به عنوان تنها ملاك و مدرك در معارف دينى اعلام مى كرد. در گيرودار مبارزه اين دو جريان فكرى ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقايد اهل حديث و در عمل به منظور تعديل اين دو جريان و نشان دادن راه ميانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به ميدان گذاشت .
ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى از اوان جوانى به انديشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقايد آن را نزد معروفترين استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .303 هق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و كتابهاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت . در همين دوران بود كه به يكباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحديث ارائه كرد. اشعرى از يك سو، بيگانه منبع عقايد را كتاب و سنت معرفى كرد و از اين جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حديث گراييد، اما بر خلاف اصحاب حديث نه تنها بحث و استدلال در تبيين و دفاع از عقايد دينى را جايز مى شمرد، بلكه آن را عملا به كار بست . در همين راستا، وى كتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام به رشته تحرير در آورد و در آن به دفاع از علم كلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبيين گرى و نيز مدافعه گرى را پذيرفت . او كه در آغاز، رسالت خويش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش و عقايد معتزله ، آراى اهل حديث را به شيوه عقلى تبيين و تعديل كرد و تا حدودى به نظريات معتزله نزديك ساخت .
آراى اشعرى
در اين قسمت سعى خواهيم كرد نتيجه روش اشعرى را در برخى عقايد وى نشان دهيم . از اين رو عقيده او را با عقايد اصحاب حديث و معتزله با اجمال مقايسه خواهيم كرد.
1. صفات خبريه : در علم كلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتيه و خبريه تقسيم مى كنند. منظور از صفات ذاتيه ، كمالاتى چون علم و قدرت است كه عقل آنها را براى خدا اثبات مى كند. صفات خبريه ، صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، اين صفات را براى خدا اثبات نمى كند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره اين گونه صفات در ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهى از اهل حديث كه به آنها مشبهه حشويه (164) مى گويند، صفات خبريه را با تشبيه و تكييف براى خداوند اثبات مى كنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبريه را به همان معنا و كيفيتى كه در مخلوقات وجود دارد، دارد و از اين جهت ميان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد اين گروه نقل مى كند كه معتقدند مى توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد.(165)
برخى ديگر از اهل الحديث در باره صفات خبريه به تفويض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبريه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم اين الفاظ خوددارى مى كنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى كه مالك بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه كرد، نمايانگر اين ديدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بديهى بود كه صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جايز نمى شمردند. از سوى ديگر، در آيات قرآن و احاديث نبوى بارها اين گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با اين مشكل ، چاره را در توجيه و تاءويل صفات خبريه مى دانستند و براى مثال دست خدا (يدالله ) را به ((قدرت الهى )) تفسير مى كردند.
اشعرى از يك سو نظريه اصحاب حديث را در اثبات صفات خبريه پذيرفت ، از سوى ديگر، قيد ((بلا تشبيه )) و ((بلاتكييف )) را بر اين صفات اضافه كرد. او مى گويد: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كيفيت است ، همان طور كه خداوند مى فرمايد: ((بل يداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنين خداوند چشم دارد اما بدون كيفيت ، چنان كه مى فرمايد: ((تجرى باءعيننا)) (قمر:14).(166)
2. جبر و اختيار: اهل حديث به دليل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع اين اعتقاد با اختيار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خويش تصوير كنند؛ از اين رو گرفتار نظريه جبر شدند. اين مطلب در جملاتى كه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح ديده مى شود. در حالى كه معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختيارى خويش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در اين گونه افعال در نظر نمى گرفتند.
اشعرى بر اين باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهى عموميت دارد، بلكه حتى افعال اختيارى انسان را نيز خداوند خلق و ايجاد مى كند؛ از سوى ديگر، تلاش كرد تا نقشى براى افعال اختيارى انسان بيابد. او اين نقش را در قالب نظريه كسب بيان كرد. از آنجا كه اين نظريه از مهمترين و پيچيده ترين آراى اشعرى است ، آن را با تقصيل بيشترى بيان مى كنيم :
((كسب )) يك واژه قرآنى است و در آيات متعددى اين لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت داده شده است .(167) برخى از متكلمان ، از جمله اشعرى در بيان راءى خويش از اين كلمه سود جسته اند. وى ضمن بيان معناى خاصى براى كسب ، آن را محور نظريه خود در جبر و اختيار و توصيف فعل اختيارى انسان قرار داد. هر چند پيش از اشعرى ، متكلمان ديگرى نيز در اين باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه كسب با نام او چنان پيوند خورد، كه وقتى به كسب يا نظريه كسب اشاره مى شود، بى اختيار نام اشعرى را به ياد مى آورد.
پس از او، متكلمان اشعرى مسلك هر يك تفسير خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بيان كرده بود، ارائه كردند. در اينجا تنها به نظريه كسب با تفسير خود اشعرى مى پردازيم . اصول نظريه او به شرح زير است :
1. قدرت دو نوع است : يكى ((قدرت قديم )) كه تنها از آن خداوند است و در خلق و ايجاد فعل مؤ ثر است ؛ و ديگرى ((قدرت حادث )) كه اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت ، در خويش احساس آزادى و اختيار مى كند و گمان مى كند كه توانايى انجام فعل را دارد.
2. فعل انسان مخلوق خداست . اين مطلب يك قاعده كلى براى اشعرى است كه خالقى جز خدا نيست و همه چيز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصريح مى كند كه ((فاعل حقيقى افعال خداست ))،(168) چرا كه تنها قدرت قديم در خلقت مؤ ثر است و اين قدرت منحصرا براى خداست .
3. نقش انسان ، كسب كردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفريند و انسان اين افعال را كه آفريده اوست اكتساب مى كند.
4. كسب ، يعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نويسد: ((حقيقت در نزد من اين است كه معناى اكتساب و كسب كردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس كسب كننده فعل كسى است كه فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ايجاد شده است )).(169) براى مثال وقتى مى گوييم فردى راه مى رود يا راه رفتن را كسب مى كند، يعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نيز در او ايجاد مى كند تا او احساس كند كه فعل را به اختيار خويش انجام داده است .
5. در اين ديدگاه ، تفاوت فعل اختيارى و غير اختيارى در اين است كه در فعل اختيارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى كند، اما در فعل غير اختيارى چون صاحب چنين قدرتى نيست ، احساس جبر و ضرورت مى كند.(170)
6. هر چند انسان فعل را كسب مى كند، اما همين كسب نيز مخلوق خداست . دليل اين مطلب از نظر اشعرى كاملا روشن است ؛ زيرا اولا، بر طبق قاعده پيشين هر چيز از جمله كسب ، آفريده الهى است . ثانيا، كسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى كند، پس مقارنت اين دو نيز آفريده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصريح به اين مطلب به آيات قرآن تمسك جسته ، مى گويد: ((اگر گوينده اى پرسش كند كه چرا مى پنداريد كه كسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوييم كه چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى كنيد خلق كرده است )) (صافات :) 96). (171)
7. سؤ الى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه اگر كسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .(172) براى مثال به چيزى كه حركت در آن حلول كرده است ، متحرك مى گويند، نه به كسى كه حركت را ايجاد كرده است ، در اينجا نيز به انسان كه محل كسب است مكتسب مى گويند.(173)
در نتيجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتى قرار است فعل اختيارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى كند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتيجه محل كسب ، يعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراين بر داشت اشعرى از فعل اختيارى انسان چيزى جز جبر نيست . گرچه او تلاش بسيار كرد تا نقشى براى انسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسيرى افتاد كه پيشتر، اهل حديث و جبر گرايان به آن راه رفته بودند.(174)
تفاوت اشعرى با اهل حديث در اين موضوع ، تنها در همين تلاش فكرى و كندوكاو عقلانى او بود، كارى كه از نظر اهل حديث ناروا و ناسودمند مى نمود.
3. كلام خدا: اهل حديث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذات خدا و قديم مى باشد.
آنان در اين موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتى برخى از آنها جلد و كاغذ قرآن را نيز قديم دانستند.
معتزله نيز كلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خويش را در لوح مجفوظ يا جبرئيل يا پيامبر صلى الله عليه و آله خلق مى كند و از اين رو كلام خدا حادث است .
اشعرى در تلاش براى يافتن راه ميانه ، كلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان كلام لفظى است كه در حروف و اصوات تشكيل مى شود. در اين باره او حق را به معتزله داد و كلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم ديگر كلام نفسى است كه در اين قسم مانند اهل حديث ، كلام خدا را قائم به ذات و قديم دانست . كلام حقيقى همان كلام نفسى است كه قائم به نفس است و توسط الفاظ بيان مى شود. كلام نفسى واحد و نامتغير است ، در حالى كه كلام لفظى قابل تغيير و تبديل است ؛ كلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بيان كرد.(175)
4.رؤ يت خدا: گروهى از اهل الحديث كه به مشبهه حشويه معروفند، معتقدند كه خداوند را مى توان با چشم ديد، اما معتزله هرگونه رؤ يت خدا را انكار مى كنند. اشعرى در اين موضوع نيز راهى ميانه مى جست تا از افراط و تفريط در امان ماند. او معتقد است كه خداوند ديده مى شود، اما ديدن خدا مانند ديدن ساير اجسام نيست . به نظر او، رؤ يت خدا مستلزم تشبيه او به مخلوقات نيست . (176) يكى از شارحان در اين باره چنين مى نويسد: ((اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد؛ از اين رو شرايطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غيره محال است ، با اين حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده در آيد، چنان كه در احاديث صحيح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاكيد مى كند كه : ((دليل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در اين باره نقل است )).(177)
دليل عقلى اشاعره كه به دليل الوجود معروف است ، اين است كه هر چيزى كه موجود است قابل رؤ يت است ، مگر اينكه مانعى در كار باشد، به بيان دقيق تر، صرف وجود اشيا مقتضى امكان رويت آنهاست . بنابراين چون خداوند موجود است و لازمه ديده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبيه نيست ، پس رويت خدا عقلا ممكن است . (178)
5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند كه افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نيز قادر است - لااقل در برخى موارد - اين حسن و قبح مى دانند، بلكه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انكار مى كنند. نويسنده كتاب شرح مواقف در اين خصوص مى نويسد: ((در نزد ما (يعنى اشاعره ) قبيح آن است كه مورد نهى تحريمى يا تنزيهى واقع شده و حسن آن است كه از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند كه هميشه حسن است )). هم چنين در بيان و توضيح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا مى داند:
1 - كمال ونقض : هنگامى كه گفته مى شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبيح است ))، حسن و قبح به همين معنا مراد است . اختلافى نيست كه اين معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درك مى كند و ارتباط به شرع ندارد.
2.ملايم و منافر بودن با غرض : در اين معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبيح است و هر چه اين گونه نباشد نه حسن است و نه قبيح . از اين دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نيز تعبير مى شود. در اين معنا نيز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغيير مى يابد؛ مثلا كشته شدن كسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش مفسده است . بنابراين ، حسن و قبح به اين معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقيقى .
3.استحقاق مدح : آنچه ميان متكلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همين معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زيرا همه افعال از اين نظر مادى هستند و هيچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم يا ثواب و عقاب نيست و تنها با امر و نهى شارع چنين خاصيتى پيدا مى كند. اما به اعتقاد معتزله اين معنا نيز عقلى است ، چرا كه فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، يا جهت حسنى دارد كه مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، يا جهت قبحى دارد كه مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد. (179)
6.تكليف مالايطاق : تكليف مالايطاق به اين معناست كه خداوند بنده اش را به فعلى مكلف سازد كه قادر به انجامش نيست . سؤ ال اين است كه آيا مى توان بر انسان چنين تكليفى روا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داورى در اين باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلى معتقدند اين گونه تكليف را عقلا قبيح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جايز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چيزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر اين باورند كه خداوند هر كارى از جمله تكليف مالايطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى كه از او صادر شود نيكوست .(180)
استمرار و تطور مذهب اشعرى
مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . ديدگاههاى او در آغاز مورد پذيرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى كه اينجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما اين مخالفتها عملا سودى نبخشيد و مكتب اشعرى به تدريج بر حوزه هاى فكرى اهل سنت چيره شد. اولين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست ، ابوبكر باقلانى (م .403 ه ق ) بود. او آراى اشعرى را كه به اجمال در دو كتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت و آن را در قالب يك نظام كلامى انسجام بخشيد.
اما بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمين جوينى (م .478 ه ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملك پس از تاءسيس مدرسه نظاميه بغداد به سال 459 هجرى ، جوينى را براى تدريس به آنجا فراخواند. جوينى نزديك به سى سال به ترويج مكتب اشعرى پرداخت و از آنجا كه شيخ الاسلام و امام مكه و مدينه بود، نظرهايش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذيرش قرار گرفت . از طريق آثار جوينى مكتب اشعرى رواج گسترده اى يافت ، تا جايى كه به عنوان كلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبيت گرديد.
جوينى به انديشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بيشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م .606 ه ق ) كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبيت مكتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سينا انتقاد كرد و به تشكيك در مبناى او پرداخت . از سوى ديگر، امام محمد غزالى (م .505 ه ق ) كه از شاگردان جوينى بود، پس از يك تحول روحى به تصوف گراييد و تفسيرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش كتاب مهم احياء العلوم ميان تصوف و تسنن كه تا آن زمان بيگانه و متضاد مى نمودند، پيوندى استوار برقرار ساخت . ظهور كسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .672 هق ) مشهور به ((مولوى )) از ميان اشاعره را در واقع بايد از پيامدهاى تفكر غزالى به شمار آورد.
چكيده
1.به دنبال روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و روش تفريطى اهل حديث در سركوب عقل ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى به منظور تعديل اين دو جريان توسط ابوالحسن اشعرى پا به ميدان گذاشت .
2.صفات خبريه صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده ولى عقل به خودى خود آنها را براى خدا اثبات نمى كند. مانند داشتن دست و پا و... براى خدا. برخى از اهل حديث به نام حشويه ، اين صفات را به همان معنايى كه در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت مى دادند. معتزله دست به تاءويل اين موارد مى زدند اما اشاعره از يك سو نظر اهل حديث را در اثبات اين صفات مى پذيرفتند و از طرف ديگر قيد ((بلا تشبيه )) را بر آن مى افزودند.
3.در مساءله جبر و اختيار اهل حديث گرفتار نظريه جبر شدند و معتزله هم آزادى انسان را مطلق دانستند. اشاعره براى مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهى - اختيار انسان ) نظريه كسب را مطرح كردند.
4.تفسيرهاى مختلفى از نظريه كسب شده است . تفسير خود اشعرى به اين شرح است :
قدرت قديم از آن خداست كه در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت در خود احساس آزادى مى كند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قديم در خلقت موثر است كه اين قدرت هم خاص خداست . نقش انسان كسب كردن فعل است كه عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراين در فعل اختيارى ، انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود و احساس آزادى مى كند.
5.البته اشعرى ، خود كسب را هم مخلوق خدا مى داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مكتسب يا كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .
6.در بحث كلام هم كه اهل حديث آن را اصوات و حروف و قديم مى دانستند و معتزله حادث ، اشعرى براى يافتن راه ميانه كلام را به دو قسم تقسيم كرد: قسم اول كلام لفظى است كه از اصوات و حروف تشكيل شده و حادث است و قسم دوم كلام نفسى است كه قائم به نفس است و قديم .
7.حشويه رؤ يت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هر گونه رويت را انكار مى كردند. اشاعره در اينجا هم به حد وسط قائل شده اند كه خداوند ديده مى شود ولى نه مانند ساير اشياء.
8.اشاعره بر خلاف معتزله كه حسن و قبح را عقلى و ذاتى مى دانند، اساسا حسن و قبح واقعى اشياء را انكار مى كردند.
9.معتزله تكليف مالايطاق را عقلا محال مى دانستند ولى اشاعره بر خلاف آن نظريه دارند.
10.بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست ((امام الحرمين جوينى )) صورت گرفته است . او به انديشه هاى اشعرى رنگ استدلالى و عقلى بيشترى داد تا اينكه با ظهور فخر رازى ، كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى پيدا كرد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
164- به اين گروه از آن رو مشبهه گويند كه خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى كنند، و از آن جهت حشويه گويند كه ((حشو)) به معناى پر كردن است و اين گروه كتابهاى حديثى خود را از احاديث جعلى و اسرائيليات پر كرده اند. رك : الحورالعين ، ص 204.
165- الملل و النحل ، ج 1، ص 105
166- الابانة ، ص 22
167- براى نمونه نك : بقره : 81، نساء:11 - 112، طور:21، مدثر: 38، روم : 41، ابراهيم : 51.
168- اللمع ، ص 39: ((لافاعل له على حقيقته الا الله تعالى ))
169- مقالات الاسلاميين ، ج 2، ص 199: ((و الحق عندى ان معنى الاكتساب هو ان يقع الشى ء بقدر محدئة فيكون كسبا لمن وقع بقدرته )). اللمع ، ص 42:((حقيقة الكسب اءن الشى ء وقع من المكتسب له بقوة محدثه )).
170- اشعرى در اين باره مى گويد: ((ضرورت ، يعنى اينكه انسان مجبور به فعلى باشد و چاره اى جز انجام آن نداشته باشد. انسان اين حالت را در برخى افعال خود، مثل رعشه دست مى يابد، اما در برخى افعال ديگر چنين حالتى نمى يابد مثل رفتن به جايى و برگشتن از آنجا. در حالت اول عجز و اضطرار را احساس مى كند و در حالت دوم قدرت حادثى را وجدان مى كند كه ضد عجز است )). (اللمع ، ص 41).
171- اللمع ، ص 37: ((ان قال قائل لمن زعمتم ان اكساب العباد مخلوقة لله تعالى ، قيل له قلنا ذلك لان الله تعالى قال : ((و الله خلقكم و ماتعملون ))
شايان ذكر است كه آيه شريفه در باره عبادت بتهاست و معناى اين آيه و آيه قبلش اين است كه ((ابراهيم گفت : آيا (رواست ) كه شما چيزى را به دست خود تراشيده ، آن را بپرستيد؟ در صورتى كه شما و آنچه (از بتان ) مى سازيد. همه را خدا خلق كرده است )). همچنين رك : تفسير التبيان ، ج 8، ص 513.
172- اللمع ، ص 40
173- همان
174- در باره تفسير كسب ، گذشته از مآخذى كه در ضمن بحث از آنها مطالبى نقل شد، بنگريد به : شرح المواقف ، ج 8 ص 145 - 146 و قوشجى ، شرح تجريد العقايد، ص 341.
175- شرح المواقف ، ج 8، ص 91 - 95
176- اللمع ، ص 32.
177- شرح المواقف ، ج 8، ص 115 - 116
178- اللمع ، ص 32؛ الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 41 - 46؛ المطالب العاليه ، ج 2، ص 81 - 87
179- شرح المواقف ، ج 8، ص 181-184
180- درباره مراتب و درجات تكليف مالايطاق بنگريد به شرح المواقف ، ج 8، ص 200-202
منبع : آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى
ام نويسنده : رضا برنجكار
ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى از اوان جوانى به انديشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقايد آن را نزد معروفترين استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .303 هق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و كتابهاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت . در همين دوران بود كه به يكباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحديث ارائه كرد. اشعرى از يك سو، بيگانه منبع عقايد را كتاب و سنت معرفى كرد و از اين جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حديث گراييد، اما بر خلاف اصحاب حديث نه تنها بحث و استدلال در تبيين و دفاع از عقايد دينى را جايز مى شمرد، بلكه آن را عملا به كار بست . در همين راستا، وى كتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام به رشته تحرير در آورد و در آن به دفاع از علم كلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبيين گرى و نيز مدافعه گرى را پذيرفت . او كه در آغاز، رسالت خويش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش و عقايد معتزله ، آراى اهل حديث را به شيوه عقلى تبيين و تعديل كرد و تا حدودى به نظريات معتزله نزديك ساخت .
آراى اشعرى
در اين قسمت سعى خواهيم كرد نتيجه روش اشعرى را در برخى عقايد وى نشان دهيم . از اين رو عقيده او را با عقايد اصحاب حديث و معتزله با اجمال مقايسه خواهيم كرد.
1. صفات خبريه : در علم كلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتيه و خبريه تقسيم مى كنند. منظور از صفات ذاتيه ، كمالاتى چون علم و قدرت است كه عقل آنها را براى خدا اثبات مى كند. صفات خبريه ، صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، اين صفات را براى خدا اثبات نمى كند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره اين گونه صفات در ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهى از اهل حديث كه به آنها مشبهه حشويه (164) مى گويند، صفات خبريه را با تشبيه و تكييف براى خداوند اثبات مى كنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبريه را به همان معنا و كيفيتى كه در مخلوقات وجود دارد، دارد و از اين جهت ميان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد اين گروه نقل مى كند كه معتقدند مى توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد.(165)
برخى ديگر از اهل الحديث در باره صفات خبريه به تفويض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبريه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم اين الفاظ خوددارى مى كنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى كه مالك بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه كرد، نمايانگر اين ديدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بديهى بود كه صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جايز نمى شمردند. از سوى ديگر، در آيات قرآن و احاديث نبوى بارها اين گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با اين مشكل ، چاره را در توجيه و تاءويل صفات خبريه مى دانستند و براى مثال دست خدا (يدالله ) را به ((قدرت الهى )) تفسير مى كردند.
اشعرى از يك سو نظريه اصحاب حديث را در اثبات صفات خبريه پذيرفت ، از سوى ديگر، قيد ((بلا تشبيه )) و ((بلاتكييف )) را بر اين صفات اضافه كرد. او مى گويد: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كيفيت است ، همان طور كه خداوند مى فرمايد: ((بل يداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنين خداوند چشم دارد اما بدون كيفيت ، چنان كه مى فرمايد: ((تجرى باءعيننا)) (قمر:14).(166)
2. جبر و اختيار: اهل حديث به دليل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع اين اعتقاد با اختيار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خويش تصوير كنند؛ از اين رو گرفتار نظريه جبر شدند. اين مطلب در جملاتى كه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح ديده مى شود. در حالى كه معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختيارى خويش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در اين گونه افعال در نظر نمى گرفتند.
اشعرى بر اين باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهى عموميت دارد، بلكه حتى افعال اختيارى انسان را نيز خداوند خلق و ايجاد مى كند؛ از سوى ديگر، تلاش كرد تا نقشى براى افعال اختيارى انسان بيابد. او اين نقش را در قالب نظريه كسب بيان كرد. از آنجا كه اين نظريه از مهمترين و پيچيده ترين آراى اشعرى است ، آن را با تقصيل بيشترى بيان مى كنيم :
((كسب )) يك واژه قرآنى است و در آيات متعددى اين لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت داده شده است .(167) برخى از متكلمان ، از جمله اشعرى در بيان راءى خويش از اين كلمه سود جسته اند. وى ضمن بيان معناى خاصى براى كسب ، آن را محور نظريه خود در جبر و اختيار و توصيف فعل اختيارى انسان قرار داد. هر چند پيش از اشعرى ، متكلمان ديگرى نيز در اين باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه كسب با نام او چنان پيوند خورد، كه وقتى به كسب يا نظريه كسب اشاره مى شود، بى اختيار نام اشعرى را به ياد مى آورد.
پس از او، متكلمان اشعرى مسلك هر يك تفسير خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بيان كرده بود، ارائه كردند. در اينجا تنها به نظريه كسب با تفسير خود اشعرى مى پردازيم . اصول نظريه او به شرح زير است :
1. قدرت دو نوع است : يكى ((قدرت قديم )) كه تنها از آن خداوند است و در خلق و ايجاد فعل مؤ ثر است ؛ و ديگرى ((قدرت حادث )) كه اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت ، در خويش احساس آزادى و اختيار مى كند و گمان مى كند كه توانايى انجام فعل را دارد.
2. فعل انسان مخلوق خداست . اين مطلب يك قاعده كلى براى اشعرى است كه خالقى جز خدا نيست و همه چيز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصريح مى كند كه ((فاعل حقيقى افعال خداست ))،(168) چرا كه تنها قدرت قديم در خلقت مؤ ثر است و اين قدرت منحصرا براى خداست .
3. نقش انسان ، كسب كردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفريند و انسان اين افعال را كه آفريده اوست اكتساب مى كند.
4. كسب ، يعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نويسد: ((حقيقت در نزد من اين است كه معناى اكتساب و كسب كردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس كسب كننده فعل كسى است كه فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ايجاد شده است )).(169) براى مثال وقتى مى گوييم فردى راه مى رود يا راه رفتن را كسب مى كند، يعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نيز در او ايجاد مى كند تا او احساس كند كه فعل را به اختيار خويش انجام داده است .
5. در اين ديدگاه ، تفاوت فعل اختيارى و غير اختيارى در اين است كه در فعل اختيارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى كند، اما در فعل غير اختيارى چون صاحب چنين قدرتى نيست ، احساس جبر و ضرورت مى كند.(170)
6. هر چند انسان فعل را كسب مى كند، اما همين كسب نيز مخلوق خداست . دليل اين مطلب از نظر اشعرى كاملا روشن است ؛ زيرا اولا، بر طبق قاعده پيشين هر چيز از جمله كسب ، آفريده الهى است . ثانيا، كسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى كند، پس مقارنت اين دو نيز آفريده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصريح به اين مطلب به آيات قرآن تمسك جسته ، مى گويد: ((اگر گوينده اى پرسش كند كه چرا مى پنداريد كه كسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوييم كه چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى كنيد خلق كرده است )) (صافات :) 96). (171)
7. سؤ الى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه اگر كسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .(172) براى مثال به چيزى كه حركت در آن حلول كرده است ، متحرك مى گويند، نه به كسى كه حركت را ايجاد كرده است ، در اينجا نيز به انسان كه محل كسب است مكتسب مى گويند.(173)
در نتيجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتى قرار است فعل اختيارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى كند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتيجه محل كسب ، يعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراين بر داشت اشعرى از فعل اختيارى انسان چيزى جز جبر نيست . گرچه او تلاش بسيار كرد تا نقشى براى انسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسيرى افتاد كه پيشتر، اهل حديث و جبر گرايان به آن راه رفته بودند.(174)
تفاوت اشعرى با اهل حديث در اين موضوع ، تنها در همين تلاش فكرى و كندوكاو عقلانى او بود، كارى كه از نظر اهل حديث ناروا و ناسودمند مى نمود.
3. كلام خدا: اهل حديث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذات خدا و قديم مى باشد.
آنان در اين موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتى برخى از آنها جلد و كاغذ قرآن را نيز قديم دانستند.
معتزله نيز كلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خويش را در لوح مجفوظ يا جبرئيل يا پيامبر صلى الله عليه و آله خلق مى كند و از اين رو كلام خدا حادث است .
اشعرى در تلاش براى يافتن راه ميانه ، كلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان كلام لفظى است كه در حروف و اصوات تشكيل مى شود. در اين باره او حق را به معتزله داد و كلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم ديگر كلام نفسى است كه در اين قسم مانند اهل حديث ، كلام خدا را قائم به ذات و قديم دانست . كلام حقيقى همان كلام نفسى است كه قائم به نفس است و توسط الفاظ بيان مى شود. كلام نفسى واحد و نامتغير است ، در حالى كه كلام لفظى قابل تغيير و تبديل است ؛ كلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بيان كرد.(175)
4.رؤ يت خدا: گروهى از اهل الحديث كه به مشبهه حشويه معروفند، معتقدند كه خداوند را مى توان با چشم ديد، اما معتزله هرگونه رؤ يت خدا را انكار مى كنند. اشعرى در اين موضوع نيز راهى ميانه مى جست تا از افراط و تفريط در امان ماند. او معتقد است كه خداوند ديده مى شود، اما ديدن خدا مانند ديدن ساير اجسام نيست . به نظر او، رؤ يت خدا مستلزم تشبيه او به مخلوقات نيست . (176) يكى از شارحان در اين باره چنين مى نويسد: ((اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد؛ از اين رو شرايطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غيره محال است ، با اين حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده در آيد، چنان كه در احاديث صحيح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاكيد مى كند كه : ((دليل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در اين باره نقل است )).(177)
دليل عقلى اشاعره كه به دليل الوجود معروف است ، اين است كه هر چيزى كه موجود است قابل رؤ يت است ، مگر اينكه مانعى در كار باشد، به بيان دقيق تر، صرف وجود اشيا مقتضى امكان رويت آنهاست . بنابراين چون خداوند موجود است و لازمه ديده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبيه نيست ، پس رويت خدا عقلا ممكن است . (178)
5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند كه افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نيز قادر است - لااقل در برخى موارد - اين حسن و قبح مى دانند، بلكه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انكار مى كنند. نويسنده كتاب شرح مواقف در اين خصوص مى نويسد: ((در نزد ما (يعنى اشاعره ) قبيح آن است كه مورد نهى تحريمى يا تنزيهى واقع شده و حسن آن است كه از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند كه هميشه حسن است )). هم چنين در بيان و توضيح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا مى داند:
1 - كمال ونقض : هنگامى كه گفته مى شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبيح است ))، حسن و قبح به همين معنا مراد است . اختلافى نيست كه اين معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درك مى كند و ارتباط به شرع ندارد.
2.ملايم و منافر بودن با غرض : در اين معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبيح است و هر چه اين گونه نباشد نه حسن است و نه قبيح . از اين دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نيز تعبير مى شود. در اين معنا نيز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغيير مى يابد؛ مثلا كشته شدن كسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش مفسده است . بنابراين ، حسن و قبح به اين معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقيقى .
3.استحقاق مدح : آنچه ميان متكلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همين معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زيرا همه افعال از اين نظر مادى هستند و هيچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم يا ثواب و عقاب نيست و تنها با امر و نهى شارع چنين خاصيتى پيدا مى كند. اما به اعتقاد معتزله اين معنا نيز عقلى است ، چرا كه فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، يا جهت حسنى دارد كه مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، يا جهت قبحى دارد كه مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد. (179)
6.تكليف مالايطاق : تكليف مالايطاق به اين معناست كه خداوند بنده اش را به فعلى مكلف سازد كه قادر به انجامش نيست . سؤ ال اين است كه آيا مى توان بر انسان چنين تكليفى روا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داورى در اين باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلى معتقدند اين گونه تكليف را عقلا قبيح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جايز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چيزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر اين باورند كه خداوند هر كارى از جمله تكليف مالايطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى كه از او صادر شود نيكوست .(180)
استمرار و تطور مذهب اشعرى
مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . ديدگاههاى او در آغاز مورد پذيرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى كه اينجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما اين مخالفتها عملا سودى نبخشيد و مكتب اشعرى به تدريج بر حوزه هاى فكرى اهل سنت چيره شد. اولين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست ، ابوبكر باقلانى (م .403 ه ق ) بود. او آراى اشعرى را كه به اجمال در دو كتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت و آن را در قالب يك نظام كلامى انسجام بخشيد.
اما بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمين جوينى (م .478 ه ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملك پس از تاءسيس مدرسه نظاميه بغداد به سال 459 هجرى ، جوينى را براى تدريس به آنجا فراخواند. جوينى نزديك به سى سال به ترويج مكتب اشعرى پرداخت و از آنجا كه شيخ الاسلام و امام مكه و مدينه بود، نظرهايش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذيرش قرار گرفت . از طريق آثار جوينى مكتب اشعرى رواج گسترده اى يافت ، تا جايى كه به عنوان كلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبيت گرديد.
جوينى به انديشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بيشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م .606 ه ق ) كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبيت مكتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سينا انتقاد كرد و به تشكيك در مبناى او پرداخت . از سوى ديگر، امام محمد غزالى (م .505 ه ق ) كه از شاگردان جوينى بود، پس از يك تحول روحى به تصوف گراييد و تفسيرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش كتاب مهم احياء العلوم ميان تصوف و تسنن كه تا آن زمان بيگانه و متضاد مى نمودند، پيوندى استوار برقرار ساخت . ظهور كسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .672 هق ) مشهور به ((مولوى )) از ميان اشاعره را در واقع بايد از پيامدهاى تفكر غزالى به شمار آورد.
چكيده
1.به دنبال روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و روش تفريطى اهل حديث در سركوب عقل ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى به منظور تعديل اين دو جريان توسط ابوالحسن اشعرى پا به ميدان گذاشت .
2.صفات خبريه صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمده ولى عقل به خودى خود آنها را براى خدا اثبات نمى كند. مانند داشتن دست و پا و... براى خدا. برخى از اهل حديث به نام حشويه ، اين صفات را به همان معنايى كه در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت مى دادند. معتزله دست به تاءويل اين موارد مى زدند اما اشاعره از يك سو نظر اهل حديث را در اثبات اين صفات مى پذيرفتند و از طرف ديگر قيد ((بلا تشبيه )) را بر آن مى افزودند.
3.در مساءله جبر و اختيار اهل حديث گرفتار نظريه جبر شدند و معتزله هم آزادى انسان را مطلق دانستند. اشاعره براى مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهى - اختيار انسان ) نظريه كسب را مطرح كردند.
4.تفسيرهاى مختلفى از نظريه كسب شده است . تفسير خود اشعرى به اين شرح است :
قدرت قديم از آن خداست كه در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثرى در ايجاد فعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت در خود احساس آزادى مى كند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قديم در خلقت موثر است كه اين قدرت هم خاص خداست . نقش انسان كسب كردن فعل است كه عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراين در فعل اختيارى ، انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود و احساس آزادى مى كند.
5.البته اشعرى ، خود كسب را هم مخلوق خدا مى داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مكتسب يا كاسب بودن ، محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .
6.در بحث كلام هم كه اهل حديث آن را اصوات و حروف و قديم مى دانستند و معتزله حادث ، اشعرى براى يافتن راه ميانه كلام را به دو قسم تقسيم كرد: قسم اول كلام لفظى است كه از اصوات و حروف تشكيل شده و حادث است و قسم دوم كلام نفسى است كه قائم به نفس است و قديم .
7.حشويه رؤ يت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هر گونه رويت را انكار مى كردند. اشاعره در اينجا هم به حد وسط قائل شده اند كه خداوند ديده مى شود ولى نه مانند ساير اشياء.
8.اشاعره بر خلاف معتزله كه حسن و قبح را عقلى و ذاتى مى دانند، اساسا حسن و قبح واقعى اشياء را انكار مى كردند.
9.معتزله تكليف مالايطاق را عقلا محال مى دانستند ولى اشاعره بر خلاف آن نظريه دارند.
10.بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست ((امام الحرمين جوينى )) صورت گرفته است . او به انديشه هاى اشعرى رنگ استدلالى و عقلى بيشترى داد تا اينكه با ظهور فخر رازى ، كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى پيدا كرد.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
164- به اين گروه از آن رو مشبهه گويند كه خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى كنند، و از آن جهت حشويه گويند كه ((حشو)) به معناى پر كردن است و اين گروه كتابهاى حديثى خود را از احاديث جعلى و اسرائيليات پر كرده اند. رك : الحورالعين ، ص 204.
165- الملل و النحل ، ج 1، ص 105
166- الابانة ، ص 22
167- براى نمونه نك : بقره : 81، نساء:11 - 112، طور:21، مدثر: 38، روم : 41، ابراهيم : 51.
168- اللمع ، ص 39: ((لافاعل له على حقيقته الا الله تعالى ))
169- مقالات الاسلاميين ، ج 2، ص 199: ((و الحق عندى ان معنى الاكتساب هو ان يقع الشى ء بقدر محدئة فيكون كسبا لمن وقع بقدرته )). اللمع ، ص 42:((حقيقة الكسب اءن الشى ء وقع من المكتسب له بقوة محدثه )).
170- اشعرى در اين باره مى گويد: ((ضرورت ، يعنى اينكه انسان مجبور به فعلى باشد و چاره اى جز انجام آن نداشته باشد. انسان اين حالت را در برخى افعال خود، مثل رعشه دست مى يابد، اما در برخى افعال ديگر چنين حالتى نمى يابد مثل رفتن به جايى و برگشتن از آنجا. در حالت اول عجز و اضطرار را احساس مى كند و در حالت دوم قدرت حادثى را وجدان مى كند كه ضد عجز است )). (اللمع ، ص 41).
171- اللمع ، ص 37: ((ان قال قائل لمن زعمتم ان اكساب العباد مخلوقة لله تعالى ، قيل له قلنا ذلك لان الله تعالى قال : ((و الله خلقكم و ماتعملون ))
شايان ذكر است كه آيه شريفه در باره عبادت بتهاست و معناى اين آيه و آيه قبلش اين است كه ((ابراهيم گفت : آيا (رواست ) كه شما چيزى را به دست خود تراشيده ، آن را بپرستيد؟ در صورتى كه شما و آنچه (از بتان ) مى سازيد. همه را خدا خلق كرده است )). همچنين رك : تفسير التبيان ، ج 8، ص 513.
172- اللمع ، ص 40
173- همان
174- در باره تفسير كسب ، گذشته از مآخذى كه در ضمن بحث از آنها مطالبى نقل شد، بنگريد به : شرح المواقف ، ج 8 ص 145 - 146 و قوشجى ، شرح تجريد العقايد، ص 341.
175- شرح المواقف ، ج 8، ص 91 - 95
176- اللمع ، ص 32.
177- شرح المواقف ، ج 8، ص 115 - 116
178- اللمع ، ص 32؛ الاقتصاد فى الاعتقاد، ص 41 - 46؛ المطالب العاليه ، ج 2، ص 81 - 87
179- شرح المواقف ، ج 8، ص 181-184
180- درباره مراتب و درجات تكليف مالايطاق بنگريد به شرح المواقف ، ج 8، ص 200-202
منبع : آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى
ام نويسنده : رضا برنجكار
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
- معتزله
اعتزال به معناى ((كناره گيرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به اين نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستين بار بر يك گروه سياسى اطلاق شد. بر طبق اين گزارش ، پس از آنكه امام على عليه السلام به خلاف رسيد، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامة بن زيد و سعد بن ابى و قاص از امام كناره گيرى كرده ، از ستيز با او و نيز از همراهى و حمايت وى در جنگها خوددارى كردند. اين دسته را معتزله خواندند و دليل اين نامگذارى ، كناره گيرى آنان از امام و امت اسلامى بود.(140) برخى معتزله سياسى را كناره گيران از امام حسن عليه السلام و معاويه دانسته اند.(141) گروه ديگرى كه به معتزله معروف شدند، دسته اى از متكلمان به پيشوايى واصل بن عطا (80 - 131 ه ق ) بودند. اين گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اينجا درباره همين فرقه كلامى است . درباره سبب ناميده شدن اين گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند كه اين نام برخاسته از اعتزال و كناره گيرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است .(142) برخى ديگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب اين نامگذارى مى دانند.(143) در هر دو صورت ، اين نكته مسلم است كه اعتزال واصل درباره ايمان و كفر مرتكب كبيره بوده است . البته وجوه ديگرى نيز براى اين نامگذارى بيان كرده اند.(144)
شهرستانى كناره گيرى واصل از درس حسن بصرى را به اين صورت نقل مى كند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسيد: در روزگار ما جماعتى پيدا شده اند كه مرتكب كبيره را كافر مى دانند، اين گروه ((وعيديه خوارج )) نام دارند. جمع ديگر معتقدند كه گناه به ايمان آسيبى نمى رساند، اين گروه ((مرجئه )) هستند، عقيده تو در اين باره چيست ؟ حسن در انديشه فرو رفت ، اما پيش از آنكه لب به سخن بگشايد، يكى از شاگردان گفت : مرتكب كبيره نه مؤ من است و نه كافر، بلكه جايگاه او ميان كفر و ايمان است (منزلة بين المنزلتين ). اين مرد واصل بن عطا بود كه اولين عقيده مكتب اعتزال را بيان مى كرد. وى آن گاه به كنار يكى از ستونهاى مسجد رفت و به توضيح عقيده خويش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما كناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پيروانش به معتزله موسوم گشتند.(145)
از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است :
1. منزلة بين المنزلتين : ميان ايمان و كفر مرتبه اى وجود دارد كه به مرتكبب كبيره اختصاص دارد.
2. نفى صفات از خداوند متعال : واصل به اين دليل كه لازمه اثبات صفات قديم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انكار مى كرد.
3. اختيار انسان : از آنجا كه خداوند حكيم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جايز نيست انسانها را به گناه مجبور كند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام كارهاى خود مختار و آزادند.
4. حق و باطل : واصل درباره امام على عليه السلام و مخالفان او و نيز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود كه يى از دو گروه حق و ديگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نيست كه كدام گروه حق و كدام يك باطل هستند.
پس از واصل ، عمرو بن عبيد (80 - 143 ه ق ) برادر زن واصل ، جانشين او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از ميان متكلمان مشهور معتزلى همچنين بايد از ابوالهذيل علاف (135 - 235 ه ق ) و ابراهيم نظام (160 - 231 ه ق ) ياد كرد.
معتزله در عصر بنى اميه با دستگاه حكومت روابط خوبى نداشتند، گرچه يزيد بن وليد در دوره كوتاه حكومتش از آنان حمايت مى كرد. معتزله در اوايل حكومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ويژه در دوران ماءمون كه خود با كلام و فلسفه آشنايى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزديكى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت كه ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمايت كردند. در همين هنگام بود كه جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و اين سؤ ال مطرح شد كه آيا كلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، يا از صفات ذات است و خالق و قديم است ؟
به اعتقاد معتزله ، كلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قديم بودن قرآن كف است . در مقابل ، تمام اصحاب حديث و عامه اهل سنت ، به قديم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشويق و حميات معتزله ، دستورى صادر كرد كه بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن بايد تاءديب مى شدند. در پى همين فرمان افراد زيادى ، از جمله احمد بن حنبل پيشواى اهل حديث ، به زندان افتادند و شكنجه ها ديدند. اين وضعيت تا زمان متوكل ، كه دشمن معتزله و حامى اصحاب حديث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و كتابهايشان طعمه حريق گرديد. با يان همه ، هر چند معتزله به عنوان يك فرقه سازمان يافته ، در گيرودار مبارزات منقرض شد، ولى انديشمندان و طرفداران اين فرقه در گوشه و كنار جهان اسلام تا سده ها پايدار ماندند. مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد كرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . 210 ه ق ) كه يكى از دانش آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر كرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسيس كرد و به ترويج اصول مكتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنكه در برخى جزئيات با آراى بزرگان بصره مخالفت كرد. بشر به شيعه گرايش داشت . و مى توان گفت كه در مجموع ، معتزله بغداد بيش از معتزله بصره به عقايد شيعه نزديك است . از متكلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (204 - 235 ه ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (277 - 321 ه ق ) و قاضى عبدالجبار (224 - 415 ه ق ) نام برد و محمد اسكافى (م . 240 ه ق ) ابوالحسين خياط (م .311 ه ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به كعبى (273 - 317 ه ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.
روش كلامى معتزله
در انديشه معتزله ، عقل و احكام عقلى نقشى اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايد دينى و نيز اثبات و دفاع از اين عقايد بر عهده دارد. در اين روش هر مساءله اى را بايد بر خرد آدمى عرضه كرد و تنها با يافتن توجيهى عقلانى براى آن ، قابل پذيرش خواهد بود. مبنا و اساس اين مكتب بر آن است كه ((همه معارف اعتقادى معقول است ))(146) و جايى براى تعبد در عقايد وجود ندارد. معتزله ، مانند ديگر متكلمان به نقل نيز رجوع مى كردند، اما مفاد و محتواى نصوص دينى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غير اين صورت به تاءويل و توجيه نصوص مى پرداختند.(147) به سخن ديگر، نقش نقل در مكتب اعتزال ، تاءييد و ارشاد به حكم عقل است و خود به تنهايى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا اين مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفكر قبل ورود السمع )) بيان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پيش رفتند كه همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند كه عقل حسن و قبح همه افعال را درك مى كند.(148)
زياده روى معتزله در عقل گرايى ، عمدتا به اين سبب بود كه آنان در صف مقدم جدال و پيكار عقلى با زنادقه و مخالفان دين قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى كردند؛ از اين رو براى تحكيم عقايد دينى به وسيله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى كه مورد پسند همگان قرار گيرد، تلاش بسيار كردند. اين كار به تدريج موجب شد تا آنان روشى را كه در مقام دفاع به كار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دينى نيز سرايت دهند و نقش اصلى و تاءسيسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار كنند.
عقايد معتزله
متكلمانى كه به معتزله شهرت يافته اند، داراى انديشه هاى گوناگونى هستند و در بسيارى از موضوعات كلامى با يكديگر اختلاف نظر دارند. همين مطلب باعث شده است كه اين گمان پديد آيد كه معتزله يك مكتب خاص نيست ، بلكه تنها يك روش كلامى است كه در آن بر عقل و مبادى عقلى تكيه مى شود.(149) امام بسيارى از محققان (150) و نيز خود معتزله ، چنين اعتقادى ندارند و اعتزال را مكتب يگانه اى مى دانند كه مانند ديگر فرقه ها، در ميان پيروانش عقايد مشترك و نيز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات اين مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقايد مشترك و ملاك معتزلى بود ذكر كرده اند و حتى كتابهايى با همين عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از كتابهاى الخمسة الاصول از ابوالهذيل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسة از قاضى عبدالجبار نام برد.
به نظر مى رسد كه در زمان پايه گذارى مكتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاك معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزلة بين المنزلتين بود،(151) اما به تدريج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل ديگر، يعنى توحيد، عدل ، وعد و وعيد، امر به معروف و نهى از منكر، نيز بر فهرست عقايد معتزله افزوده شد و از ويژگيهاى اين مكتب به شمار آمد. به دليل اهميت اين پنج در انديشه معتزله به شرحى كوتاه در اين خصوص مى پردازيم :
1. توحيد: توحيد مراتب و معانى گوناگونى دارد كه مهمتر از همه توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى و توحيد افعالى است . توحيد ذاتى ؛ به اين معنا است كه ذات پروردگار يگانه است و مثل و مانند ندارد. توحيد ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحيد صفاتى و توحيد افعالى در ميان متكلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحيد صفاتى و منكر توحيد افعالى اند. در بحث عدل و نيز در بررسى عقايد اشاعره به توحيد افعالى خواهيم پرداخت و در اينجا تنها توحيد صفاتى را بررسى مى كنيم :
شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحيد صفاتى مى گويد: اين سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات ديدگاه خود به اين استدلال ساده اكتفا مى كرد كه لازمه اثبات صفات قديم براى خدا تعدد خدايان است (يعنى لازمه پذيرفتن توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى است ). بعدها پيروان واصل در توضيح عقيده او بيان داشتند كه معناى توحيد صفاى ، انكار مطلق صفات نيست ، بلكه مراد، انكار صفات زايد بر ذات الهى و در نتيجه عينيت همه صفات با ذات اوست .(152)
در واقع معتزله با اين نظريه در صدد رد اعتقاد اصحاب حديث ، مبنى بر اثبات صفات زايد بر ذات بودند. اگر چه انكار اين نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئيات اين مساءله تفاسير مختلفى از سوى معتزليان مطرح شده است كه مهمترين آنها عبارت اند از:
نظريه واصل بن عطا كه صرفا به انكار صفات زايد بر ذات مى پرداخت و تحليل بيشترى از واقعيت صفات الهى ارائه نمى كرد.
نظريه ابوالهذيل علاف كه تحليل مساءله صفات ، به عينيت صفات الهى با ذات او رسيد. گفتارى كه از ابوهذيل در اين باره نقل شده چنين است : ((ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراين تقرير، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذيرش است ، اما اين صفات چيزى غير از ذات نبوده ، بلكه عين ذاتند.(153)
نظريه ابوعلى جبائى كه به انكار صفات و نيابت ذات از صفات باور داشت و در بيان نظر خويش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) يعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نيازى ندارد بلكه او به ذات خويش عالم است و جاهل نيست .(154)
نظريه ابوهاشم جبائى كه بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذيرفت ، ولى آنها را احوال دانست . اين نظر را مى توان حد وسطى ميان نظريه انكار صفات زايد بر ذات خدا(معتزله ) و نظريه اثبات صفات زايد بر ذات (اصحاب حديث ) قلمداد كرد. ابوهاشم بر آن بود كه عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال )) صفتى است كه نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، يعنى حال به تنهايى قابل شناخت نيست ، بلكه هميشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال اين است كه شخص را از اشخاص ديگر جدا مى كند. اگر حال را موجود بدانيم نظريه ابوهاشم به راءى صفاتيه باز مى گردد كه بر آن اساس صفات زايد بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانيم اين نظريه به انكار صفات زايد بر ذات مى گرايد كه از سوى ديگر معتزليان بيان شده است . نظريه ابوهاشم آن گاه از ديگر آرا متمايز خواهد شد كه احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در اين فرض اشكالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقيضين مطرح خواهد شد.(155)
2. عدل : هيچ يك از فرقه هاى اسلامى منكر عدل به عنوان يكى از صفات الهى نيستند.(156) اختلاف متكلمان بيشتر در تفسيرى است كه از اين مفهوم صورت مى پذيرد. تفسير معتزله و اماميه ، بر اساس بينشى است كه درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب بايد هستند و عقلل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب يابد هستند و عقل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح را دريابد. بنابراين عدل از كارهاى خوب و واجب است و ظلم از كارهاى بد و ناشايست است . از سوى ديگر چون خداوند از هر گونه امر قبيح و ناروا مبر است ، پس لزوما كارهايش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخيص دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از اين تفسير به نتايج متعددى رسيدند؛ از جمله مى توان به انكار جبر و اثبات اختيار براى انسان و رد توحيد افعالى اشاعره - به اين معنا كه خداوند فاعل همه اعمال است - اشاره كرد.(157)
از نظر معتزله ، يكى ديگر از لوازم عدل ، رد تكليف مالا يطاق و عذاب كردن اطفال مشركان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آينده خواهيم ديد كه هيچ يك از اين لوازم مورد پذيرش اشاعره نيست .
3. منزلة بنى المنزلتين : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند كه مرتكب كبيره نه كافر است و نه مؤ من ؛ بلكه منزلت و مقامى بين كفر و ايمان دارد (توضيح اين نظريه قبلا گذشت ).
4. وعد و وعيد: ((وعد)) به معناى نويد به پاداش است و ((وعيد)) به معناى تهديد به كيفر و عذاب است . به عقيده معتزله ، خداوند همان گونه كه خلف وعده نمى كند (اين مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعيد نيز از او سر نمى زند. بنابراين تمام تهديددها و كيفرهايى كه درباره كافران و فاسقان در قرآن و روايات آمده است ، در روز قيامت به وقوع خواهد پيوست و محال است كه خداوند آنها را ببخشد، مگر آنكه در دنيا توبه كرده باشند.
5. امر به معروف و نهى از منكر: اين اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرايط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منكر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حديث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پديرند، نه در محدوده عمل و قيام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منكر شروطى مانند احتمال تاءثير و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى كنند و بر اين باورند كه اگر منكرات شايع شود يا حكومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم كنند و بر فساد و ستم بشورند.
همان طور كه مى بينيم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل - توحيد و عدل - از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل ديگر - وعد و وعيد و منزلة بين المنزلتين - از فروع اعتقادى به حساب مى آيند و امر به معروف و نهى از منكر جزء تكاليف عملى است و بايد در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است كه اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذكور است كه تمام مخالفان دست كم در يكى از اين اصول با ايشان اختلاف دارند.(158) به بيان ديگر، اين پنج اصل هم وجه اشتراك معتزله است و هم اختلاف و امتياز آنان را از ساير فرق نشان مى دهد.
چكيده
1. اعتزال به معناى كناره گيرى است و نام معتزله بر دو گره در فرهنگ اسلامى اطلاق شده است . يك دسته معتزله سياسى اند و دسته ديگر كهه محل بحث ماست معتزله كلامى مى باشند.
2. در مورد وجه تسميه معتزله كلامى سخنهايى گفته شده است كه مشهورترين آن كناره گيرى واصل بن عطا از حسن بصرى يا امت اسلامى درباره مساءله ايمان و كفر مرتكب كبيره است .
3. از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است : 1. اثبات رتبه اى ميان ايمان و كفر؛2. نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛3. اثبات اختيار انسان ؛4. در ميان على عليه السلام و مخالفانش حق ار باطل معين نيست .
4. مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نيز به كار خود ادامه داد و به اين ترتيب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پديد آمدند و هر يك بزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.
5.در انديشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايد دين و اثبات و دفاع از آنها دارد. براى تعبد در اين عقايد جايگاهى وجود ندارد.
6.اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزلة بين المنزلين - توحيد - عدل - وعد و عيد - امر به معروف و نهى از منكر.
7.توحيد داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متكلمين معتزلى تفسيرهاى مختلفى از توحيد صفاتى ارائه كرده اند. از جمله آنها نظريه نيابت ذات از صفات است كه ابوعلى جبائى مطرح كرد و نيز نظريه احوال كه ابوهاشم جبائى عنوان نمود.
8.هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسير آن اختلافاتى وجود دارد. معتزله و اماميه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند كه خداوند مرتكب ظلم و كار قبيح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى اين معنا گاهى از عدل قائلند مثل انكار جبر، رد تكليف مالايطاق و عذاب اطفال .
9.بنابر اصل منزلة بين المنزلتين ، معتزله معتقدند مرتكب كبيره منزلتى ميان كفر و ايمان دارد.
10.بنابر اصل وعد و وعيد، معتزله مى گويند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى كند و نه خلف و عيد (كيفر) و بنابراين همه عذابهاى وعده داده شده در متون دينى در قيامت واقع خواهد شد.
11.اصل امر به معروف و نهى از منكر مورد قبول همه مسلمين است و اختلاف در مراتب و شرايط آن است . معتزله براى آن شروطى مثل احتمال تاءثير و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.
**********
-۱۴۸ فرق الشيعه ، ص 5. نوبختى پس از طرح معتزله سياسى ، آنان را پيشگامان معتزله متاءخر، يعنى معتزله كلامى مى داند. محققان در برخورد با اين جمله كه بيانگر ارتباطى ميان معتزله سياسى و كلامى است ، آراى متفاوتى را ابراز كرده اند. نشوان الحميرى به طور كلى آن بى اساس دانسته است . استاد جعفر سبحانى ضمن رد ارتباط ميان معتزله سياسى و كلامى ، با توجه به اعتبار نوبختى ، در اين مساءله توقف كرده است ، شهيد مطهرى ارتباط ميان اين دو گروه را در اين مى داند كه هر دو گروه نوعى كناره گيرى و بى طرفى را در پيش گرفتند. معتزله سياسى از امام و امت انزوا جستند و معتزله كلامى از آراى خوارج و مرجئه كناره گرفتند. الحور العين ، ص 205؛ بحوث فى الملل و النحل ، ج 3، ص 156 و 157؛ كلام و عرفان ؛ ص 50 و 51. ارتباط معتزله سياسى و كلامى با توجه و دقت در آراى بنيانگذار معتزله كلامى يعنى و اصل بن عطا و پيروان او، قابل فهم است . خواهيم ديد كه يكى از چهار نظريه واصل اين است كه قضاوتى درباره حقانيت امام على عليه السلام يا مخالفان ايشان نمى كند و يكى از دو گروه را محق و ديگرى را فاسق مى داند. اين عقيده شبيه عقيده معتزله سياسى است و از آنجا كه نوبختى بيش از همه به جريانهاى سياسى و موضع گيريهاى كه در مورد امامت امام على عليه السلام مطرح شده است ، توجه دارد، بعيد نيست كه به اين شباهت و اشتراك عقيده ميان معزله سياسى و كلامى نظر داشته است .
141- تاريخ المذاهب الاسلاميه ، ص 118.
142- الملل و النحل ، ج 1، ص 48؛ اوائل المقالات ، ص 3
143- الفرق بين الفرق ، ص 41؛ اوائل المقالات ، ص 3؛ لسان العرب ، ج 9، 190، ماده ((عزل )).
144- الفهرست ، ص 201؛ لسان العرب ، ج 9، ص 190، ماده ((عزل )) الحور العين ، ص 204 و 205.
145- الملل و النحل ، ج 1، ص 48.
146- الملل و النحل ، ج 1، ص 42
147- درباره اين تاءويلات بنگيريد به : تاريخ فلسفه در اسلام ، ج 1، ص 287 و 288
148- الملل و النحل ، ج 1، ص 44 و 81.
149- فلسفه و كلام اسلامى ، ص 75.
150- همان ؛ تاريخ المذاهب الاسلاميه ، ص 119؛ الملل و النحل ، ج 1، ص 43؛ الفرق بين الفرق ، ص 131
151- شيخ مفيد ملاك معتزلى بودن را اعتقاد به ((منزلة بين المنزلتين )) مى داند اوائل المقالات ، ص 3
152- الملل و النحل ، ج 1، ص 46.
153- همان ، ص 49 و 50 و مقالات الاسلاميين ، ج 2، ص 177.
154- الملل و النحل . ج 1، ص 82؛ شرح الاصول الخمسه ، ص 129.
155- درباره نظريه احوال ابوهاشم بنگريد به : الملل و النحل ، ج 1، ص 82؛ الفرق بين الفرق ، ص 205؛ شرح المواقف ، ج 3، ص 10؛ اوائل المقالات ، ص 14 فلسفه علم كلام ، ص 182.
156- شرح الاسماء الله الحسنى ؛ ص 224.
157- درباره استدلال مهتزله در اين زمينه رك :الملل و النحل ، ج 1 ص 45؛ شرح الاصول الخمسه ، ص 133 و 323 به بعد به خصوص ص 345
158- همان ، ص 124؛ بايد توجه داشت كه قاضى عبدالجبار در كتاب مختصر الحسنى ، اصول دين را چهار اصل توحيد، عدل ، نبوت و شرايع مى داند و وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين ، و امر به معروف و نهى از منكر را در شرايع داخل مى كند. او در كتاب المغنى اصول دين را در دو اصل توحيد و عدل خلاصه مى كند و بقيه اصول را ببه اين دو باز مى گرداند. شرح الاصول الخمسه ، ص 122 - 123.
منبع:
آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى
ام نويسنده : رضا برنجكار
اعتزال به معناى ((كناره گيرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به اين نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستين بار بر يك گروه سياسى اطلاق شد. بر طبق اين گزارش ، پس از آنكه امام على عليه السلام به خلاف رسيد، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامة بن زيد و سعد بن ابى و قاص از امام كناره گيرى كرده ، از ستيز با او و نيز از همراهى و حمايت وى در جنگها خوددارى كردند. اين دسته را معتزله خواندند و دليل اين نامگذارى ، كناره گيرى آنان از امام و امت اسلامى بود.(140) برخى معتزله سياسى را كناره گيران از امام حسن عليه السلام و معاويه دانسته اند.(141) گروه ديگرى كه به معتزله معروف شدند، دسته اى از متكلمان به پيشوايى واصل بن عطا (80 - 131 ه ق ) بودند. اين گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اينجا درباره همين فرقه كلامى است . درباره سبب ناميده شدن اين گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند كه اين نام برخاسته از اعتزال و كناره گيرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است .(142) برخى ديگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب اين نامگذارى مى دانند.(143) در هر دو صورت ، اين نكته مسلم است كه اعتزال واصل درباره ايمان و كفر مرتكب كبيره بوده است . البته وجوه ديگرى نيز براى اين نامگذارى بيان كرده اند.(144)
شهرستانى كناره گيرى واصل از درس حسن بصرى را به اين صورت نقل مى كند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسيد: در روزگار ما جماعتى پيدا شده اند كه مرتكب كبيره را كافر مى دانند، اين گروه ((وعيديه خوارج )) نام دارند. جمع ديگر معتقدند كه گناه به ايمان آسيبى نمى رساند، اين گروه ((مرجئه )) هستند، عقيده تو در اين باره چيست ؟ حسن در انديشه فرو رفت ، اما پيش از آنكه لب به سخن بگشايد، يكى از شاگردان گفت : مرتكب كبيره نه مؤ من است و نه كافر، بلكه جايگاه او ميان كفر و ايمان است (منزلة بين المنزلتين ). اين مرد واصل بن عطا بود كه اولين عقيده مكتب اعتزال را بيان مى كرد. وى آن گاه به كنار يكى از ستونهاى مسجد رفت و به توضيح عقيده خويش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما كناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پيروانش به معتزله موسوم گشتند.(145)
از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است :
1. منزلة بين المنزلتين : ميان ايمان و كفر مرتبه اى وجود دارد كه به مرتكبب كبيره اختصاص دارد.
2. نفى صفات از خداوند متعال : واصل به اين دليل كه لازمه اثبات صفات قديم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انكار مى كرد.
3. اختيار انسان : از آنجا كه خداوند حكيم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جايز نيست انسانها را به گناه مجبور كند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام كارهاى خود مختار و آزادند.
4. حق و باطل : واصل درباره امام على عليه السلام و مخالفان او و نيز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود كه يى از دو گروه حق و ديگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نيست كه كدام گروه حق و كدام يك باطل هستند.
پس از واصل ، عمرو بن عبيد (80 - 143 ه ق ) برادر زن واصل ، جانشين او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از ميان متكلمان مشهور معتزلى همچنين بايد از ابوالهذيل علاف (135 - 235 ه ق ) و ابراهيم نظام (160 - 231 ه ق ) ياد كرد.
معتزله در عصر بنى اميه با دستگاه حكومت روابط خوبى نداشتند، گرچه يزيد بن وليد در دوره كوتاه حكومتش از آنان حمايت مى كرد. معتزله در اوايل حكومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ويژه در دوران ماءمون كه خود با كلام و فلسفه آشنايى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزديكى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت كه ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمايت كردند. در همين هنگام بود كه جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و اين سؤ ال مطرح شد كه آيا كلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، يا از صفات ذات است و خالق و قديم است ؟
به اعتقاد معتزله ، كلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قديم بودن قرآن كف است . در مقابل ، تمام اصحاب حديث و عامه اهل سنت ، به قديم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشويق و حميات معتزله ، دستورى صادر كرد كه بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن بايد تاءديب مى شدند. در پى همين فرمان افراد زيادى ، از جمله احمد بن حنبل پيشواى اهل حديث ، به زندان افتادند و شكنجه ها ديدند. اين وضعيت تا زمان متوكل ، كه دشمن معتزله و حامى اصحاب حديث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و كتابهايشان طعمه حريق گرديد. با يان همه ، هر چند معتزله به عنوان يك فرقه سازمان يافته ، در گيرودار مبارزات منقرض شد، ولى انديشمندان و طرفداران اين فرقه در گوشه و كنار جهان اسلام تا سده ها پايدار ماندند. مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد كرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . 210 ه ق ) كه يكى از دانش آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر كرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسيس كرد و به ترويج اصول مكتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنكه در برخى جزئيات با آراى بزرگان بصره مخالفت كرد. بشر به شيعه گرايش داشت . و مى توان گفت كه در مجموع ، معتزله بغداد بيش از معتزله بصره به عقايد شيعه نزديك است . از متكلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (204 - 235 ه ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (277 - 321 ه ق ) و قاضى عبدالجبار (224 - 415 ه ق ) نام برد و محمد اسكافى (م . 240 ه ق ) ابوالحسين خياط (م .311 ه ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به كعبى (273 - 317 ه ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.
روش كلامى معتزله
در انديشه معتزله ، عقل و احكام عقلى نقشى اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايد دينى و نيز اثبات و دفاع از اين عقايد بر عهده دارد. در اين روش هر مساءله اى را بايد بر خرد آدمى عرضه كرد و تنها با يافتن توجيهى عقلانى براى آن ، قابل پذيرش خواهد بود. مبنا و اساس اين مكتب بر آن است كه ((همه معارف اعتقادى معقول است ))(146) و جايى براى تعبد در عقايد وجود ندارد. معتزله ، مانند ديگر متكلمان به نقل نيز رجوع مى كردند، اما مفاد و محتواى نصوص دينى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غير اين صورت به تاءويل و توجيه نصوص مى پرداختند.(147) به سخن ديگر، نقش نقل در مكتب اعتزال ، تاءييد و ارشاد به حكم عقل است و خود به تنهايى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا اين مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفكر قبل ورود السمع )) بيان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پيش رفتند كه همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند كه عقل حسن و قبح همه افعال را درك مى كند.(148)
زياده روى معتزله در عقل گرايى ، عمدتا به اين سبب بود كه آنان در صف مقدم جدال و پيكار عقلى با زنادقه و مخالفان دين قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى كردند؛ از اين رو براى تحكيم عقايد دينى به وسيله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى كه مورد پسند همگان قرار گيرد، تلاش بسيار كردند. اين كار به تدريج موجب شد تا آنان روشى را كه در مقام دفاع به كار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دينى نيز سرايت دهند و نقش اصلى و تاءسيسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار كنند.
عقايد معتزله
متكلمانى كه به معتزله شهرت يافته اند، داراى انديشه هاى گوناگونى هستند و در بسيارى از موضوعات كلامى با يكديگر اختلاف نظر دارند. همين مطلب باعث شده است كه اين گمان پديد آيد كه معتزله يك مكتب خاص نيست ، بلكه تنها يك روش كلامى است كه در آن بر عقل و مبادى عقلى تكيه مى شود.(149) امام بسيارى از محققان (150) و نيز خود معتزله ، چنين اعتقادى ندارند و اعتزال را مكتب يگانه اى مى دانند كه مانند ديگر فرقه ها، در ميان پيروانش عقايد مشترك و نيز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات اين مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقايد مشترك و ملاك معتزلى بود ذكر كرده اند و حتى كتابهايى با همين عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از كتابهاى الخمسة الاصول از ابوالهذيل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسة از قاضى عبدالجبار نام برد.
به نظر مى رسد كه در زمان پايه گذارى مكتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاك معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزلة بين المنزلتين بود،(151) اما به تدريج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل ديگر، يعنى توحيد، عدل ، وعد و وعيد، امر به معروف و نهى از منكر، نيز بر فهرست عقايد معتزله افزوده شد و از ويژگيهاى اين مكتب به شمار آمد. به دليل اهميت اين پنج در انديشه معتزله به شرحى كوتاه در اين خصوص مى پردازيم :
1. توحيد: توحيد مراتب و معانى گوناگونى دارد كه مهمتر از همه توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى و توحيد افعالى است . توحيد ذاتى ؛ به اين معنا است كه ذات پروردگار يگانه است و مثل و مانند ندارد. توحيد ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحيد صفاتى و توحيد افعالى در ميان متكلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحيد صفاتى و منكر توحيد افعالى اند. در بحث عدل و نيز در بررسى عقايد اشاعره به توحيد افعالى خواهيم پرداخت و در اينجا تنها توحيد صفاتى را بررسى مى كنيم :
شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحيد صفاتى مى گويد: اين سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات ديدگاه خود به اين استدلال ساده اكتفا مى كرد كه لازمه اثبات صفات قديم براى خدا تعدد خدايان است (يعنى لازمه پذيرفتن توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى است ). بعدها پيروان واصل در توضيح عقيده او بيان داشتند كه معناى توحيد صفاى ، انكار مطلق صفات نيست ، بلكه مراد، انكار صفات زايد بر ذات الهى و در نتيجه عينيت همه صفات با ذات اوست .(152)
در واقع معتزله با اين نظريه در صدد رد اعتقاد اصحاب حديث ، مبنى بر اثبات صفات زايد بر ذات بودند. اگر چه انكار اين نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئيات اين مساءله تفاسير مختلفى از سوى معتزليان مطرح شده است كه مهمترين آنها عبارت اند از:
نظريه واصل بن عطا كه صرفا به انكار صفات زايد بر ذات مى پرداخت و تحليل بيشترى از واقعيت صفات الهى ارائه نمى كرد.
نظريه ابوالهذيل علاف كه تحليل مساءله صفات ، به عينيت صفات الهى با ذات او رسيد. گفتارى كه از ابوهذيل در اين باره نقل شده چنين است : ((ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراين تقرير، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذيرش است ، اما اين صفات چيزى غير از ذات نبوده ، بلكه عين ذاتند.(153)
نظريه ابوعلى جبائى كه به انكار صفات و نيابت ذات از صفات باور داشت و در بيان نظر خويش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) يعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نيازى ندارد بلكه او به ذات خويش عالم است و جاهل نيست .(154)
نظريه ابوهاشم جبائى كه بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذيرفت ، ولى آنها را احوال دانست . اين نظر را مى توان حد وسطى ميان نظريه انكار صفات زايد بر ذات خدا(معتزله ) و نظريه اثبات صفات زايد بر ذات (اصحاب حديث ) قلمداد كرد. ابوهاشم بر آن بود كه عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال )) صفتى است كه نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، يعنى حال به تنهايى قابل شناخت نيست ، بلكه هميشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال اين است كه شخص را از اشخاص ديگر جدا مى كند. اگر حال را موجود بدانيم نظريه ابوهاشم به راءى صفاتيه باز مى گردد كه بر آن اساس صفات زايد بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانيم اين نظريه به انكار صفات زايد بر ذات مى گرايد كه از سوى ديگر معتزليان بيان شده است . نظريه ابوهاشم آن گاه از ديگر آرا متمايز خواهد شد كه احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در اين فرض اشكالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقيضين مطرح خواهد شد.(155)
2. عدل : هيچ يك از فرقه هاى اسلامى منكر عدل به عنوان يكى از صفات الهى نيستند.(156) اختلاف متكلمان بيشتر در تفسيرى است كه از اين مفهوم صورت مى پذيرد. تفسير معتزله و اماميه ، بر اساس بينشى است كه درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب بايد هستند و عقلل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب يابد هستند و عقل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح را دريابد. بنابراين عدل از كارهاى خوب و واجب است و ظلم از كارهاى بد و ناشايست است . از سوى ديگر چون خداوند از هر گونه امر قبيح و ناروا مبر است ، پس لزوما كارهايش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخيص دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از اين تفسير به نتايج متعددى رسيدند؛ از جمله مى توان به انكار جبر و اثبات اختيار براى انسان و رد توحيد افعالى اشاعره - به اين معنا كه خداوند فاعل همه اعمال است - اشاره كرد.(157)
از نظر معتزله ، يكى ديگر از لوازم عدل ، رد تكليف مالا يطاق و عذاب كردن اطفال مشركان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آينده خواهيم ديد كه هيچ يك از اين لوازم مورد پذيرش اشاعره نيست .
3. منزلة بنى المنزلتين : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند كه مرتكب كبيره نه كافر است و نه مؤ من ؛ بلكه منزلت و مقامى بين كفر و ايمان دارد (توضيح اين نظريه قبلا گذشت ).
4. وعد و وعيد: ((وعد)) به معناى نويد به پاداش است و ((وعيد)) به معناى تهديد به كيفر و عذاب است . به عقيده معتزله ، خداوند همان گونه كه خلف وعده نمى كند (اين مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعيد نيز از او سر نمى زند. بنابراين تمام تهديددها و كيفرهايى كه درباره كافران و فاسقان در قرآن و روايات آمده است ، در روز قيامت به وقوع خواهد پيوست و محال است كه خداوند آنها را ببخشد، مگر آنكه در دنيا توبه كرده باشند.
5. امر به معروف و نهى از منكر: اين اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرايط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منكر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حديث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پديرند، نه در محدوده عمل و قيام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منكر شروطى مانند احتمال تاءثير و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى كنند و بر اين باورند كه اگر منكرات شايع شود يا حكومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم كنند و بر فساد و ستم بشورند.
همان طور كه مى بينيم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل - توحيد و عدل - از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل ديگر - وعد و وعيد و منزلة بين المنزلتين - از فروع اعتقادى به حساب مى آيند و امر به معروف و نهى از منكر جزء تكاليف عملى است و بايد در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است كه اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذكور است كه تمام مخالفان دست كم در يكى از اين اصول با ايشان اختلاف دارند.(158) به بيان ديگر، اين پنج اصل هم وجه اشتراك معتزله است و هم اختلاف و امتياز آنان را از ساير فرق نشان مى دهد.
چكيده
1. اعتزال به معناى كناره گيرى است و نام معتزله بر دو گره در فرهنگ اسلامى اطلاق شده است . يك دسته معتزله سياسى اند و دسته ديگر كهه محل بحث ماست معتزله كلامى مى باشند.
2. در مورد وجه تسميه معتزله كلامى سخنهايى گفته شده است كه مشهورترين آن كناره گيرى واصل بن عطا از حسن بصرى يا امت اسلامى درباره مساءله ايمان و كفر مرتكب كبيره است .
3. از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است : 1. اثبات رتبه اى ميان ايمان و كفر؛2. نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛3. اثبات اختيار انسان ؛4. در ميان على عليه السلام و مخالفانش حق ار باطل معين نيست .
4. مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نيز به كار خود ادامه داد و به اين ترتيب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پديد آمدند و هر يك بزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.
5.در انديشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايد دين و اثبات و دفاع از آنها دارد. براى تعبد در اين عقايد جايگاهى وجود ندارد.
6.اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزلة بين المنزلين - توحيد - عدل - وعد و عيد - امر به معروف و نهى از منكر.
7.توحيد داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متكلمين معتزلى تفسيرهاى مختلفى از توحيد صفاتى ارائه كرده اند. از جمله آنها نظريه نيابت ذات از صفات است كه ابوعلى جبائى مطرح كرد و نيز نظريه احوال كه ابوهاشم جبائى عنوان نمود.
8.هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسير آن اختلافاتى وجود دارد. معتزله و اماميه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند كه خداوند مرتكب ظلم و كار قبيح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى اين معنا گاهى از عدل قائلند مثل انكار جبر، رد تكليف مالايطاق و عذاب اطفال .
9.بنابر اصل منزلة بين المنزلتين ، معتزله معتقدند مرتكب كبيره منزلتى ميان كفر و ايمان دارد.
10.بنابر اصل وعد و وعيد، معتزله مى گويند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى كند و نه خلف و عيد (كيفر) و بنابراين همه عذابهاى وعده داده شده در متون دينى در قيامت واقع خواهد شد.
11.اصل امر به معروف و نهى از منكر مورد قبول همه مسلمين است و اختلاف در مراتب و شرايط آن است . معتزله براى آن شروطى مثل احتمال تاءثير و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.
**********
-۱۴۸ فرق الشيعه ، ص 5. نوبختى پس از طرح معتزله سياسى ، آنان را پيشگامان معتزله متاءخر، يعنى معتزله كلامى مى داند. محققان در برخورد با اين جمله كه بيانگر ارتباطى ميان معتزله سياسى و كلامى است ، آراى متفاوتى را ابراز كرده اند. نشوان الحميرى به طور كلى آن بى اساس دانسته است . استاد جعفر سبحانى ضمن رد ارتباط ميان معتزله سياسى و كلامى ، با توجه به اعتبار نوبختى ، در اين مساءله توقف كرده است ، شهيد مطهرى ارتباط ميان اين دو گروه را در اين مى داند كه هر دو گروه نوعى كناره گيرى و بى طرفى را در پيش گرفتند. معتزله سياسى از امام و امت انزوا جستند و معتزله كلامى از آراى خوارج و مرجئه كناره گرفتند. الحور العين ، ص 205؛ بحوث فى الملل و النحل ، ج 3، ص 156 و 157؛ كلام و عرفان ؛ ص 50 و 51. ارتباط معتزله سياسى و كلامى با توجه و دقت در آراى بنيانگذار معتزله كلامى يعنى و اصل بن عطا و پيروان او، قابل فهم است . خواهيم ديد كه يكى از چهار نظريه واصل اين است كه قضاوتى درباره حقانيت امام على عليه السلام يا مخالفان ايشان نمى كند و يكى از دو گروه را محق و ديگرى را فاسق مى داند. اين عقيده شبيه عقيده معتزله سياسى است و از آنجا كه نوبختى بيش از همه به جريانهاى سياسى و موضع گيريهاى كه در مورد امامت امام على عليه السلام مطرح شده است ، توجه دارد، بعيد نيست كه به اين شباهت و اشتراك عقيده ميان معزله سياسى و كلامى نظر داشته است .
141- تاريخ المذاهب الاسلاميه ، ص 118.
142- الملل و النحل ، ج 1، ص 48؛ اوائل المقالات ، ص 3
143- الفرق بين الفرق ، ص 41؛ اوائل المقالات ، ص 3؛ لسان العرب ، ج 9، 190، ماده ((عزل )).
144- الفهرست ، ص 201؛ لسان العرب ، ج 9، ص 190، ماده ((عزل )) الحور العين ، ص 204 و 205.
145- الملل و النحل ، ج 1، ص 48.
146- الملل و النحل ، ج 1، ص 42
147- درباره اين تاءويلات بنگيريد به : تاريخ فلسفه در اسلام ، ج 1، ص 287 و 288
148- الملل و النحل ، ج 1، ص 44 و 81.
149- فلسفه و كلام اسلامى ، ص 75.
150- همان ؛ تاريخ المذاهب الاسلاميه ، ص 119؛ الملل و النحل ، ج 1، ص 43؛ الفرق بين الفرق ، ص 131
151- شيخ مفيد ملاك معتزلى بودن را اعتقاد به ((منزلة بين المنزلتين )) مى داند اوائل المقالات ، ص 3
152- الملل و النحل ، ج 1، ص 46.
153- همان ، ص 49 و 50 و مقالات الاسلاميين ، ج 2، ص 177.
154- الملل و النحل . ج 1، ص 82؛ شرح الاصول الخمسه ، ص 129.
155- درباره نظريه احوال ابوهاشم بنگريد به : الملل و النحل ، ج 1، ص 82؛ الفرق بين الفرق ، ص 205؛ شرح المواقف ، ج 3، ص 10؛ اوائل المقالات ، ص 14 فلسفه علم كلام ، ص 182.
156- شرح الاسماء الله الحسنى ؛ ص 224.
157- درباره استدلال مهتزله در اين زمينه رك :الملل و النحل ، ج 1 ص 45؛ شرح الاصول الخمسه ، ص 133 و 323 به بعد به خصوص ص 345
158- همان ، ص 124؛ بايد توجه داشت كه قاضى عبدالجبار در كتاب مختصر الحسنى ، اصول دين را چهار اصل توحيد، عدل ، نبوت و شرايع مى داند و وعد و وعيد، منزلة بين المنزلتين ، و امر به معروف و نهى از منكر را در شرايع داخل مى كند. او در كتاب المغنى اصول دين را در دو اصل توحيد و عدل خلاصه مى كند و بقيه اصول را ببه اين دو باز مى گرداند. شرح الاصول الخمسه ، ص 122 - 123.
منبع:
آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى
ام نويسنده : رضا برنجكار
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
کابالا یا کبالا (در عبری: קַבָּלָה، انگلیسی: Kabbalah) به معنای «دریافت» و بمعنی واقعی کلمه «رسم رسیده» است. کابالا تفسیر رمزگونهای از کتب مقدس عبری است.
بیشتر یهودیان ارتودوکس به آئین کابالا اعتقاد دارند. بر اعتقاد هواداران و معتقدین به آئین کابالا، فهمیدن و درک رموز مخفی درآئین کابالا، باعث میشود تا انسان بصورت روحانیواری به خدا نزدیکتر شود و بدین ترتیب بشریت، قدرت والایی از رموز مخفی خدا که برای دیگر انسانها پوشیده است، را پی میبرد.
تاریخچه اصطلاح نام «آئین کابالا» به درستی مشخص نیست و مورد اختلاف است. برخی سلیمان ابن جبرئیل (۱۰۵۸ - ۱۰۲۱) میلادی و برخی کابالیست اسپانیولی قرن سیزدهم، بهیا بن آشر را اولین اشخاصی میدانند که آئین مخفی و سری احد عتیق را «کابالا» نامیدند. با این وجود مدارک و منابع بسیار قدیمی که برخی ازآنها به قرن دوم میلادی بازمیگردند، وجود دارند که حاکی از نامهایی بجز «کابالا» بر آئین فوق هستند. با این وجود همکنون اصطلاح «کابالا» وصف کننده تمرین آئین و دانش محرمانه یهود است.
مهمترین منابع و کتب کابالیستی که به عنوان ستون فقرات و پایه اصلی «آئین کابالا» درآمدند، شامل مجموعه کتب عبری بهیر (به معنای «کتاب روشنایی») و هیچالوت (به معنای «کاخها») میشوند که به قرن اول میلادی بازمیگردند. نهایتا در قرن سیزدهم میلادی کتاب زوهار نوشته شد که تفکر و شکل کنونی «آئین کابالا» را تشکیل داد.
http://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%A9%D8%A7%D8%A8%D8%A7%D9%84%D8%A7
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سرآغاز طريقت کابالا به اوايل سده سيزدهم ميلادي و به اسحاق کور (1160-1235) ميرسد. او در بندر ناربون (جنوب فرانسه) ميزيست و برخي نظرات عرفاني بيان ميداشت. تعاليم اسحاق کور چون ساير آموزشهاي عرفاني است که براي کمال معنوي مراتب مختلف قائلاند و سيري استعلايي را براي رسيدن به کمال مطلق پيشنهاد ميکنند. مفهوم «عين صوف»[33] ساخته اوست. اين مفهوم را، که به معني «لايتناهي» است، اسحاق به معني خداوند به کار برد ولي بعدها به معني نظام هستي بهطور عام به کار گرفته شد.[34]
دوران شهرت اسحاق کور در بندر ناربون مصادف است با سلطنت جيمز اوّل، شاه آراگون (1213-1276). جيمز اوّل از سال 627 ق./ 1229 م. به دولتهاي اسلامي اندلس هجوم برد و موجي از جنگهاي صليبي را عليه اسپانياي اسلامي برانگيخت که «باز پسگيري»[35] خوانده ميشد. در حوالي نيمه سده سيزدهم ميلادي جيمز اوّل آراگون، که اينک به «جيمز فاتح» شهرت داشت، از قدرتهاي سياسي و نظامي درجه اوّل اروپا و از سرکردگان جنگهاي صليبي به شمار ميرفت.
«جيمز فاتح» با اليگارشي يهودي رابطه نزديک داشت؛ وزير ماليهاش يهودا لاوي (جودا دلا کاوالريا) بود و در دربارش يهوديان ثروتمند ديگر نيز حضور داشتند. در تهاجم جيمز به سرزمينهاي اسلامي، اين يهوديان نقش مهمي ايفا کردند و حکومت شهرهايي که به اشغال در ميآمد عموماً به ايشان واگذار ميشد. در اين زمان يک حاخام يهودي به نام موسي بن نهمان، معروف به نهمانيدس (1194-1270)، در دربار جيمز حضور داشت که با نام اسپانيايي «بناستروگ داپورتا» نيز شناخته ميشود. نهمانيدس «بزرگترين مقام ديني [يهوديان] عصر خود در اسپانيا» به شمار ميرفت و در اسپانيا زماني که از «ربي»، به معناي مطلق کلمه، سخن ميرفت منظور نهمانيدس بود. نهمانيدس با مهير بن تودروس ابولافي، يهودي قدرتمند آن زمان و رئيس يهوديان اسپانيا، دوستي نزديک داشت و مورد علاقه فراوان و مشاور جيمز اوّل بود.[36]
نهمانيدس، با الهام از نظرات اسحاق کور، در شهر گرونا يک مرکز فعال تصوف يهودي ايجاد کرد. مرکز فوق در پيدايش فرقه کابالا، اشاعه آن در سراسر شبه جزيره ايبري و توليد انبوهي از رسالههاي کابالي نقش اصلي را ايفا نمود. مورخين يهودي جايگاه نهمانيدس را در پيدايش و اشاعه کابالا مهم و تعيينکننده ميدانند. تأليفات نهمانيدس حدود 50 کتاب و رساله در سه زمينه تفسير تورات، فقه تلمودي و کابالاست. رسالههاي نهمانيدس تا سال 1325 ميلادي منبع اصلي تغذيه فکري کاباليستها بود.
تصوف کابالا مدعي شناخت خداوند، آفرينش و رازهاي نظام هستي بود؛ تکاپويي ذهني که براي هر انسان جاذبه شگرف دارد. انديشهپردازان و گردانندگان فرقه کابالا مدعي بودند که اين طريقت مکمل تورات است؛ اسراري است که خداوند بهطور شفاهي و خصوصي به موسي ابلاغ کرد تا تنها در اختيار محرمان «قوم برگزيده» قرار گيرد. دين يهود پوستهاي است آشکار و همهفهم از مفاهيم رازآميز هستي که قلب ناشناخته آن کابالاست. اين اسرار از زمان موسي، نسل به نسل، در خواصي از يهوديان به ميراث ماند تا به امروز رسيد. عنوان کابالا (قباله) ناظر به دعوي کهنسالي ميراث فوق است. اين ادعا در فضاي آن روز قاره اروپا، که ساحري و کيمياگري بازار گرم داشت، جاذبهاي شگرف يافت و تأثيري چنان عميق برجاي نهاد که تا به امروز پابرجاست.
مکتب کابالا کارکرد احياء و ترويج آرمانهاي مسيحايي را به دست گرفت و اين آرمانها در بنياد تحريکات جنگافروزانه صليبي سده سيزدهم و تکاپوهاي شِبهصليبي و نوصليبي سدههاي پسين جاي داشت. در سده چهاردهم ميلادي، هستههاي فرقه کابالا در جوامع يهودي سراسر جهان، به ويژه در بنادر ايتاليا، گسترده شد. از طريق ايتاليا، که قلب جهان مسيحيت به شمار ميرفت، پيشگوييهاي اسرارآميز درباره ظهور قريبالوقوع مسيح و استقرار سلطنت جهاني او، به مرکزيت بيتالمقدس، رواج يافت و دربار پاپ در رم و ساير کانونهاي فکري و سياسي دنياي مسيحي را به شدت متأثر ساخت. در تمامي اين دوران منجمين بانفوذ يهودي، يکي پس از ديگري، درباره ظهور قريبالوقوع «ماشييَح» (مسيح) پيشگويي ميکردند. يک نمونه گرسونيدس، نوه نهمانيدس، است که ظهور مسيح بن داوود را در سال 1358م. پيشبيني ميکرد.
کتاب ظُهَر
در اواخر سده سيزدهم ميلادي، با تدوين کتاب ظهر،[37] تصوف رازآميز کابالا به صورت يک نظام فکري و عملي سامانيافته و منسجم درآمد و شکل نهايي خود را يافت. اين کتاب را موسي بن شم تاو لئوني (1240-1305) در سالهاي 1280-1286 نوشت. «ظُهر»، به معني «درخشش» و «جلال»، با واژههاي مشابه در زبان عربي خويشاوند است. کتاب ظُهر نوشتههايي است در تفسير و تأويل تورات و ساير کتب مندرج در عهد عتيق به زبان آرامي. اين کتاب به شيوه متون عرفاني رايج در دنياي اسلام تدوين شده که از زبان نماد و تمثيل و داستانهاي رازآميز براي بيان عقايد خود بهره ميبردند.
http://www.shahbazi.org/images/0Kabbalah.jpg
موسي لئوني براي معتبر کردن کتاب خود، آن را به گذشتههاي دور، به حاخامي به نام شمعون بن يوحاي منتسب کرد که گويا در سده دوّم ميلادي ميزيست: شمعون بن يوحاي از چنگ روميها ميگريزد، به مدت 13 سال در غاري پناه ميگيرد، در اين مدت به عبادت و تفکر ميپردازد و سرانجام رازهاي هستي بر او آشکار ميشود. موسي بهکلي منکر تدوين اين کتاب بود و ادعا ميکرد که يک زن يهودي و دخترش برخي دستنوشتههاي قديمي را در اختيار او نهادند و وي در ميان آنها کتاب ظُهر را يافت.
اصالت اين کتاب از همان ابتدا مورد ترديد قرار گرفت و از جمله زن و دختر فوق منکر داستان موسي لئوني شدند. مضمون کتاب و اشارات تاريخي آن نيز قدمت منتسب به آن را مردود ميسازد. براي نمونه، بسياري از شخصيتهايي که در کتاب ظُهر از آنان ياد شده معاصر شمعون بن يوحاي فوقالذکر نبودند. امروزه محققين، اعم از يهودي و غيريهودي، ترديدي ندارند که کتاب ظُهر در فاصله سالهاي 1270 تا 1300 ميلادي تدوين شده و مصنف آن موسي لئوني است.[38]
انتشار کتاب ظُهر يکباره صورت نگرفت. ابتدا برخي يهوديان نامدار، به ويژه تودورس ابولافي، در آثارشان به بخشهاي کوتاهي از ظُهر، به عنوان يک اثر کهن و معتبر و ناياب که گويا تنها در دسترس برخي خواص است، استناد کردند و همگان را تشنه آن نمودند. بهتدريج و در يک دوره نسبتاً طولاني فصلهايي از کتاب ظُهر در محافل کابالي آشکار شد. در سده شانزدهم نسخ دستنويس ظُهر در کانونهاي فرهنگي اروپا پخش شد و سرانجام در سالهاي 1558-1560 به چاپ رسيد.
اين کتاب در سده شانزدهم به زبانهاي لاتين و عبري ترجمه و منتشر شد. در سالهاي 1945-1958 متن کامل ظُهر به همراه ترجمه عبري، حواشي و توضيحات و اضافات در 22 جلد در اورشليم به چاپ رسيد. در سالهاي 1933-1934 ترجمه انگليسي متن کامل ظُهر در پنج جلد در لندن منتشر شد. اين ترجمه در سال 1978 تجديد چاپ شد.[39] در سال 2003 دانشگاه استانفورد ترجمه منقحي از کتاب ظُهر در دو جلد منتشر کرد.[40]
کتاب ظُهر مشتمل بر 24 فصل است. بخش عمده اين اثر شرح گفتگوهاي شمعون بن يوحاي با حلقه مريدان و شاگردانش است که در آن مکاشفات خود و رازهاي هستي را فاش ميکند. اين فصلها نامهايي چون «ايدرا ربا»[41] (مجمع بزرگ)، «ايدرا زوتا»[42] (مجمع کوچک)، «راز درازين»[43] (راز رازها)، «ستري توره»[44] (اسرار تورات) و غيره را بر خود دارد. اين مجموعه شامل حدود دو هزار صفحه چاپي است ولي پيروان فرقه کابالا مدعياند که اين تنها بخش کوچکي از کتاب اصلي است که در گذشتههاي دور چهل شتر آن را حمل ميکرد. کاباليستها کتاب ظهر را به سان کشتي نوح ميدانند که حاملين خود را از توفان نجات ميدهد؛ خداوند نخستين بار از طريق شعله آتش خود را بر موسي ظاهر کرد، ولي بر موساهاي پسين از طريق «نور توره» ظهور ميکند و آن انکشاف رازهاي «قباله» (کابالا) است.
مفاهيم رازآميز اين کتاب سرشار از پيشگويي درباره سرنوشت و «رسالت الهي» و آينده قوم يهود است. پيشگوييهاي کتاب، از آنجا که به شمعون بن يوحاي در سده دوّم ميلادي نسبت داده ميشود، طبعاً حيرتانگيز است و اعتماد خواننده را به پيشگوييهاي آيندهاي که رخ نداده جلب ميکند. در کتاب ظُهر وضع کنوني يهوديان «دوران گذار» توصيف شده که سرآغاز دوران ظهور مسيح است. ابتدا موسي ظهور خواهد کرد و راه را براي ظهور دو مسيح خواهد گشود: مسيح بن يوسف و مسيح بن داوود. نام مسيح بن يوسف، که با عيسي بن مريم (ع) انطباق دارد، طبعاً اعتماد مسيحيان را به اين پيشگويي جلب ميکرد. مسيح بن داوود نيز همان «مسيح موعود» (ماشييَح) يهوديان است. بدينسان، تصوف کابالا از همان آغاز اين توانايي بالقوه را داشت که به طريقتي مشترک در ميان مسيحيان و يهوديان بدل شود.
پي نوشت:
33. Ein-Sof
34. Judaica, vol. 6, p. 535; vol. 9, pp. 35-36; vol. 10, p. 523.
35. Reconquista
36. Judaica, vol. 12, pp. 774-775; H. H. Ben-Sasson [ed.], A History of the Jewish People, Harvard University Press, 1976, p. 499.
37. Sefer ha-Zohar
38. Judaica, vol. 5, p. 1478; vol. 16, pp. 1208-1209.
39. Harry Sperling, Maurice Simon, Paul Philip Levertoff (Translators), The Zohar, Introduction by J. Abelson, London, England: Soncino Press, 1933—1934, 5 vols., reprinted 1978.
40. The Zohar: Pritzker Edition, translated with commentary by Daniel C. Matt, Stanford University Press, 2003, 2 vol (536 pp. + 496 pp., $ 90.00)
در آدرس زير ميتوان به بخشهايي از کتاب ظُهر دست يافت:
http://www.sacred-texts.com/jud/tku/index.htm
41. Idra Rabba
42. Idra Zuta
43.
دوران شهرت اسحاق کور در بندر ناربون مصادف است با سلطنت جيمز اوّل، شاه آراگون (1213-1276). جيمز اوّل از سال 627 ق./ 1229 م. به دولتهاي اسلامي اندلس هجوم برد و موجي از جنگهاي صليبي را عليه اسپانياي اسلامي برانگيخت که «باز پسگيري»[35] خوانده ميشد. در حوالي نيمه سده سيزدهم ميلادي جيمز اوّل آراگون، که اينک به «جيمز فاتح» شهرت داشت، از قدرتهاي سياسي و نظامي درجه اوّل اروپا و از سرکردگان جنگهاي صليبي به شمار ميرفت.
«جيمز فاتح» با اليگارشي يهودي رابطه نزديک داشت؛ وزير ماليهاش يهودا لاوي (جودا دلا کاوالريا) بود و در دربارش يهوديان ثروتمند ديگر نيز حضور داشتند. در تهاجم جيمز به سرزمينهاي اسلامي، اين يهوديان نقش مهمي ايفا کردند و حکومت شهرهايي که به اشغال در ميآمد عموماً به ايشان واگذار ميشد. در اين زمان يک حاخام يهودي به نام موسي بن نهمان، معروف به نهمانيدس (1194-1270)، در دربار جيمز حضور داشت که با نام اسپانيايي «بناستروگ داپورتا» نيز شناخته ميشود. نهمانيدس «بزرگترين مقام ديني [يهوديان] عصر خود در اسپانيا» به شمار ميرفت و در اسپانيا زماني که از «ربي»، به معناي مطلق کلمه، سخن ميرفت منظور نهمانيدس بود. نهمانيدس با مهير بن تودروس ابولافي، يهودي قدرتمند آن زمان و رئيس يهوديان اسپانيا، دوستي نزديک داشت و مورد علاقه فراوان و مشاور جيمز اوّل بود.[36]
نهمانيدس، با الهام از نظرات اسحاق کور، در شهر گرونا يک مرکز فعال تصوف يهودي ايجاد کرد. مرکز فوق در پيدايش فرقه کابالا، اشاعه آن در سراسر شبه جزيره ايبري و توليد انبوهي از رسالههاي کابالي نقش اصلي را ايفا نمود. مورخين يهودي جايگاه نهمانيدس را در پيدايش و اشاعه کابالا مهم و تعيينکننده ميدانند. تأليفات نهمانيدس حدود 50 کتاب و رساله در سه زمينه تفسير تورات، فقه تلمودي و کابالاست. رسالههاي نهمانيدس تا سال 1325 ميلادي منبع اصلي تغذيه فکري کاباليستها بود.
تصوف کابالا مدعي شناخت خداوند، آفرينش و رازهاي نظام هستي بود؛ تکاپويي ذهني که براي هر انسان جاذبه شگرف دارد. انديشهپردازان و گردانندگان فرقه کابالا مدعي بودند که اين طريقت مکمل تورات است؛ اسراري است که خداوند بهطور شفاهي و خصوصي به موسي ابلاغ کرد تا تنها در اختيار محرمان «قوم برگزيده» قرار گيرد. دين يهود پوستهاي است آشکار و همهفهم از مفاهيم رازآميز هستي که قلب ناشناخته آن کابالاست. اين اسرار از زمان موسي، نسل به نسل، در خواصي از يهوديان به ميراث ماند تا به امروز رسيد. عنوان کابالا (قباله) ناظر به دعوي کهنسالي ميراث فوق است. اين ادعا در فضاي آن روز قاره اروپا، که ساحري و کيمياگري بازار گرم داشت، جاذبهاي شگرف يافت و تأثيري چنان عميق برجاي نهاد که تا به امروز پابرجاست.
مکتب کابالا کارکرد احياء و ترويج آرمانهاي مسيحايي را به دست گرفت و اين آرمانها در بنياد تحريکات جنگافروزانه صليبي سده سيزدهم و تکاپوهاي شِبهصليبي و نوصليبي سدههاي پسين جاي داشت. در سده چهاردهم ميلادي، هستههاي فرقه کابالا در جوامع يهودي سراسر جهان، به ويژه در بنادر ايتاليا، گسترده شد. از طريق ايتاليا، که قلب جهان مسيحيت به شمار ميرفت، پيشگوييهاي اسرارآميز درباره ظهور قريبالوقوع مسيح و استقرار سلطنت جهاني او، به مرکزيت بيتالمقدس، رواج يافت و دربار پاپ در رم و ساير کانونهاي فکري و سياسي دنياي مسيحي را به شدت متأثر ساخت. در تمامي اين دوران منجمين بانفوذ يهودي، يکي پس از ديگري، درباره ظهور قريبالوقوع «ماشييَح» (مسيح) پيشگويي ميکردند. يک نمونه گرسونيدس، نوه نهمانيدس، است که ظهور مسيح بن داوود را در سال 1358م. پيشبيني ميکرد.
کتاب ظُهَر
در اواخر سده سيزدهم ميلادي، با تدوين کتاب ظهر،[37] تصوف رازآميز کابالا به صورت يک نظام فکري و عملي سامانيافته و منسجم درآمد و شکل نهايي خود را يافت. اين کتاب را موسي بن شم تاو لئوني (1240-1305) در سالهاي 1280-1286 نوشت. «ظُهر»، به معني «درخشش» و «جلال»، با واژههاي مشابه در زبان عربي خويشاوند است. کتاب ظُهر نوشتههايي است در تفسير و تأويل تورات و ساير کتب مندرج در عهد عتيق به زبان آرامي. اين کتاب به شيوه متون عرفاني رايج در دنياي اسلام تدوين شده که از زبان نماد و تمثيل و داستانهاي رازآميز براي بيان عقايد خود بهره ميبردند.
http://www.shahbazi.org/images/0Kabbalah.jpg
موسي لئوني براي معتبر کردن کتاب خود، آن را به گذشتههاي دور، به حاخامي به نام شمعون بن يوحاي منتسب کرد که گويا در سده دوّم ميلادي ميزيست: شمعون بن يوحاي از چنگ روميها ميگريزد، به مدت 13 سال در غاري پناه ميگيرد، در اين مدت به عبادت و تفکر ميپردازد و سرانجام رازهاي هستي بر او آشکار ميشود. موسي بهکلي منکر تدوين اين کتاب بود و ادعا ميکرد که يک زن يهودي و دخترش برخي دستنوشتههاي قديمي را در اختيار او نهادند و وي در ميان آنها کتاب ظُهر را يافت.
اصالت اين کتاب از همان ابتدا مورد ترديد قرار گرفت و از جمله زن و دختر فوق منکر داستان موسي لئوني شدند. مضمون کتاب و اشارات تاريخي آن نيز قدمت منتسب به آن را مردود ميسازد. براي نمونه، بسياري از شخصيتهايي که در کتاب ظُهر از آنان ياد شده معاصر شمعون بن يوحاي فوقالذکر نبودند. امروزه محققين، اعم از يهودي و غيريهودي، ترديدي ندارند که کتاب ظُهر در فاصله سالهاي 1270 تا 1300 ميلادي تدوين شده و مصنف آن موسي لئوني است.[38]
انتشار کتاب ظُهر يکباره صورت نگرفت. ابتدا برخي يهوديان نامدار، به ويژه تودورس ابولافي، در آثارشان به بخشهاي کوتاهي از ظُهر، به عنوان يک اثر کهن و معتبر و ناياب که گويا تنها در دسترس برخي خواص است، استناد کردند و همگان را تشنه آن نمودند. بهتدريج و در يک دوره نسبتاً طولاني فصلهايي از کتاب ظُهر در محافل کابالي آشکار شد. در سده شانزدهم نسخ دستنويس ظُهر در کانونهاي فرهنگي اروپا پخش شد و سرانجام در سالهاي 1558-1560 به چاپ رسيد.
اين کتاب در سده شانزدهم به زبانهاي لاتين و عبري ترجمه و منتشر شد. در سالهاي 1945-1958 متن کامل ظُهر به همراه ترجمه عبري، حواشي و توضيحات و اضافات در 22 جلد در اورشليم به چاپ رسيد. در سالهاي 1933-1934 ترجمه انگليسي متن کامل ظُهر در پنج جلد در لندن منتشر شد. اين ترجمه در سال 1978 تجديد چاپ شد.[39] در سال 2003 دانشگاه استانفورد ترجمه منقحي از کتاب ظُهر در دو جلد منتشر کرد.[40]
کتاب ظُهر مشتمل بر 24 فصل است. بخش عمده اين اثر شرح گفتگوهاي شمعون بن يوحاي با حلقه مريدان و شاگردانش است که در آن مکاشفات خود و رازهاي هستي را فاش ميکند. اين فصلها نامهايي چون «ايدرا ربا»[41] (مجمع بزرگ)، «ايدرا زوتا»[42] (مجمع کوچک)، «راز درازين»[43] (راز رازها)، «ستري توره»[44] (اسرار تورات) و غيره را بر خود دارد. اين مجموعه شامل حدود دو هزار صفحه چاپي است ولي پيروان فرقه کابالا مدعياند که اين تنها بخش کوچکي از کتاب اصلي است که در گذشتههاي دور چهل شتر آن را حمل ميکرد. کاباليستها کتاب ظهر را به سان کشتي نوح ميدانند که حاملين خود را از توفان نجات ميدهد؛ خداوند نخستين بار از طريق شعله آتش خود را بر موسي ظاهر کرد، ولي بر موساهاي پسين از طريق «نور توره» ظهور ميکند و آن انکشاف رازهاي «قباله» (کابالا) است.
مفاهيم رازآميز اين کتاب سرشار از پيشگويي درباره سرنوشت و «رسالت الهي» و آينده قوم يهود است. پيشگوييهاي کتاب، از آنجا که به شمعون بن يوحاي در سده دوّم ميلادي نسبت داده ميشود، طبعاً حيرتانگيز است و اعتماد خواننده را به پيشگوييهاي آيندهاي که رخ نداده جلب ميکند. در کتاب ظُهر وضع کنوني يهوديان «دوران گذار» توصيف شده که سرآغاز دوران ظهور مسيح است. ابتدا موسي ظهور خواهد کرد و راه را براي ظهور دو مسيح خواهد گشود: مسيح بن يوسف و مسيح بن داوود. نام مسيح بن يوسف، که با عيسي بن مريم (ع) انطباق دارد، طبعاً اعتماد مسيحيان را به اين پيشگويي جلب ميکرد. مسيح بن داوود نيز همان «مسيح موعود» (ماشييَح) يهوديان است. بدينسان، تصوف کابالا از همان آغاز اين توانايي بالقوه را داشت که به طريقتي مشترک در ميان مسيحيان و يهوديان بدل شود.
پي نوشت:
33. Ein-Sof
34. Judaica, vol. 6, p. 535; vol. 9, pp. 35-36; vol. 10, p. 523.
35. Reconquista
36. Judaica, vol. 12, pp. 774-775; H. H. Ben-Sasson [ed.], A History of the Jewish People, Harvard University Press, 1976, p. 499.
37. Sefer ha-Zohar
38. Judaica, vol. 5, p. 1478; vol. 16, pp. 1208-1209.
39. Harry Sperling, Maurice Simon, Paul Philip Levertoff (Translators), The Zohar, Introduction by J. Abelson, London, England: Soncino Press, 1933—1934, 5 vols., reprinted 1978.
40. The Zohar: Pritzker Edition, translated with commentary by Daniel C. Matt, Stanford University Press, 2003, 2 vol (536 pp. + 496 pp., $ 90.00)
در آدرس زير ميتوان به بخشهايي از کتاب ظُهر دست يافت:
http://www.sacred-texts.com/jud/tku/index.htm
41. Idra Rabba
42. Idra Zuta
43.
منبع://www.iranclubs.org/forums/archive/index.php/t-2412.html
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
٭ سورن نورزاد
موجي جديد آغاز شده است، فرقه هاي تحريف شده آرام آرام، ولي با قدرت ريشه هاي فرهنگي ديني و ملي ملل مختلف را مي خشكاند و سرشناس ترين افراد و از جهاتي محبوب ترين افراد را جذب خود مي كند تا در ميان جوانان خام و طيفهاي مختلف، مشروعيت لازم را به دست بياورد.
"كابالا" (1) نام يكي از اين فرقه هاست. "كابالا" نامي است كه بر تصوف يهودي اطلاق مي شود و تلفظ اروپايي "كباله" عبري است به معني "قديمي" و كهن. معتقدان و پيروان آيين كابالا(2) اين مكتب و فرقه را "دانش سري و پنهان" خاخام هاي يهودي مي خوانند و براي آن قدمتي بسيار قديمي قائلند به عنوان مثال، مي توان به گفته "مادام بلاواتسكي" رهبر فرقه "تئوسوفي" اشاره كرد كه مدعي است "كابالا" در اصل كتابي است رمزگونه كه از سوي خداوند به پيامبران آدم(ع)، نوح(ع)، ابراهيم(ع) و موسي(ع) نازل شد و حاوي دانش پنهان قوم بني اسراييل بود. به ادعاي او، نه تنها پيامبران الهي بلكه تمامي شخصيتهاي مهم فرهنگي و سياسي و حتي نظامي تاريخ، مانند افلاطون، ارسطو و اسكندر و... دانش خود را از اين كتاب گرفته اند، حتي اين شخص معتقد است افرادي مانند "بيكن" و "نيوتون" از پيروان "كابالا" هستند. اين ادعاها نه تنها پذيرفتني نيست، بلكه با توجه به معيارهاي تاريخي و مذهبي هيچ پيشينه اي نمي توان يافت، اعتقاد يهوديت و يهوديان به جوانب عرفاني دين تحريف شده خود به "فيلواسكندراني" در اوايل قرن اول ميلادي باز مي گردد ولي او هم رهبر و پشتوانه مكتب جديد نبود، زيرا او هم انديشه هاي خود را محدود به تركيبي از انديشه هاي ديني يهود در قالب فلسفه يوناني و فرهنگ هلني كرد و اكثر محققان و پژوهشگران او را يك متفكر هلني مي دانند تا يك يهودي.
در دوران تاريخ اسلامي نيز به همين صورت بوده است، گرايشهاي عرفاني و رازآلود كه در فرهنگ اسلامي پديدار شد، بر يهوديان نيز تأثير گذاشت و متفكران يهودي آشنا به مباحث كلامي و عرفاني را پديدار كرد كه مي توان به "يعقوب بن اسحاق القرقساني" (قرن چهارم هجري- قرن دهم ميلادي) اشاره كرد. او ساكن بغداد بود و از متفكران و نويسندگان برجسته قرآني (3) است و دو كتاب اصلي او به نام "الانوار" و "المراتب" و كتاب "الرياض و الحدايق" به زبان عربي است.
اوج توليد فكري يهوديان در عرصه انديشه عرفاني، در دوران پيش از كابالا دو رساله سفر يصيرا (كتاب آفرينش نامه) و سفر بهميرا (كتاب روشنايي نامه) است. اين دو رساله را بايد تلاشي دانست براي ارايه عقايد ديني- سياسي يهود در قالب مفاهيم عرفاني رايج در دنياي اسلامي. بدين سان، مفاهيمي چون "نور" "سلوك" "تجلي" "جدايي" "وصل" و... به يهوديت راه يافت.
نخستين تجلي نور در كوه طور بر موسي(ع) است و سپس داوود، نهاد نور الهي، به حامل آن در دنياي زميني و "شحينا" تجلي روحاني داوود به حامل آن در دنياي ماوراي زميني بدل مي شود. اين همان اسطوره سياسي "خاندان داوود" است كه اينك جامه راز آلود پوشيده است و اين ميراث نه چندان غني كه قباله (كابالا) خوانده مي شود، در سده 13ميلادي به پيدايش تصوف يهودي انجاميد. و به گفته خود يهوديان تا اين زمان (13ميلادي) قباله(كابالا) واژه اي عام بود و مصداق مشخصي نداشت، نه كتابي با اين نام وجود داشت و نه مكتبي جدي از عرفان يهودي.
كابالا(تصوف يهودي) به شدت متأثر از فرهنگ اسلامي است. در واقع، انديشه پردازان مكتب كابالا به دليل زندگي در فضاي فرهنگ اسلامي و آشنايي با زبان عربي به اقتباس از متون عرفان اسلامي دست زدند و به فهم و درك خود از اين مفاهيم روح يهودي دادند و اين دقيقاً كاري است كه يهوديان به شاخه هاي تنوع علم و دانش انجام دادند. براي نمونه، بايد به مفاهيم "هوخمه" (حكمت)، "نفش" (نفس) "نفش مدبرت) (نفس مدبره)، "نفش سيخلت" (نفس عاقله) "نفش حي" (نفس حيات بخش)، "روح" و... در فرقه كابالا اشاره كرد. فرقه كابالا به دو بخش حكمت نظري و حكمت عملي تقسيم مي شود كه در ادامه به آن اشاره مي كنيم.
پيدايش كابالا
پيدايش كابالا باز مي گردد به اوايل قرن 13ميلادي كه مؤسس آن فردي به نام "اسحاق كور" (1160-1235) بود. او در بندري در جنوب فرانسه به نام بندر ناريون مي زيست، تعاليم عرفاني او براي كمال معنوي مراتب مختلفي قايل بود و سيري استعلايي را براي رسيدن به كمال مطلق پيشنهاد مي كرد و مفهوم "عين صوف" هم ساخته اوست. اين كلمه كه به معني لايتناهي است، در تمامي جملاتش به معني خداوند به كار برده است ولي بعدها به معني نظام هستي به طور عام به كار گرفته شد. (4)
دوران شهرت "اسحاق كور" مصادف است با سلطنت جيمزاول، شاه آراگون (1213-1276) (5) شاه آراگون در سال 637هجري- 1229ميلادي به دولتهاي اسلامي آندلس هجوم برد و موجي از جنگهاي صليبي را عليه اسپانياي اسلامي برانگيخت كه به "بازپس گيري" (6) شهرت يافت. بعد از اين درگيريها او به "جيمز فاتح" معروف شد و به يكي از قدرتهاي اروپايي بدل گشت.
وزير جيمز فاتح "يهودا لاوي" نام داشت و يهوديان ثروتمند زيادي در دربارش رفت و آمد داشتند و اين يهوديان يكي از بانيان تحريك جيمز فاتح براي اشغال اسپانيا بودند و عموماً تمامي حكومتهاي محلي بعد از اشغال اسپانيا به همين يهوديان واگذار شد.
يكي از اين يهوديان، "خاخام موسي بن نهمان" معروف به "نهمانيدس" بود. او بزرگترين مقام مذهبي يهود در اسپانيا بود به نحوي كه زماني او را به كلمه "ربي" به معني مطلق كلمه مي شناختند. با الهام از نظرات اسحاق كور در شهر گورنا يك مركز تصوف يهودي ايجاد كرد و همين مركز تصوف نقش اصلي را در اشاعه فرقه كابالا در اروپا برعهده گرفت. تأليفات "نهمانيدس" حدود 50 كتاب و رساله در زمينه تفسير تورات، فقه تلمودي و كابالاست و رساله هاي او تا سال 1325ميلادي، منبع اصلي تغذيه فكري كاباليستها بوده است.
تصوف كابالا مدعي شناخت خداوند، آفرينش و رازهاي نظام هستي بود. انديشمندان و گردآورندگان فرقه كابالا معتقدند كه كابالا مكمل تورات است و معتقدند خداوند اسراري را به طور شفاهي و خصوصي به موسي(ع) ابلاغ كرده است تا تنها در اختيار محرمان قوم برگزيده قرار دهد. آنها معتقدند كه دين يهود يك پوسته است و قلب آن "كابالا" ست. فرقه كابالا با اين ادعا كه در فضاي آن روز قاره اروپا كه ساحري و كيمياگري بازار گرمي داشت جاذبه اي بسيار شگفت يافت و تأثير و گسترش فراواني پيدا كرد.
فرقه سازان كابالا احيا و ترويج آرمانهاي مسيحي را به دست گرفتند و اين حركتها در تحريكات جنگ افروزانه صليبي قرن13 و حركتهاي شبه صليبي و نوصليبي قرنهاي بعد متبلور شد. هسته هاي كابالا با تمركز بر مناطق مختلف ايتاليا كه قلب مسيحيت جهان (واتيكان) نيز بود، شروع به ارايه پيشگويي هاي مختلفي درباره ظهور قريب الوقوع مسيح و استقرار سلطنت "ماشي يح" (مسيح) پيشگويي مي كردند. به عنوان نمونه، مي توان به "گرسونيدس"، نوه "نهمانيدس" اشاره كرد كه ظهور مسيح را در سال 1358 ميلادي پيش بيني كرد.
در اواخر قرن 13 موسي لئوني كتابي نوشت به نام ظهر به معني "جلال" و درخشش و او براي معتبركردن كتاب خود آن را منتسب به خاخامي به نام "شمعون بن يوحاي" كرد. اين كتاب اصل و مرجع فرقه كابالاست و شامل 24فصل است كه بخش عمده آن شرح گفتگوهاي "شمعون بن يوحاي" با مريدان و شاگردانش است كه مكاشفات خود و رازهاي هستي را فاش مي كند. مفاهيم اين كتاب سرشار از پيشگويي ها درباره سرنوشت و رسالت الهي و آينده قوم يهود است.
كاباليسم در خاورميانه
در قرن 17از طريق افرادي مثل "حييم بن عطار" مراكشي و "شالوم (سليم) بن يوسف شبازي"، شاعر يهودي يمن، فرقه كابالا را در شمال آفريقا و يمن گسترش داد. خاخام ديگري به نام "اسحاق بن موسي" نيز در روستاي حرير (اربيل كردستان) مستقر شد و همراه با پسران خود در تمامي بين النهرين و كردستان اقدام به تبليغ كابالا نمود.
در نيمه دوم قرن 18"خاخام شالوم شرابي" در بيت المقدس مستقر شد و به رهبر معنوي فرقه كابالا در شمال آفريقا و به تعبير دايرة المعارف يهود" در سراسر مشرق زمين" بدل گرديد. در دايرة المعارف يهود مي نويسد: "اقتدار تفوق آميز اين حلقه به سرعت در تمامي كشورهاي اسلامي تثبيت شد و مواضعي بسيار نيرومند كسب كرد" و امروز:
فرقه كابالا، روز به روز در ميان رسانه هاي جهان تبليغ مي شود. اعضاي اين فرقه چندين كانال تلويزيوني دارند كه هر روز برنامه هاي تبليغي اين آيين انحرافي را پخش مي كنند. اين رسانه ها هر روز خبر عضويت يكي از چهره هاي معروف را همراه با مصاحبه ها و... در كل دنيا مخابره مي كنند. از "مدونا" كه نه به عنوان يك خواننده، بلكه به عنوان يك نماد فرهنگي در اروپا و آسيا و آمريكا شناخته مي شود تا اليزابت تايلور72ساله، "باربارا استرسينه" 63ساله، "دايان كيتون"، "دمي مور"، "استلا مك كارتني"، "بريتني اسپيرلز" و "پارليس هيلتون" ... و حتي چهره هاي ورزشي مانند "ديويد بكام" به همراه همسرش "ويكتوريا" كه آخرين مشاهيري هستند كه در ماه مه 2004يعني چندي پيش به عضويت فرقه كابالا درآمده اند.
و امروز شاهد رواج بسياري از فرقه هاي ساختگي هستيم كه تنها راه مشروعيت آنها دادن آزاديهاي بي حد و تأييد اين آزاديها از سوي اين فرقه هاست. متأسفانه امروزه چه از راههاي نشر و كتاب و حتي برنامه هاي ماهواره اي لس آنجلسي مي بينيم كه اين فرقه ها آرام آرام جاي خود را در ميان جوانان بي اطلاع و حتي فرهيختگان زانو زده در برابر غرب باز مي كند...
پي نوشت ها:
1- Kabbalah
2- Kabbalists
3- جنبش مذهبي و فرهنگي در دين يهود كه در قرن دوم ميلادي پديدار شد، رهبري اين جنبش "عنان بن داوود" بود كه مصادف با خلافت منصور عباسي زندگي مي كرد و ساكن بغداد بود. پيروان او در ابتدا به "غنانيه" شهرت داشتند، ولي بعدها "قرائيون" نام گرفتند.
يهوديان به آنان "بني فحرا" يعني "طايفه فحرا" مي گفتند( فحرا به معناي كتاب مقدس است). علت اين نامگذاري آن است كه آنها تنها منبع شناخت و سلوك ديني را متون اصلي و اوليه ديني مي دانستند و منكر سنتهاي شفاهي بودند كه خاخامهاي يهودي در سالهاي بعد رايج كردند. در سال 1863 تزار نيكلاي اول به اين افراد آزادي و حقوق كاملي داد. در سال 1932تعداد اين افراد در روسيه حدود ده هزار نفر بود و حدود دو هزار نفر نيز در لهستان، استانبول، فلسطين و عراق مي زيستند و در سال 1970 تعداد قرائيون در فلسطين اشغالي، هفت هزار نفر گزارش شده است.
4- دايرة المعارف يهود/ جود ائيكا/ جلد 6/ ص 535 و جلد 9 ص 35و36
5- تشابه عمدي نام شاه آرگون (پادشاه افسانه اي فيلم ارباب حلقه ها كه ناجي تمامي سرزمينهاي كتاب تالكين است) با نام شاه آرگون قرن 12ميلادي كه با فتح اندلس به "جيمز فاتح" تغيير نام پيدا كرد، مسلماً از روي مبناي سهوي نبوده است.
6- Reconqusta
7- دايرة المعارف يهود/ جود ائيكا/ جلد 10/ ص 553و554
موجي جديد آغاز شده است، فرقه هاي تحريف شده آرام آرام، ولي با قدرت ريشه هاي فرهنگي ديني و ملي ملل مختلف را مي خشكاند و سرشناس ترين افراد و از جهاتي محبوب ترين افراد را جذب خود مي كند تا در ميان جوانان خام و طيفهاي مختلف، مشروعيت لازم را به دست بياورد.
"كابالا" (1) نام يكي از اين فرقه هاست. "كابالا" نامي است كه بر تصوف يهودي اطلاق مي شود و تلفظ اروپايي "كباله" عبري است به معني "قديمي" و كهن. معتقدان و پيروان آيين كابالا(2) اين مكتب و فرقه را "دانش سري و پنهان" خاخام هاي يهودي مي خوانند و براي آن قدمتي بسيار قديمي قائلند به عنوان مثال، مي توان به گفته "مادام بلاواتسكي" رهبر فرقه "تئوسوفي" اشاره كرد كه مدعي است "كابالا" در اصل كتابي است رمزگونه كه از سوي خداوند به پيامبران آدم(ع)، نوح(ع)، ابراهيم(ع) و موسي(ع) نازل شد و حاوي دانش پنهان قوم بني اسراييل بود. به ادعاي او، نه تنها پيامبران الهي بلكه تمامي شخصيتهاي مهم فرهنگي و سياسي و حتي نظامي تاريخ، مانند افلاطون، ارسطو و اسكندر و... دانش خود را از اين كتاب گرفته اند، حتي اين شخص معتقد است افرادي مانند "بيكن" و "نيوتون" از پيروان "كابالا" هستند. اين ادعاها نه تنها پذيرفتني نيست، بلكه با توجه به معيارهاي تاريخي و مذهبي هيچ پيشينه اي نمي توان يافت، اعتقاد يهوديت و يهوديان به جوانب عرفاني دين تحريف شده خود به "فيلواسكندراني" در اوايل قرن اول ميلادي باز مي گردد ولي او هم رهبر و پشتوانه مكتب جديد نبود، زيرا او هم انديشه هاي خود را محدود به تركيبي از انديشه هاي ديني يهود در قالب فلسفه يوناني و فرهنگ هلني كرد و اكثر محققان و پژوهشگران او را يك متفكر هلني مي دانند تا يك يهودي.
در دوران تاريخ اسلامي نيز به همين صورت بوده است، گرايشهاي عرفاني و رازآلود كه در فرهنگ اسلامي پديدار شد، بر يهوديان نيز تأثير گذاشت و متفكران يهودي آشنا به مباحث كلامي و عرفاني را پديدار كرد كه مي توان به "يعقوب بن اسحاق القرقساني" (قرن چهارم هجري- قرن دهم ميلادي) اشاره كرد. او ساكن بغداد بود و از متفكران و نويسندگان برجسته قرآني (3) است و دو كتاب اصلي او به نام "الانوار" و "المراتب" و كتاب "الرياض و الحدايق" به زبان عربي است.
اوج توليد فكري يهوديان در عرصه انديشه عرفاني، در دوران پيش از كابالا دو رساله سفر يصيرا (كتاب آفرينش نامه) و سفر بهميرا (كتاب روشنايي نامه) است. اين دو رساله را بايد تلاشي دانست براي ارايه عقايد ديني- سياسي يهود در قالب مفاهيم عرفاني رايج در دنياي اسلامي. بدين سان، مفاهيمي چون "نور" "سلوك" "تجلي" "جدايي" "وصل" و... به يهوديت راه يافت.
نخستين تجلي نور در كوه طور بر موسي(ع) است و سپس داوود، نهاد نور الهي، به حامل آن در دنياي زميني و "شحينا" تجلي روحاني داوود به حامل آن در دنياي ماوراي زميني بدل مي شود. اين همان اسطوره سياسي "خاندان داوود" است كه اينك جامه راز آلود پوشيده است و اين ميراث نه چندان غني كه قباله (كابالا) خوانده مي شود، در سده 13ميلادي به پيدايش تصوف يهودي انجاميد. و به گفته خود يهوديان تا اين زمان (13ميلادي) قباله(كابالا) واژه اي عام بود و مصداق مشخصي نداشت، نه كتابي با اين نام وجود داشت و نه مكتبي جدي از عرفان يهودي.
كابالا(تصوف يهودي) به شدت متأثر از فرهنگ اسلامي است. در واقع، انديشه پردازان مكتب كابالا به دليل زندگي در فضاي فرهنگ اسلامي و آشنايي با زبان عربي به اقتباس از متون عرفان اسلامي دست زدند و به فهم و درك خود از اين مفاهيم روح يهودي دادند و اين دقيقاً كاري است كه يهوديان به شاخه هاي تنوع علم و دانش انجام دادند. براي نمونه، بايد به مفاهيم "هوخمه" (حكمت)، "نفش" (نفس) "نفش مدبرت) (نفس مدبره)، "نفش سيخلت" (نفس عاقله) "نفش حي" (نفس حيات بخش)، "روح" و... در فرقه كابالا اشاره كرد. فرقه كابالا به دو بخش حكمت نظري و حكمت عملي تقسيم مي شود كه در ادامه به آن اشاره مي كنيم.
پيدايش كابالا
پيدايش كابالا باز مي گردد به اوايل قرن 13ميلادي كه مؤسس آن فردي به نام "اسحاق كور" (1160-1235) بود. او در بندري در جنوب فرانسه به نام بندر ناريون مي زيست، تعاليم عرفاني او براي كمال معنوي مراتب مختلفي قايل بود و سيري استعلايي را براي رسيدن به كمال مطلق پيشنهاد مي كرد و مفهوم "عين صوف" هم ساخته اوست. اين كلمه كه به معني لايتناهي است، در تمامي جملاتش به معني خداوند به كار برده است ولي بعدها به معني نظام هستي به طور عام به كار گرفته شد. (4)
دوران شهرت "اسحاق كور" مصادف است با سلطنت جيمزاول، شاه آراگون (1213-1276) (5) شاه آراگون در سال 637هجري- 1229ميلادي به دولتهاي اسلامي آندلس هجوم برد و موجي از جنگهاي صليبي را عليه اسپانياي اسلامي برانگيخت كه به "بازپس گيري" (6) شهرت يافت. بعد از اين درگيريها او به "جيمز فاتح" معروف شد و به يكي از قدرتهاي اروپايي بدل گشت.
وزير جيمز فاتح "يهودا لاوي" نام داشت و يهوديان ثروتمند زيادي در دربارش رفت و آمد داشتند و اين يهوديان يكي از بانيان تحريك جيمز فاتح براي اشغال اسپانيا بودند و عموماً تمامي حكومتهاي محلي بعد از اشغال اسپانيا به همين يهوديان واگذار شد.
يكي از اين يهوديان، "خاخام موسي بن نهمان" معروف به "نهمانيدس" بود. او بزرگترين مقام مذهبي يهود در اسپانيا بود به نحوي كه زماني او را به كلمه "ربي" به معني مطلق كلمه مي شناختند. با الهام از نظرات اسحاق كور در شهر گورنا يك مركز تصوف يهودي ايجاد كرد و همين مركز تصوف نقش اصلي را در اشاعه فرقه كابالا در اروپا برعهده گرفت. تأليفات "نهمانيدس" حدود 50 كتاب و رساله در زمينه تفسير تورات، فقه تلمودي و كابالاست و رساله هاي او تا سال 1325ميلادي، منبع اصلي تغذيه فكري كاباليستها بوده است.
تصوف كابالا مدعي شناخت خداوند، آفرينش و رازهاي نظام هستي بود. انديشمندان و گردآورندگان فرقه كابالا معتقدند كه كابالا مكمل تورات است و معتقدند خداوند اسراري را به طور شفاهي و خصوصي به موسي(ع) ابلاغ كرده است تا تنها در اختيار محرمان قوم برگزيده قرار دهد. آنها معتقدند كه دين يهود يك پوسته است و قلب آن "كابالا" ست. فرقه كابالا با اين ادعا كه در فضاي آن روز قاره اروپا كه ساحري و كيمياگري بازار گرمي داشت جاذبه اي بسيار شگفت يافت و تأثير و گسترش فراواني پيدا كرد.
فرقه سازان كابالا احيا و ترويج آرمانهاي مسيحي را به دست گرفتند و اين حركتها در تحريكات جنگ افروزانه صليبي قرن13 و حركتهاي شبه صليبي و نوصليبي قرنهاي بعد متبلور شد. هسته هاي كابالا با تمركز بر مناطق مختلف ايتاليا كه قلب مسيحيت جهان (واتيكان) نيز بود، شروع به ارايه پيشگويي هاي مختلفي درباره ظهور قريب الوقوع مسيح و استقرار سلطنت "ماشي يح" (مسيح) پيشگويي مي كردند. به عنوان نمونه، مي توان به "گرسونيدس"، نوه "نهمانيدس" اشاره كرد كه ظهور مسيح را در سال 1358 ميلادي پيش بيني كرد.
در اواخر قرن 13 موسي لئوني كتابي نوشت به نام ظهر به معني "جلال" و درخشش و او براي معتبركردن كتاب خود آن را منتسب به خاخامي به نام "شمعون بن يوحاي" كرد. اين كتاب اصل و مرجع فرقه كابالاست و شامل 24فصل است كه بخش عمده آن شرح گفتگوهاي "شمعون بن يوحاي" با مريدان و شاگردانش است كه مكاشفات خود و رازهاي هستي را فاش مي كند. مفاهيم اين كتاب سرشار از پيشگويي ها درباره سرنوشت و رسالت الهي و آينده قوم يهود است.
كاباليسم در خاورميانه
در قرن 17از طريق افرادي مثل "حييم بن عطار" مراكشي و "شالوم (سليم) بن يوسف شبازي"، شاعر يهودي يمن، فرقه كابالا را در شمال آفريقا و يمن گسترش داد. خاخام ديگري به نام "اسحاق بن موسي" نيز در روستاي حرير (اربيل كردستان) مستقر شد و همراه با پسران خود در تمامي بين النهرين و كردستان اقدام به تبليغ كابالا نمود.
در نيمه دوم قرن 18"خاخام شالوم شرابي" در بيت المقدس مستقر شد و به رهبر معنوي فرقه كابالا در شمال آفريقا و به تعبير دايرة المعارف يهود" در سراسر مشرق زمين" بدل گرديد. در دايرة المعارف يهود مي نويسد: "اقتدار تفوق آميز اين حلقه به سرعت در تمامي كشورهاي اسلامي تثبيت شد و مواضعي بسيار نيرومند كسب كرد" و امروز:
فرقه كابالا، روز به روز در ميان رسانه هاي جهان تبليغ مي شود. اعضاي اين فرقه چندين كانال تلويزيوني دارند كه هر روز برنامه هاي تبليغي اين آيين انحرافي را پخش مي كنند. اين رسانه ها هر روز خبر عضويت يكي از چهره هاي معروف را همراه با مصاحبه ها و... در كل دنيا مخابره مي كنند. از "مدونا" كه نه به عنوان يك خواننده، بلكه به عنوان يك نماد فرهنگي در اروپا و آسيا و آمريكا شناخته مي شود تا اليزابت تايلور72ساله، "باربارا استرسينه" 63ساله، "دايان كيتون"، "دمي مور"، "استلا مك كارتني"، "بريتني اسپيرلز" و "پارليس هيلتون" ... و حتي چهره هاي ورزشي مانند "ديويد بكام" به همراه همسرش "ويكتوريا" كه آخرين مشاهيري هستند كه در ماه مه 2004يعني چندي پيش به عضويت فرقه كابالا درآمده اند.
و امروز شاهد رواج بسياري از فرقه هاي ساختگي هستيم كه تنها راه مشروعيت آنها دادن آزاديهاي بي حد و تأييد اين آزاديها از سوي اين فرقه هاست. متأسفانه امروزه چه از راههاي نشر و كتاب و حتي برنامه هاي ماهواره اي لس آنجلسي مي بينيم كه اين فرقه ها آرام آرام جاي خود را در ميان جوانان بي اطلاع و حتي فرهيختگان زانو زده در برابر غرب باز مي كند...
پي نوشت ها:
1- Kabbalah
2- Kabbalists
3- جنبش مذهبي و فرهنگي در دين يهود كه در قرن دوم ميلادي پديدار شد، رهبري اين جنبش "عنان بن داوود" بود كه مصادف با خلافت منصور عباسي زندگي مي كرد و ساكن بغداد بود. پيروان او در ابتدا به "غنانيه" شهرت داشتند، ولي بعدها "قرائيون" نام گرفتند.
يهوديان به آنان "بني فحرا" يعني "طايفه فحرا" مي گفتند( فحرا به معناي كتاب مقدس است). علت اين نامگذاري آن است كه آنها تنها منبع شناخت و سلوك ديني را متون اصلي و اوليه ديني مي دانستند و منكر سنتهاي شفاهي بودند كه خاخامهاي يهودي در سالهاي بعد رايج كردند. در سال 1863 تزار نيكلاي اول به اين افراد آزادي و حقوق كاملي داد. در سال 1932تعداد اين افراد در روسيه حدود ده هزار نفر بود و حدود دو هزار نفر نيز در لهستان، استانبول، فلسطين و عراق مي زيستند و در سال 1970 تعداد قرائيون در فلسطين اشغالي، هفت هزار نفر گزارش شده است.
4- دايرة المعارف يهود/ جود ائيكا/ جلد 6/ ص 535 و جلد 9 ص 35و36
5- تشابه عمدي نام شاه آرگون (پادشاه افسانه اي فيلم ارباب حلقه ها كه ناجي تمامي سرزمينهاي كتاب تالكين است) با نام شاه آرگون قرن 12ميلادي كه با فتح اندلس به "جيمز فاتح" تغيير نام پيدا كرد، مسلماً از روي مبناي سهوي نبوده است.
6- Reconqusta
7- دايرة المعارف يهود/ جود ائيكا/ جلد 10/ ص 553و554
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
| ||||||
|
| ||||||
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
مقدّمه
آيا وهّابيّت به پايان عمر خود نزديك مى شود؟!
1ـ خشونت فوق العاده
گروه طالبان
سپاه صحابه
خشونت در عراق
خشونت در زادگاه وهّابيّت
ريشه هاى خشونت در تعليمات پيشوا
چراغ سبز براى خشونت
خشونت و ضربه شديد بر پايه هاى اسلام
تضادّ عجيب
به صراحت اعلام مى كنيم
2ـ تحميل عقيده
يك خاطره تلخ!
وظيفه اصلى متولّيان خانه خدا
بدترين صورت تحميل عقيده!
وهّابيان روشنفكر و ميانه رو
3ـ تعصّب شديد و افراطى
4ـ عدم آشنايى به ارزش هاى فرهنگى
نابودكردن گران بهاترين آثار تاريخى اسلام
تضادّى ديگر: چرا هنوز بارگاه پيامبر برپاست؟!
5ـ جمود و مخالفت با هر پديده نوين
تضادّى ديگر!
دلايل ناكامى ابن تيميّه
6ـ ضعف منطق و برداشت نادرست از شش واژه قرآنى
نقد و بررسى
الف) مفهوم «شرك»
ب) مفهوم «إله»
توضيح بيشتر
ج) مفهوم «عبادت»
د) مفهوم «شفاعت»
عذر ناموجّه
هـ ) مفهوم «دعا در قرآن»
نتيجه:
و ) بدعت در كتاب و سنّت
1ـ فـريادى كـه از مكـّه برخاست!
يوسف بن علوى و نقد شجاعانه اش
نمونه هايى از تقريظ هاى كتاب
محتواى كتاب
يادآورى لازم
وهّابيّون جديد
الف) قشر جديد وهّابى
ب) خطر غلاة
2ـ فريادى ديگر از نويسنده شجاعى ديگر
كتاب داعية و ليس نبياً!
فشرده اى از كتاب «داعية و ليس نبياً»
فصل اول : نقد كشف الشبهات
غلو و زياده روى درباره صالحان
تناقض در كلمات شيخ
فصل سوّم : ادامه راه
مهمترين اتّهامات پيشوايان وهّابى
بيانيه هيئت علماى بزرگ سعودى
بيان من هيئة كبار العلماء
ترجمه بيانيه هيئت علماى بزرگ سعودى
تحليل كوتاهى در مورد اين بيانيّه
توصيه دوستانه به علماى حجاز
فهرست منابع
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
قسمت چهارم آشنايي با مذاهب اسلامي مُرجئه
«وجه تسميه»، « معني لغوي»، « اصطلاحي»
«در بيان دوازده گروه مرجئه»
«عصر ائمه»
« عصر تابعين»
«علل اختلاف فقهاي اسلامي در فتوا»
بعضي از احاديث
«علل تعارض احاديث»
«علل پيدايش مذاهب اسلامي»
«وجه تسميه»، « معني لغوي»، « اصطلاحي»
«در بيان دوازده گروه مرجئه»
«عصر ائمه»
« عصر تابعين»
«علل اختلاف فقهاي اسلامي در فتوا»
بعضي از احاديث
«علل تعارض احاديث»
«علل پيدايش مذاهب اسلامي»
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
نگاهي گذرا به تاريخ اباضيه
سرزمينهاي اباضي نشين
عمان
زنگباز
ليبي
تونس
الجزاير
تفاوت اباضيه و خوارج
اصول و مباني سياسي اباضيه
اباضيه و اشعريه
اباضيه و معتزله
اباضيه و شيعه
سرزمينهاي اباضي نشين
عمان
زنگباز
ليبي
تونس
الجزاير
تفاوت اباضيه و خوارج
اصول و مباني سياسي اباضيه
اباضيه و اشعريه
اباضيه و معتزله
اباضيه و شيعه
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
وهابيت
بنيانگذاران عقايدوهابيت(1)بنيانگذاران عقائد وهابيت(2)
وهابيت وعلماى اسلامى(1)
وهابيت وعلماى اسلامى(2)
وهابيت ، حنبلى ها وخوارج
شاگردان ومدافعان ابن تيميه
وهابيت وكشتارمسلمانان
وهابيت وتخريب قبورمتبركه
كنفرانس اسلامي براى تعيين تكليف مكه ومدينه
حركت وهابيان به سوى مكه
وهابيان ومحاصره مكه
حمله وهابى ها به نجف اشرف
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
معتزله
پيدايش معتزله و وجه تسميه معتزلهاصول عقايد معتزله
فرق و مذاهب معتزله
علل و عوامل انحطاط و شكست معتزله
مكاتب فكرى معتزله و دوران هاى سه گانه
نگرشى بر تاريخ معتزله
نقش معتزله در پيشرفت علوم
نگاهى به مكتب متاخر معتزله
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
فرقه قدريه
على ربانى گلپايگانى
محور بحث نزد اين فرقه افعال اختيارى انسان- خصوصا كارهاى نارواى او- بود. آنان فكر مىكردند كه اعتقاد به قدر پيشين الهى در افعال اختيارى انسان، با مختار و مريد بودن او در انجام اين كارها سازگار نيست، و در اين صورت تكليف و مجازات افراد خطا كار عادلانه نخواهد بود. و از طرف ديگر هر گاه افعال انسان متعلق قدر و قضاى الهى باشد، كارهاى نارواى او به خدا نسبت داده خواهد شد، و اين امر با تنزه و پيراستگى خداوند از قبايح و ناروايىها منافات دارد. از آنچه گفته شد، سه نكته به دست مىآيد: الف: مسئله مورد بحث نزد قدريه، افعال اختيارى انسان، و قدر پيشين خداوند بود. ب: عقيده آنان اين بود كه افعال اختيارى انسان از دايره قدر پيشين الهى بيرون است، لذا «قدريه» به معنى نافيان قدر الهى در كارهاى اختيارى بشر است. ج: انگيزه آنان از ابراز اين عقيده دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بود.تاريخ پيدايش و رهبران
قدريه يكى از كهنترين فرق كلامى است كه در جهان اسلام پديد آمد. تاريخ دقيق ظهور آنان روشن نيست، ولى قدر مسلم اين است كه در نيمه دوم قرن نخست هجرى اين فرقه مطرح بوده و فعاليت داشته است، (1) زيرا نويسندگان ملل و نحل از معبد جهنى به عنوان يكى از پيشتازان قدريه ياد مىكنند. و تاريخ وفات او را هشتاد هجرى نگاشتهاند، وى به دست عبد الملك مروان يا حجاج به قتل رسيد. از ديگر رهبران و مروجان انديشه قدرى غيلان دمشقى است. وى در سال 112ه به دست هشام بن عبد الملك كشته شد، و سومين پيشواى قدريه جعد بن درهم است كه در سال 124ه به دستخالد بن عبد الله قسرى به قتل رسيد. بغدادى در اين باره گفته است: «ثم حدث فى زمان المتاخرين من الصحابة خلاف القدرية فى القدر و الاستطاعة من معبد الجهنى و غيلان الدمشقى و الجعد بن درهم. . . » . (2) شهرستانى نيز تاريخ پيدايش قدريه را عصر متاخرين صحابه دانسته، و از معبد جهنى و غيلان دمشقى و يونس اسوارى به عنوان پيشوايان قدريه ياد كرده است. (3) از روايتى كه طبرسى در كتاب احتجاج نقل كرده به دست مىآيد كه حسن بصرى (متوفاى 110 ه) نيز از طرفداران انديشه قدر بوده است، زيرا در آن روايت آمده است كه حسن بصرى به ملاقات امام باقر عليهالسلام رفت، امام به او فرمود: «شنيدهام تو بر اين عقيدهاى كه خداوند افعال بندگان را به آنان واگذار كرده است» . آنگاه او را از چنين عقيدهاى بر حذر داشت و فرمود: «اياك ان تقول بالتفويض. . . » (4) و حسن بصرى سكوت اختيار كرد و چيزى نگفت. سكوت وى در چنين موقعيتى گواه اين است كه وى آن عقيده را قبول داشته است. سيد مرتضى نيز از داود بن ابى هند روايت كرده كه حسن بصرى مىگفت: «كل شىء بقضاء الله و قدره الا المعاصى» . (5)قدريه و امويان
رابطه قدريه با حاكمان اموى رابطهاى قهرآميز و خصمانه بود، و اين بدان جهتبود كه امويان معمولا قضا و قدر الهى را به گونهاى تفسير مىكردند كه مستلزم مجبور بودن انسان در افعال خود بود. آنان با چنين تفسير جبر آميزى از قضا و قدر الهى- كه متاسفانه عوام پسند نيز بود- سياستهاى استبدادى خود را توجيه مىكردند. به نقل ابن قتيبه (متوفاى 276) هنگامى كه معاويه، با تطميع و تهديد، گروهى از مهاجران و انصار را به بيعتبا يزيد وادار كرد، و مورد اعتراض عايشه واقع شد، در پاسخ گفت: «ان امر يزيد قضاء من القضاء» . (6) ديگر حاكمان اموى نيز اين روش معاويه را به كار مىبردند، چنانكه ابو على جبايى گفته است: «اولين كسى (از حكام اموى) كه از عقيده جبر طرفدارى كرد معاويه بود. وى همه كارهاى خود را به قضاء و قدر الهى مستند مىكرد و بدين وسيله در برابر مخالفان عذر مىخواست. پس از وى اين انديشه در ميان زمامداران اموى رواج يافت. (7)صواب و خطاى قدريه
قدريه در مخالفتبا عقيده جبر و دفاع از اختيار انسان و عدل الهى بر صواب بودند، ولى در روشى كه انتخاب كرده بودند، يعنى انكار قدر الهى در افعال انسان، بر خطا بودند، چرا كه لازمهاش اين است كه انسان در انجام كارهاى خود مستقل از مشيت و قدر خداوند عمل كند، كه با اصل توحيد در خالقيت و تدبير منافات دارد. و به عبارت ديگر دايره سلطنت و قدرت الهى را محدود مىسازد، و به نوعى ثنويت و شرك در مقام خلق و تدبير مىانجامد. اين نقد بر قدريه در روايات ائمه اهل بيت عليهم السلام وارد شده است كه برخى را يادآور مىشويم: 1- شيخ صدوق در كتاب ثواب الاعمال از امام على عليهالسلام روايت كرده كه فرمود: «لكل امة مجوس، و مجوس هذه الامة الذين يقولون لا قدر» . (8) 2- امام باقر عليهالسلام به حسن بصرى فرمود: «اياك ان تقول بالتفويض، فان الله عز و جل لم يفوض الامر الى خلقه وهنا منه و ضعفا. . . » . (9) 3- از امام رضا عليهالسلام روايتشده كه فرمود: «مساكين القدرية ارادوا ان يصفوا الله عز و جل بعد له فاخرجوه من قدرته و سلطانه» . (10) در پايان اين بحث چند نكته را يادآور مىشويم: 1- در مكتب اهل بيت عليهم السلام عقيده جبر و تفويض هر دو باطل است، و عقيده صحيح همان اختيار است كه از طريق امر بين الامرين تفسير شده است. 2- از ديدگاه اهل بيت عليهم السلام عموميت قدرت و خالقيتخداوند مستلزم استناد قبايح افعال انسانها به خدا نيست، زيرا در اين جا بايد ميان قدر و مشيت تكوينى، و قدر و مشيت تشريعى فرق گذاشت. 3- در مكتب اهل بيت عليهم السلام هم عقيده نافيان قدر به عقيده مجوس تشبيه شده است، و هم عقيده معتقدان به جبر، نافيان از آن جهت كه انسان را فاعل مستقل كارهاى خود مىدانستند و لازمه آن اعتقاد به دو آفريدگار است مانند (خدا و انسان) مجوس به دو مبدا (يزدان و اهريمن) عقيده داشتند. و جبرگرايان از آن جهت كه به سان مجوس نكاح با مادران و دختران را جايز مىدانستند، و آن را به خدا نسبت مىدادند، و افعال نارواى بشر را به خداوند نسبت مىدادند. 4- قدريه، چون با بنى اميه روشى سازش ناپذير و ماجراجويانه داشتند، چندان دوام نياوردند، ولى نظريه آنان درباره قدر مورد قبول معتزله قرار گرفت و ادامه يافت. پىنوشتها: 1- مقصود اين نيست كه قبل از آن انديشه قدريه در بين مسلمانان وجود نداشته است، بلكه مقصود اين است كه اين عقيده به صورت يك فرقه خاص قبل از اين وجود نداشت. 2- الفرق بين الفرق، ص 18- 19. 3- الملل و النحل، ج 1، ص 30. 4- الاحتجاج، ص 326. 5- امالى السيد المرتضى، ج 1، ص 106. 6- الامامة و السياسة، ج 1، ص 158، 161. 7- المغنى، قاضى عبد الجبار، ج 8، ص 4. 8- بحار الانوار، ج 5، ص 120، روايت 58، به نقل از ثواب الاعمال. 9- الاحتجاج، ص 326. 10- بحار الانوار، ج 5، ص 54.كتاب:فرق و مذاهب كلامى،ص 247
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
مرجئه
تاريخچه فرقه مرجئه
اصطلاح ديگر مرجئه و نقدى بر مرجئه
تاريخچه و علت نامگذارى به مرجئه
عقايد مرجئه
مذاهب و فرق مرجئه
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
| |||||||||
| |||||||||
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
مؤنث مُرجِىء. اسم فاعل است از ارجاء و به معنى «تأخير افكننده» نام فرقه اى از فرق اسلامى كه در پايان نيمه اول
قرن اول هجرى پديد آمد. اينها گروهى از خوارج اند كه مرتكب گناه كبيره را مخلد در دوزخ نمى دانستند بلكه كار او را به خدا وامى گذاشتند، آنان را مرجئة خواندند پس از آنكه در نبرد صفين، سپاهيان شام سپاه كوفه را به داورى كتاب خدا و سنت پيغمبر در باره خلافت على (ع) يا معاويه مجبور ساختند و على عليه السلام به ناچار حكميت ابوموسى اشعرى و عمرو بن العاص را پذيرفت و اين دو داور به خلع على (ع) از خلافت راى دادند، خوارج على (ع) را و معاويه را مرتكب گناهى بزرگ (حكميت در دين خدا) دانستند و به دنبال اين تهمت اين مسأله پيش آمد كه مرتكب گناه كبيره را حال چيست آيا در آتش جهنم مخلد خواهد بود يا نه. و متعاقب اين بحث سخن از ايمان و حدود آن به ميان آوردند كه ايمان چيست و مؤمن كيست.
ابوشمر قدرى كه از زعماى مرجئة است گويد ايمان معرفت خداست و محبت به وى و خضوع قلبى براى او و اقرار بدين كه او يكى است. و اين مقدار ايمان مخصوص كسى است كه از بعثت پيغمبران آگاه نباشد ولى اگر حجتى در اين باره بر وى ثابت شد، اقرار به پيغمبران و تصديق آنان و اقرار بدانچه آنان آورده اند از جانب خداست
براى چنين كسى لازم ايمان است.
غيلان قدرى كه او نيز از پيشوايان مرجئه است گويد معرفت خدا دو نوع است فطرى و غير فطرى معرفت فطرى آنست كه بداند عالم را و خود او را صانعى است اين معرفت را ايمان نگويند، بلكه ايمان معرفتى است كه تحصيل گردد و آن شناختن خداست و محبت او و خضوع در مقابل او و اقرار بدانچه پيغمبران آورده اند از جانب اوست.
اكثريت مرجئه امامت را براى غير قريشى جائز نمى دانستند ولى بعضى آنان مى گفتند: هر كس احكام قرآن و سنت رسول را برپا دارد مى تواند امام باشد. مكتب اعتقادى مرجئة براى امويان كه از ارتكاب معاصى بزرگ پرهيزى نداشتند پناهگاه خوبى بود، بدين جهت امويان از مرجئة پشتيبانى مى كردند.
چنانكه گفتيم مرجئه كسانى را كه مرتكب گناهان كبيره شده باشند مخلد در آتش دوزخ نمى دانند بلكه مى گويند كار آنان با خداست چون در اين باره به آيه107 سوره توبه توسل مى جويند: (و آخرون مرجون لامر الله امّا يعذّبهم و امّا يتوب عليهم والله عليم حكيم)، و كار اين گناهكاران را به خدا ارجاء (واگذار)
مى كنند آنان را مرجئة گفتند.
ابوحنيفه نعمان بن ثابت امام مذهب حنيفيان از مرجئه است و رجوع به ملل و نحل شهرستانى و تبصرة العوام و خاندان نوبختى شود.
محمد بن يعقوب عن محمد بن يحيى، عن احمد بن محمد، عن مَروَك بن عبيد، عن رجل، عن ابى عبدالله (ع): قال: «لعن الله القدرية، لعن الله الخوارج، لعن الله المرجئة، لعن الله المرجئة». قال: قلت: لعنت هؤلاء مرة مرة، و لعنت هؤلاء مرتين؟! قال: «ان هؤلاء يقولون: انّ قتلتنا مؤمنون، فدماؤنا متلطخة بثيابهم الى يوم القيامة، انّ الله حكى عن قوم فى كتابه (ألاّ نؤمن لرسول حتّى يأتينا بقربان تأكله النار قل قد جاءكم رسل من قبلى بالبيّنات و بالذى قلتم فلم قتلتموهم ان كنتم صادقين) قال: كان بين القاتلين و القائلين خمسمائة، عام، فالزمهم القتل برضاهم ما فعلوا». (كافى چاپ دفتر نشر فرهنگ اهل بيت: 4/133)
معارف و معاريف
تاليف : سيد مصطفى حسينى دشتى
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
| |
|
|
http://www.andisheqom.com/page.php?pg=faq-view&id=895
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
مرجئه در برخى از مسائل اعتقادى, داراى عقايد ويژه اى هستند كه آنها را از سايرفرق اسلامى ممتاز و مجزا مى كند. اهم اين مباحث دو مبحث خلافت و امامت و موضوع تفكيك عمل از ايمان است. در ساير موارد هر يك از فرق مرجئه نقطه نظرهاى مستقل خود را مطرح كرده اند.
نظر مرجئه درباره خلافت: مرجئه خلافت همه خلفا را مشروع و موجه مى دانند آنان بر خلاف خوارج و برخى ديگر از فرق اسلامى, حكم به تكفير خلفا نمى دهند. خلافت عثمان وعلى ابن ابيطالب(ع) را به همان اندازه مشروح مى دانند كه خلافت ابوبكر و عمر را. بسيارى از مرجئه حتى خلافت معاويه, يزيد و فرزندان آنها را هم موجه مى دانند.
نظر كلى آنان در اين باب اين است كه وقتى شخصى با روشى مورد قبول مسلمين, (اجماع, مراجعه به شوراى اهل حل و عقد, يا نص خليفه پيشين) به خلافت رسيد بايد امر او را اطاعت نمود و اطاعت فرمان او را واجب شمرد.
مرجئه عصمت را در تعيين امام شرط نمى دانند و اصولاً وارد در بحث امامت مفضول و فاضل نمى شوند. همانطور كه قبلاً گفتيم اينان مستقيم و يا غير مستقيم در ارتباط با خلفاى اموى به طرح عقايد خويش مى پرداختند. به نظر مى رسد كه اين سلسله از عقايدشان, بسيار مقبول دستگاههاى حكومتگر نيمه دوم قرن اول هجرى و اواليل نيمه دوم هجرى بوده است.
در زمينه خلافت على بن ابيطالب (ع), ضمن قبول امامت و خلافت آن حضرت و مشروع دانستن آن, قاطعانه معتقدند كه آن حضرت از خلافت و امامت مسلمين, سهمى بيش از خليفه چهارم بودن, ندارد.
در ميان مسلمين, رهبران مرجئه تنها ابوثوبان مرجى بنيانگذار فرقه ثوبانيه است كه اعتقاد دارد كه غير قريشى نيز مى تواند امام باشد و بر آن است كه هر كس كه اقامه كتاب و سنت نمايد مى تواند امام باشد. او معتقد است ك امامت به اجماع اثبات مى گردد (1). اما تقريباً همه فرق ديگر مرجئه اصل و نسب را در موضوع امامت شرط دانسته و اعتقاد دارند كه امام بايد قريشى باشد.
اشعرى در مقالات الاسلاميين, دوازده فرقه از مرجئه را ذكر مى كند كه در ارتباط با همين بحث (تفكيك ايمان از عمل و مراتب ايمان)با هم اختلاف كرده اند (3).
مرجئه در مقابل خوارج, با طرح مسئله ارجاء در پى خنثى كردن افراط خوارج در زمينه مرتكب كبيره بودند. آنان اعتقاد داشتند كه هيچ گناهى هر چند هم بزرگ باشد نمى تواند لطمه اى به مومن بودن فرد وارد آورد. قضاوت در مورد مومن يا كافر بودن افراد كار بشر نيست. اين داورى را بايد موكول به روز حشر نمود. چه بسا, بسيارى كسان كه در نزد مردم موئمن بحساب آيند و در واقع كافر بوده و مستحق آتش مى باشند. و بر عكس بسيارى از افراد كه مردم مى پندارند كافرند, به بهشت راه يابند. حتى برخى از آنان در اين رهگذر, شديداً راه افراط پيموده اعتقاد دارند اگر خداوند پيامبر مرسلى را به آتش برد و گناهكارى را به بهشت, امرى غير مترقبه نيست.
همانطور كه قبلاً نيز توضيح داده شد, اينگونه اعتقادات در نهايت بنفع دستگاههاى حاكم تمام مى شد و آنان هم از فرقى چون مرجئه حمايت كرده, و مستقيم يا غير مستقيم به رواج تفكرات آنها كمك مى كردند. در بخش آينده و به هنگام بحث درباره فرق مرجئه اعتقاد هر يك از اين گروهها را در اين باب بيان خواهيم كرد.
اعتقاد به ((استثناء)) و ((وعيد)): برخى از مرجئه اعتقاد دارند كه خداوند در قول و خبر راستگو است و اين اختيار را براى او قائلند كه بدانچه گفته, اگر خواهد عمل كند و يا هرگز عمل نكند و اين را ((استثناء)) ناميده اند. عمل نكردن او ابداً به صداقتش لطمه نمى زند و او را دروغگو نتوان گفت. ما مى پنداريم كه استثنائى در كار خداست و حال آنكه چنين نيست.(5) برخى از آنان, اعتقاد دارند كه استثناء فقط در ((وعيد)) است و نه در ((وعد)) همانند مردى كه غلامش را به ضرب و شتم تهديد كند, اما از او درگذرد. هيچ كس نمى تواند آن فرد را متمم به دروغ نمايد. چنين است وعيد و يا خبر عذاب گناهكاران در قرآن (6).
بعضى از مرجئه از جمله محمد بن شبيب و پيروانش را اعتقاد اين است كه, بسيارى از آيات قرآن جنبه وعيد داشته و عموميت نيز دارند. اما رواست كه وعيد در مفهوم خاص آن و در شاءن گروه مشخصى بكار رود مثلاً در آياتى چون, ((كسانى كه مال يتيمان به ستگرى خورند...)) (7)يا ((آنكه مومنى را به عمد هلاك سازد در جهنم است.)) (8) مى توانيم موارد فوق و موارد مشابه را در مفهوم خاص بكار ببريم چنانكه در محاوره نيز چنين مى كنيم مثلاً مى گوئيم سلطان زندانيان را مضروب ساخت حال آنكه مراد تعدادى از زندانيان است.
گروهى از مرجئه را اعتقاد آن است كه نماز گزاران مشمول وعيد نيستند و تهديد به جهنم خاص مشركان است. اما وعده عموماً پاداش مومنان است. و خداوند در وعده خويش خلاف نكند.
در مورد اوامر و نواهى پروردگار در قرآن مجيد, دو گروه شده اند, گروهى معتقدند كه اوامر و نواهى قرآن ناظر بر عموم است مگر دليلى بر خصوصيت آن باشد. گروهى را اعتقاد آن است كه, اوامر و نواهى قرآن ناظر بر خصوص است مگر دليلى بر عموميت آن باشد.
عصمت پيامبران: صاحب كتاب ((مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين)) در موضوع عصمت انبياء, مرجئه را به دو گروه تقسيم مى كند كه اين هر دو گروه قائل به عصمت پيامبران نيستند. اما تفاوتشان در اين است كه گوره اول معتقدند كه از پيامبران تنها گناه كبيره سر مى زند و گروه دوم گناه پيامبران را در حد صغائر دانسته, آنها را از كبائر تبرئه مى كنند. (9) نظر مرجئه درباره توحيد: در اين زمينه نظرات مختلفى از جانب مرجئه مطرح شده است گروهى از آنان اعتقاد دارند كه, اعتقاد به توحيد اگر همراه با علم و تواءم با نظر نباشد ايمان نيست. اما گروه ديگر برآنند كه توحيد بدون علم نيز از مصاديق ايمان است. برخى از مرجئه چون طرفداران مقاتل بن سليمان خدا را جسم مى دانند و معتقدند كه او چهره آدمى دارد با گيسوانى بلند, گوشت, خون, استخوان و دست و پا و چشم. اما در عين حال او را شبيه هيچ مخلوقى نمى دانند.
پيروان ((جواربى)) از مشبهه مرجئه اند, با اين تفاوت كه اندام خدا را از دهان تا سينه تهى و بقيه اندامها را كامل مى دانند (10).
درباب روئيت پروردگار اختلاف دارند. گروهى رويت خداوند را باور ندارند. و جمعى معتقدند كه خداوند را در قيامت مى توان ديد. گروه اول به معتزله نزديك اند.
گروهى از مرجئه معتقدند كه در جهان ديگر, خداوند براى انسان حس ششمى خواهد آفريد كه با آن حسن خواهد توانست, ماهيت خداوند را بشناسد. (11) اما گروههاى ديگر اين نظر را رد مى كنند.
1- ملل و نحل, ج 1 ص 187.
2- مقالات الاسلاميين, ص 69.
3- همان منبع, ص 69.
4- مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين, ص 74. ـ5 همان منبع, ص 74.
6- همان منبع, ص 75.
7- ان الذين يا كلون اموال اليتامى ظلما (10/4).
8- و من يقتل مومنا متعمداً فجزاوئه جهنم (93/4).
9- مقالات الاسلاميين, ص 77.
10- مقالات الاسلاميين, ص 79.
11- همان منبع, ص 79.
نظر مرجئه درباره خلافت: مرجئه خلافت همه خلفا را مشروع و موجه مى دانند آنان بر خلاف خوارج و برخى ديگر از فرق اسلامى, حكم به تكفير خلفا نمى دهند. خلافت عثمان وعلى ابن ابيطالب(ع) را به همان اندازه مشروح مى دانند كه خلافت ابوبكر و عمر را. بسيارى از مرجئه حتى خلافت معاويه, يزيد و فرزندان آنها را هم موجه مى دانند.
نظر كلى آنان در اين باب اين است كه وقتى شخصى با روشى مورد قبول مسلمين, (اجماع, مراجعه به شوراى اهل حل و عقد, يا نص خليفه پيشين) به خلافت رسيد بايد امر او را اطاعت نمود و اطاعت فرمان او را واجب شمرد.
مرجئه عصمت را در تعيين امام شرط نمى دانند و اصولاً وارد در بحث امامت مفضول و فاضل نمى شوند. همانطور كه قبلاً گفتيم اينان مستقيم و يا غير مستقيم در ارتباط با خلفاى اموى به طرح عقايد خويش مى پرداختند. به نظر مى رسد كه اين سلسله از عقايدشان, بسيار مقبول دستگاههاى حكومتگر نيمه دوم قرن اول هجرى و اواليل نيمه دوم هجرى بوده است.
در زمينه خلافت على بن ابيطالب (ع), ضمن قبول امامت و خلافت آن حضرت و مشروع دانستن آن, قاطعانه معتقدند كه آن حضرت از خلافت و امامت مسلمين, سهمى بيش از خليفه چهارم بودن, ندارد.
در ميان مسلمين, رهبران مرجئه تنها ابوثوبان مرجى بنيانگذار فرقه ثوبانيه است كه اعتقاد دارد كه غير قريشى نيز مى تواند امام باشد و بر آن است كه هر كس كه اقامه كتاب و سنت نمايد مى تواند امام باشد. او معتقد است ك امامت به اجماع اثبات مى گردد (1). اما تقريباً همه فرق ديگر مرجئه اصل و نسب را در موضوع امامت شرط دانسته و اعتقاد دارند كه امام بايد قريشى باشد.
((تفكيك ايمان از عمل)) :
بى ترديد مهمترين وجه مميزه مرجئه و شاخصترين اصل اعتقادى آنها, اعتقاد به تفكيك ايمان از عمل است. اصل حرف آنان در اين زمينه اين است كه شرط مسلم و موئمن دانستن يك فرد اعتراف و اقرار او به وجدانيت خداى تعالى و رسالت نبى اكرم(ص) مى باشد. و عمل فرد هر چه باشد لطمه اى به ايمان و اعتقاد او نمى زند حتى برخى از آنها معتقدند كه اگر آدمى ايمان آورد و بعداً با زبان, به انكار حق تعالى پرداخت كافر نمى شود (2). در واقع عده اى از مرجئه براى ايمان دو مرتبت قائلند. ايمان قلبى و اقرار زبانى. برخى ايمان قلبى را مقدم بر ايمان زبانى و گروهى ايمان و اقرار لفظى را مقدم بر ايمان درونى مى دانند.اشعرى در مقالات الاسلاميين, دوازده فرقه از مرجئه را ذكر مى كند كه در ارتباط با همين بحث (تفكيك ايمان از عمل و مراتب ايمان)با هم اختلاف كرده اند (3).
مرجئه در مقابل خوارج, با طرح مسئله ارجاء در پى خنثى كردن افراط خوارج در زمينه مرتكب كبيره بودند. آنان اعتقاد داشتند كه هيچ گناهى هر چند هم بزرگ باشد نمى تواند لطمه اى به مومن بودن فرد وارد آورد. قضاوت در مورد مومن يا كافر بودن افراد كار بشر نيست. اين داورى را بايد موكول به روز حشر نمود. چه بسا, بسيارى كسان كه در نزد مردم موئمن بحساب آيند و در واقع كافر بوده و مستحق آتش مى باشند. و بر عكس بسيارى از افراد كه مردم مى پندارند كافرند, به بهشت راه يابند. حتى برخى از آنان در اين رهگذر, شديداً راه افراط پيموده اعتقاد دارند اگر خداوند پيامبر مرسلى را به آتش برد و گناهكارى را به بهشت, امرى غير مترقبه نيست.
همانطور كه قبلاً نيز توضيح داده شد, اينگونه اعتقادات در نهايت بنفع دستگاههاى حاكم تمام مى شد و آنان هم از فرقى چون مرجئه حمايت كرده, و مستقيم يا غير مستقيم به رواج تفكرات آنها كمك مى كردند. در بخش آينده و به هنگام بحث درباره فرق مرجئه اعتقاد هر يك از اين گروهها را در اين باب بيان خواهيم كرد.
((اعتقادات ديگر مرجئه ))
گناه از نظر مرجئه: بنا به گفته اشعرى در مقالات الاسلاميين, در اين زمينه مى توان مرجئه را به دو گروه عمده تقسيم كرد. اول گروهى كه همه گناهان را كبيره مى دانند. دوم گروهى كه گناهان را به كبيره و صغيره تقسيم مى كنند. (4)گروهى از آنان آمرزش گناهان را ((تفضل)) مى دانند نه ((استحقاق)), و جمعى ديگر آمرزش كبائر را پس از توبه نشانه((استحقاق)) گناهكار مى دانند.اعتقاد به ((استثناء)) و ((وعيد)): برخى از مرجئه اعتقاد دارند كه خداوند در قول و خبر راستگو است و اين اختيار را براى او قائلند كه بدانچه گفته, اگر خواهد عمل كند و يا هرگز عمل نكند و اين را ((استثناء)) ناميده اند. عمل نكردن او ابداً به صداقتش لطمه نمى زند و او را دروغگو نتوان گفت. ما مى پنداريم كه استثنائى در كار خداست و حال آنكه چنين نيست.(5) برخى از آنان, اعتقاد دارند كه استثناء فقط در ((وعيد)) است و نه در ((وعد)) همانند مردى كه غلامش را به ضرب و شتم تهديد كند, اما از او درگذرد. هيچ كس نمى تواند آن فرد را متمم به دروغ نمايد. چنين است وعيد و يا خبر عذاب گناهكاران در قرآن (6).
بعضى از مرجئه از جمله محمد بن شبيب و پيروانش را اعتقاد اين است كه, بسيارى از آيات قرآن جنبه وعيد داشته و عموميت نيز دارند. اما رواست كه وعيد در مفهوم خاص آن و در شاءن گروه مشخصى بكار رود مثلاً در آياتى چون, ((كسانى كه مال يتيمان به ستگرى خورند...)) (7)يا ((آنكه مومنى را به عمد هلاك سازد در جهنم است.)) (8) مى توانيم موارد فوق و موارد مشابه را در مفهوم خاص بكار ببريم چنانكه در محاوره نيز چنين مى كنيم مثلاً مى گوئيم سلطان زندانيان را مضروب ساخت حال آنكه مراد تعدادى از زندانيان است.
گروهى از مرجئه را اعتقاد آن است كه نماز گزاران مشمول وعيد نيستند و تهديد به جهنم خاص مشركان است. اما وعده عموماً پاداش مومنان است. و خداوند در وعده خويش خلاف نكند.
در مورد اوامر و نواهى پروردگار در قرآن مجيد, دو گروه شده اند, گروهى معتقدند كه اوامر و نواهى قرآن ناظر بر عموم است مگر دليلى بر خصوصيت آن باشد. گروهى را اعتقاد آن است كه, اوامر و نواهى قرآن ناظر بر خصوص است مگر دليلى بر عموميت آن باشد.
عصمت پيامبران: صاحب كتاب ((مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين)) در موضوع عصمت انبياء, مرجئه را به دو گروه تقسيم مى كند كه اين هر دو گروه قائل به عصمت پيامبران نيستند. اما تفاوتشان در اين است كه گوره اول معتقدند كه از پيامبران تنها گناه كبيره سر مى زند و گروه دوم گناه پيامبران را در حد صغائر دانسته, آنها را از كبائر تبرئه مى كنند. (9) نظر مرجئه درباره توحيد: در اين زمينه نظرات مختلفى از جانب مرجئه مطرح شده است گروهى از آنان اعتقاد دارند كه, اعتقاد به توحيد اگر همراه با علم و تواءم با نظر نباشد ايمان نيست. اما گروه ديگر برآنند كه توحيد بدون علم نيز از مصاديق ايمان است. برخى از مرجئه چون طرفداران مقاتل بن سليمان خدا را جسم مى دانند و معتقدند كه او چهره آدمى دارد با گيسوانى بلند, گوشت, خون, استخوان و دست و پا و چشم. اما در عين حال او را شبيه هيچ مخلوقى نمى دانند.
پيروان ((جواربى)) از مشبهه مرجئه اند, با اين تفاوت كه اندام خدا را از دهان تا سينه تهى و بقيه اندامها را كامل مى دانند (10).
درباب روئيت پروردگار اختلاف دارند. گروهى رويت خداوند را باور ندارند. و جمعى معتقدند كه خداوند را در قيامت مى توان ديد. گروه اول به معتزله نزديك اند.
گروهى از مرجئه معتقدند كه در جهان ديگر, خداوند براى انسان حس ششمى خواهد آفريد كه با آن حسن خواهد توانست, ماهيت خداوند را بشناسد. (11) اما گروههاى ديگر اين نظر را رد مى كنند.
1- ملل و نحل, ج 1 ص 187.
2- مقالات الاسلاميين, ص 69.
3- همان منبع, ص 69.
4- مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين, ص 74. ـ5 همان منبع, ص 74.
6- همان منبع, ص 75.
7- ان الذين يا كلون اموال اليتامى ظلما (10/4).
8- و من يقتل مومنا متعمداً فجزاوئه جهنم (93/4).
9- مقالات الاسلاميين, ص 77.
10- مقالات الاسلاميين, ص 79.
11- همان منبع, ص 79.
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
دكترمحمدجوادمشكور
پس از شهادت حضرت على(ع) و روى كارآمدن بنى اميه، توده مردم كه معروف به سواد اعظم شدند، در برابر خوارج كه نه امامتحضرت على(ع) و نه خلافت معاويه را قبول داشتند و نيز در مقابل شيعيان على(ع) كه معتقد به امامت وى بودند، فرقه جديدى را تشكيل دادند كه «مرجئه» خوانده مىشوند. نخستين ماخذ موجود از فرقه مرجئه نامهاى از حسن بن محمد بن حنفيه است، متن اين نامه با شرحى مفصل در مقاله محققانه ژوزف فان اس ذيل كتاب «الارجاء» آورده شده است. رساله حسن بن محمد بن حنفيه تحت عنوان: فى الرد على القدريه و كتاب «الارجاء» كهنترين سندى است كه به دست ما رسيده است. كتاب «فقه الاكبر» را كه منسوب به امام ابو حنيفه است از منابع عقايد اين فرقه به شمار مىآورند. فضل بن شاذان از علماى قديم شيعه در كتاب «الايضاح فى الرد على سائر الفرق»، اطلاعات گرانبهايى درباره «مرجئه» به دست مىدهد. درباره اشتقاق واژه «مرجئه» اختلاف استحسن بن محمد بن حنفيه در كتاب «الارجاء» معتقد است كه منشا ارجاء به عصر حضرت موسى(ع) باز مىگردد، آن جا در پاسخ سؤال از نسلهاى گذشته حضرت موسى(ع) به فرعون گفت: «علم آن به نزد خدا در كتاب او كه لوح محفوظ باشد قرار دارد و چيزى از پروردگار من پنهان نيست و او هيچ چيز را فراموش نمىكند.» در آن كتاب به نقل از قرآن مجيد چنين آمده است: كان الارجاء على عهد موسى نبى الله اذ قال له فرعون: «... ما بال القرون الاولى»؟ قال: و هو ينزل عليه الوحى حتى قال: «... علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى.» طه/20، 52 - 53. ابو منصور ماتريدى در كتاب «التوحيد» الارجاء را به معنى تاخير آورده و از قول «حشويه» مىگويد كه: اين گروه از آن جهت «مرجئه» ناميده شدند كه همه كارهاى خوب را ايمان نمىنامند. بايد دانست كه كلمه ارجاء در لغتبه دو معنى آمده: يكى انجام دادن كارى پس از كار ديگر و معنى دوم آن اميد داشتن به آينده است. براى تسميه اين فرقه چند وجه ذكر كردهاند: نخست آن كه، اين فرقه نيت و عقيده را اصل شمردند و گفتار و كردار را بىاهميت دانستند. دوم آن كه - معتقد بودند همانگونه كه عبادت كردن با كفر سودى ندارد، گناه كردن هم چيزى از ايمان نمىكاهد. سوم آن كه - بعضى از دانشمندان مانند نوبختى «ارجاء» را به معنى اميدوار كردن گرفتهاند، زيرا اين فرقه اهل كباير را با اداى شهادتين از مزيت ايمان نوميد نمىساختند و آنان را كافر نمىشمردند و براى همه اميد آمرزش داشتند. «مرجئه» از مخالفان سرسختخوارج بودند زيرا خوارج مىگفتند: مسلمان با ارتكاب گناه كبيره كافر مىشود. اما «مرجئه» بر خلاف آنان عقيده داشتند كه مسلمانان با ارتكاب كبيره از اسلام خارج نمىشود و همين عقيده باعثشد كه سياستخود را بر سكوت بنا نهند و بگويند: اگر امام يا خليفه مرتكب كبيره شود از ايمان خارج نيست و واجب الاطاعه است و مىتوان در نماز به او اقتدا كرد. طريحى در «مجمع البحرين» مىنويسد كه: «ارجاء» در لغتبه معنى تاخير است چنان كه خداى تعالى فرموده: «و آخرون مرجون لامر الله...» سوره توبه / 107 يعنى تاخير اندازان امر خداوندند. آنان را «مرجئه» و نسبتبه آن را مرجئى مانند (مرجعى) دانستند. در لغت آمده كه: رجل مرج يعنى شخص تاخير اندازنده مانند: رجل معط يعنى مرد بخشاينده و نيز آنان را به تخفيف مرجيه نيز گفتهاند. آنان گفتند كه: ايمان قول بلا عمل است زيرا ايشان قول را مقدم مىدانستند و عمل را مؤخر و نيز آنان را از اين جهت «مرجئه» ناميدند براى اين كه حكم اهل گناهان كبيره را تا روز قيامتبه تاخير اندازند. در حديث آمده است كه: الشيعة سمت العامة، المرجئة، يعنى شيعه، سنيان را مرجئه ناميد، زيرا سنيان گمان كردند كه خداوند نصب امام را به تاخير انداخت تا نصب او پس از پيغمبر(ص) بر اختيار امتباشد. در حديث ديگر «اشاعره» را مرجى و «قدريه» را معتزلى دانستند. نخستين كسى كه ويژگيهاى سياسى مرجئه آغازين را بيان كرده استخرلوف فان فلوتن van - vloten است كه اطلاعات خود را بر شعرى از ثابتبن قطنه نهاده است. ثابت از شعراى «مرجئه» بود و در عصر بنىاميه مىزيست و از ياران يزيد بن مهلب سردار بزرگ اموى به شمار مىرفت. ثابت در عقايد مرجئه قصيدهاى سرود كه ابو الفرج اصفهانى آن را در كتاب «الاغانى» نقل نموده است و اين ابيات از آن چكامه است: يا هند فستمعى لى ان سيرتنا ان نعبد الله لم نشرك به احدا نرجو الامور اذا كانت مشبهة و نصدق القول فى من جار او عندا لا نسفك الدم الا ان يراد بنا سفك الدماء طريق واحد جددا من يتق الله فى الدنيا فان له اجرا التقى اذا وفى الحساب غدا و ما قضى الله من امر فليس له رد و ما يقض من شيء يكن رشدا كل الخوارج مخط فى مقالته و لو تعبد فيما قال و اجتهدا اما على و عثمان فانهما شقا العصا و بعين الله ما شهدا يجزى على و عثمان بسعيها و لست ادرى بحق ايه وردا يعنى: اى هند از من بشنو كه روش ما آن است كه بندگى خداوند را كنيم، خدايى كه يكتا و بىانبازست. ما كارها را اگر مورد اشتباه باشد به تاخير مىاندازيم و سخن هر كس را كه ستم كند و يا عناد ورزد تصديق مىكنيم. ما خون كسى را نمىريزيم مگر اين كه بخواهد در طريق پراكنده خود خون ما را بريزد. هر كس در دار دنيا از خدا بترسد برايش اجر و پاداش پرهيزكاران است زمانى كه به حساب هر كس در روز قيامتبرسند. آنچه را قضاى خداوند باشد انجام خواهد گرفت و هيچ كس نمىتواند آن را بازگرداند. و هر چه را كه خداوند اراده كند چيزى است كه در آن خير مىباشد. اما على(ع) و عثمان، شق عصاى مسلمانان كردند و به ديد الهى ننگريستند. پاداش داده مىشوند على(ع) و عثمان به كوشش خودشان و من براستى نمىدانم كه كدام از آن دو بهترند. «مرجئه» را اعتقاد بر اين بود كه: سرنوشت آن جهانى مردم را پيشاپيش نمىتوان معين كرد و بايد آن را به حكم خدا واگذاشت. در مقابل ايشان خوارج مىگفتند: براى مسلمان ايمان قلبى بسنده نيست و مرتكب كبيره جزء مؤمنان به شمار نمىآيد. «معتزله» و از آن جمله واصل بن عطا بر آن بودند كه مرتكب گناه كبيره نه مؤمن و نه كافر بلكه در ميان كفر و ايمان قرار دارد و اگر طاعت كند مؤمن و اگر كفر ورزد به كفر نزديكتر شود. درباره حكومت امويان «مرجئه» معتقد بودند كه فرمانروايى ايشان به خواستخدا بوده و به همين جهتحكومت آنان مشروع استحتى اگر گناهانى مرتكب شده باشند. فقط بايد با كسانى مبارزه كرد كه بر روى مسلمانان شمشير مىكشند كه در اين عبارت مقصود آنان خوارج است. يكى دانستن حق و قدرت از طرف مرجئه براى بنىاميه، موجب انتقاد «معتزله» و «قدريه» شد. عبدالملك مروان كوشيد تا با منع گفتگو درباره قدر از انتقاد مردم در مورد حكومتبنى اميه جلوگيرى كند. حجاج بن يوسف حاكم عراق از مجامع «مرجئه» پشتيبانى مىكرد و به سعيد بن جبير كوفى سردار سياه پوستخود كه مرجى بود مقامى حساس واگذار كرد اما رفتار حجاج با ددمنشى كه داشت مرجئه را ناراضى ساخت. موضوعى كه بيش از همه مرجئه را برانگيخت اين بود كه حجاج مردم را به دشنام دادن حضرت على(ع) در همه جا امر مىكرد و آن را شرط وفادارى به امويان مىدانست. از اين جهت علماى «مرجئه» متفق الراى شدند كه به بىدينى و رفض اشخاص را، بدعتبه شمار آورند. در جنگ دير الجماجم (82 هجرى) كه حجاج عليه ابن اشعث كرد، مرجئه در صف ابن اشعث مبارزه مىكردند. هنگامى كه عمر بن عبدالعزيز خليفه شد «مرجئه» به تقويت دستگاه خود پرداختند. عمر بن عبدالعزيز سب و دشنام على(ع) را در ملاء عام پايان بخشيد و قريه فدك را به اولاد فاطمه بازگردانيد. مقدسى، در «احسن التقاسيم» مىنويسد: مردم دماوند «مرجى» بودند و روستاهاى ايشان را بىمسجد ديده و گويد: از مسلمانى به توحيد بسنده نموده جز زكات هيچ عمل ظاهرى انجام نمىدهند. بغدادى سه گروه از «مرجئه» را بر شمرده مىگويد: دستهاى از ايشان مانند غيلان و ابىشمر و محمد بن شبيب بر كيش قدريان معتزلى رفته و قايل به قدر و ارجاء و تاخير در ايمان شدند. گروه دوم - بر كيش جهم بن صفوان رفته و قايل به جبر و ارجاء در ايمان بودند. گروه سوم - از جبر و قدر بيرون رفتند. هدف نخستين مرجئه بويژه آنان كه در كوفه و بصره پراكنده گشتند آن بود كه جامعه مسلمانان را با مخالفت و يا محكوم ساختن هر يك از خلفاى راشدين كه از سوى شيعه و خارجيان و نيز هواخواهان تندروى عثمان عنوان مىشد، يكپارچه سازند. يكى از شاعران شيعه در نكوهش مرجئه گفته است: اذا المرجى سرك ان تراه يموت بدائه من قبل موته فجدد عنده ذكرى على(ع) و صل على النبى(ص) و اهل بيته يعنى هرگاه مىخواهى شادمان شوى از اين كه يك مرجى بدرد خود پيش از مرگ بميرد، ذكر نام على(ع) را در پيش او تجديد كن و به پيغمبر و اهل بيت او درود فرست. بعضى از غلاة شيعه مانند مغيرة بن سعيد به نقل از سعيد بن جبير از پيغمبر(ص) روايت كردند كه فرمود: «المرجئه يهود هذه الامة» يعنى مرجئه يهوديان اين امتند. فرقههاى مرجئه از اين قرارند: يونسيه پيروان يونس نميرى عبيديه پيروان عبيد مكتب غسانيه پيروان غسان كوفى. بوثوبانيه پيروان ابوثوبان كوفى تومنيه پيروان ابو معاذ تومنى صالحيه پيروان صالح بن عمرو صالحى. عقيده «مرجئه» درباره امام يعنى جانشين رسول(ص) خدا، اين بود كه پس از انتخاب امام به «اجماع» بايد هر چه او گويد اطاعت كرد و فرمان او را واجب شمرد. «مرجئه» عصمت امام را از خطا لازم نمىدانستند و پيدايش اين فكر بر اثر تسلط بنى اميه بود چون آن حكومتبه صورت ظاهر نظم و امنيت را در بلاد اسلامى برقرار كرده بود و سواد اعظم مردم كه بيشتر آنان طبقات پيشهور و زارع و اهل شهرها را تشكيل مىدادند و هرج و مرج و جنگ را موجب اتلاف نفوس و ضرر و زيان اموال خود مىدانستند از اين جهت نظم و امنيت از هر وقتبيشتر مطلوب ايشان بود و اين عقيده كاملا به نفع معاويه و اعقاب او تمام شد. «مرجئه» وسيله تقويت دستگاه بنى اميه شدند و تا اين خاندان روى كار بودند آن فرقه نيز اعتبارى داشت ولى همين كه بساط دولت اموى برچيده شد «مرجئه» هم از اهميت و اعتبار افتادند. بعضى از فرق اسلام عقيده ارجاء را پذيرفتند و از اين جهتبه قول شهرستانى «مرجئه» به چهار صنف تقسيم مىشوند: مرجئه خوارج - مرجئه قدريه - مرجئه جبريه - مرجئه خالص. نخستين كسى كه اهل سنت را مرجئه ناميد به روايت ابن ابىالعوام، نافع بن ازرق خارجى بود. مقريزى مرجئه را غلاة فى اثبات الوعد و الرجاء و نفى الوحيد مىخواند. شهرستانى آنان را «وعديه» خوانده است. برخى از علماى اسلام ابو حنيفه را نيز مرجى دانستند و گفتند كه: او در نامهاى كه به يكى از پيروان خود نوشته از «مرجئه» دفاع مىكند. گسترش افكار «مرجئه» در خراسان با پيشروى و رواج مذهب ابو حنيفه در آن سامان توام بوده است. در كتاب «فضائل بلخ» از نقش ابو حنيفه در امر «ارجاء» سخن رفته است و در آن جا آمده است كه: بعضى از مشايخ و علماى كوفه، بلخ را مرجى آباد مىگفتند و در اين كتاب چنين آمده است: «به سبب آن كه ابو حنيفه را مرجى مىگفتند و همه اهل بلخ پيرو مذهب او بودند، اهل خراسان چون به سوى عراق هجرت كردندى به خدمتبرخى علماى ديگر رفتندى مگر علماى بلخ كه هميشه ايشان به حضرت ابو حنيفه تحصيل كردندى». ابو مطيع بلخى (در گذشته در 183 ه.) مؤلف كتاب «فقه الابسط» كه متضمن جوابى از ابو حنيفه استبه تبعيت از «مرجئه» گويد كه: جديد الاسلام اگر قرآن نداند باز مؤمن است. ابو مطيع، كتاب «العالم و المتعلم» را كه احكام ارجائى ابو مقاتل سمرقندى است و شخص اخير آن را به ابوحنيفه نسبت داده است گردآورده است، اين دو اثر يعنى «فقه الابسط» و «العالم و المتعلم» اساس كلام «مرجئه» را تشكيل مىدهد. امير اسماعيل سامانى از علماى حنفى حمايت مىكرد و به آنان مناصبى مىداد. امير اسماعيل (279 - 295) دانشمندان سمرقند و بخارا و ديگر شهرهاى ماوراء النهر را فراخواند و از آنان خواست كه مذهب سنت و جماعت را بيان كنند، آنان حكيم سمرقندى را بر آن داشتند تا شرحى بر آن مذهب بنويسد. كتاب او كه بر اساس فقه ابوحنيفه نوشته شده بود معروف به «السواد الاعظم» شد و مورد تاييد علما قرار گرفت. در اين كتاب از معتقدات «مرجئه» ياد شده است، كه مؤمنان را به اطاعت از سلطان، حتى سلطان ظالم، سفارش مىكنند و اين اطاعت را مايه وحدت جامعه اسلامى مىدانند. الانتصار، ابن خياط، ص 74. تاريخ طبرى، ج 14، ص 539. الفصول المختارة، ج 1، ص 510. مقالات الاسلاميين، ص 127 - 197. التنبيه و الرد، ص 47، 139. الحور العين، ص 150، 153، 203. الفرق بين الفرق، ص 121، 123. المقالات و الفرق، ص 131 - 132. فرق الشيعه نوبختى، ص 6. احسن التقاسيم، ص 37، 39، 398. ملل و نحل شهرستانى. العقيدة و الشريعة، ص 183. مقاله مرجئه در كتاب توس رضا زاده لنگرودى، دفتر اول، ص 135، 159.+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
وهابيت وتخريب قبورمتبركهhttp://www.rahpouyan.com/article/showart.asp?sid=240&aid=351 دوشنبه 8 خرداد1
داود الهامى
بيانيه علماى مكه و نجد
علماى مكه در راس آنها، شيخ عبدالقادر شيبى كليددار خانه كعبه، به ديدن ابنسعود آمدند، ابن سعود سخنانى ايراد كرد و در ضمن آن از دعوت محمد بن عبدالوهاب ياد كرد و اظهار داشت كه احكام دينى ما، طبق فقه احمد بن حنبل است، حال اگر اين سخنان در نزد شما پذيرفته است، بياييد تا براى عمل كردن به كتاب خدا و سنتخلفاى راشدين با يكديگر بيعت كنيم. همه با او بيعت كردند.
سپس يكى از علماى مكه، از ابن سعود درخواست كرد كه مجلسى ترتيب بدهد تا علماى مكه و نجد در اصول و فروع به مباحثه بپردازند، وى اين پيشنهاد را پذيرفت و در روز يازدهم جمادى الاولى، پانزده نفر از علماى مكه و هفت نفر از علماى نجد، اجتماع كردند و مدتى باهم بحث كردند و در پايان بيانيهاى از طرف علماى مكه صادر شد، مبنى بر اين كه در پارهاى از مسائل اصولى، ميان علماى مكه و علماى نجد، موافقت گرديد، از جمله اين كه هركس ميان خود و خدا واسطه قرار دهد، كافر است و تا سه بار توبه داده مىشود و اگر توبه نكرد، بايد كشته شود. ديگر ساختمان بر روى قبور و چراغ روشن كردن در اطراف قبور و نماز خواندن در كنار آنها حرام است. و نيز اگر كسى خدا را به جاه و مقام كسى بخواند، مرتكب بدعتشده و بدعت در اسلام حرام است (1) .
ويران ساختن مقابر و مشاهد حجاز به وسيله وهابيان
وقتى كه وهابيان وارد طائف شدند، گنبد مدفن ابن عباس را خراب كردند، چنان كه اين كار را يكبار ديگر نيز انجام داده بودند و هنگامى كه وارد مكه شدند، قبههاى قبرهاى عبدالمطلب جد پيامبرصلى الله عليه وآله و ابوطالب عموى پيامبر و خديجه امالمؤمنين (همسر اول پيامبر) و همچنين بناى زادگاه پيامبر و فاطمه زهراعليها السلام را با خاك يكسان نمودند.
در جده قبه قبر حوا را ويران ساختند و بهطور كلى تمام مقابر و مزارات را در مكه، جده و طائف و نواحى آنها از بين بردند و زمانى هم كه مدينه را محاصره كرده بودند، مسجد و مزار حمزه و مقبره شهداى احد را كه بيرون شهر بود، خراب كردند.
مرحوم علامه امين مىنويسد:
«و شايع است كه آنها گنبد مرقد مطهر نبوى را هم به توپ بستند، اما خود وهابيها منكر چنين چيزى هستند. چون اين خبر به گوش ملت ايران رسيد، سخت دچار نگرانى شد و علما و بزرگان اجتماع كردند و اين پيشآمد را امرى بزرگ تلقى نمودند و ما در دمشق از يكى از علماى بزرگ خراسان و از شهر مقدس مشهد تلگرافى دريافت نموديم كه طى آن حقيقت قضيه را از ما سئوال كرده بودند، سپس دولت ايران گروهى را براى تحقيق به حجاز اعزام داشتند، تا از حقيقت ماجرا دولتخويش را مطلع سازند (2) .
پس از تسلط وهابيها بر مدينه منوره قاضى القضات وهابيها، شيخ عبدالله بنبليهد در ماه رمضان 1344 از مكه به مدينه آمد و اعلاميهاى صادر نمود و ضمن آن از اهل مدينه سئوال كرد كه درباره خراب كردن قبهها و مزارات چه مىگويند؟ بسيارى از مردم از ترس جوابى ندادند و بعضى از آنان خراب كردن را لازم دانستند و متن سئوال و جواب را منتشر ساخت» .
مرحوم علامه سيد محسن امين در اين باره مىنويسد:
«مقصود شيخ عبدالله ز اين سئوال استفتاء حقيقى نبود، زيرا وهابيها در وجوب خراب كردن تمام قبهها و ضريحها حتى قبه روى قبر پيامبرصلى الله عليه وآله هيچ ترديدى ندارند، اين 2قاعده و اساس مذهبشان مىباشد و سئوال مزبور تنها براى تسكين خاطر مردم مدينه بود» .
بعد از سئوال مذكور، آنچه در مدينه و اطراف آن گنبد و ضريح و مزار بود، ويران ساختند از جمله گنبدهاى ائمه مدفون در بقيع كه عباس عموى پيغمبرصلى الله عليه وآله نيز در آن مدفون بود و ديوارها و صندوق روى قبور، همه را خراب كردند، همچنين گنبدهاى عبدالله پدر پيامبرصلى الله عليه وآله و آمنه مادر آن حضرت و نيز گنبدها و قبور زوجات پيامبرصلى الله عليه وآله و گنبد عثمان بن عفان و اسماعيل بن جعفر الصادقعليه السلام و مالك پيشواى مذهب مالكى را ويران ساختند، خلاصه سخن اين كه در مدينه و اطراف و در ينبع قبرى باقى نگذاشتند» (3) .
باز مىنويسد:
«وهابيها از ترس نتيجه كارشان از خراب كردن گنبد و بارگاه رسول اكرمصلى الله عليه وآله خوددارى كردند و گرنه آنان هيچ قبر و ضريحى را استثناء نكردهاند، بلكه قبر پيامبر از جهت آن كه بيشتر مورد احترام و علاقه مردم است، از نظر آنها اولى به خرابى است، اما آنچه كه پادشاه سعودى اظهار داشته كه «ما قبر پيامبر را محترم مىدانيم» بدون شك چنين كلامى برخلاف عقائد آنهاست و اين سخن را جز براى مصلحت و جلوگيرى از تحريك عواطف جهان اسلام، بر ضدشان، نگفته است و اگر از اين نظر خاطر جمع مىشدند، حتما قبر پيامبرصلى الله عليه وآله را نيز ويران مىساختند، بلكه نخست و پيش از ساير مزارات آنجا را خراب مىنمودند.
چون اين عمل زشت وهابيان در حجاز و آنچه را كه نسبتبه قبور ائمه بقيع كرده بودند، به گوش مسلمانان در نقاط مختلف جهان رسيد، اين جنايت را بزرگ شمردند و در محكوميت آن، تلگرافهائى از عراق و ايران و ساير كشورها به ابن سعود مخابره شد و به عنوان اعتراض درسها و نماز جماعتها تعطيل گشت و مجالس سوگوارى تشكيل گرديد (4) .
مطلبى كه بيشتر موجب نگرانى شد، انتشار اين موضوع بود كه گنبد روى قبر مطهر پيامبرصلى الله عليه وآله را نيز به گلوله بستهاند (و حتى قبر مقدس را خراب كردهاند) اما بعدا معلوم شد اين خبر صحت نداشته خود وهابيها هم آن را انكار كردند» .
جابرى انصارى در كتاب «تاريخ اصفهان» در ضمن وقايع سال 1343 هجرى به داستان حمله وهابى به حجاز و ويران ساختن قبور اشاره مىكند و مىنويسد:
«ضريح پولادى كه حاج امين السلطنه در سال 1312 ه دستور داد در اصفهان دو سالى ساختند، برداشتند (از روى قبور ائمه بقيع) و چون وهابيها خواسته بودند وارد مرقد مقدس ختمى مرتبتشوند، يكى از آنان، اين آيه را خوانده بود: «يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوت النبى ...» لذا از آن جسارت گذشتند (5) .
بمباران مدينه و انعكاس آن در ايران و ساير ممالك اسلامى
مؤلف كتاب «تاريخ بيستساله ايران» حسين مكى، زير عنوان فوق مىنويسد:
«تقريبا در اوايل شهريور 1304 برابر اوايل صفر 1343 در نتيجه محارباتى كه بين طائفه وهابىها (ابن السعود ملك نجد و حجاز) كه بعدها به نام كشور عربى سعودى موسوم گرديد، و صاحب الاحساء و ملك حسين شريف مكه و مدينه روى داد، برخى از شهرهاى مكه و مدينه بمباران گرديد و پس از تصرف مدينه شهر مزبور نيز از طرف قواى ابن السعود بمباران شد، بعضى از مقابر صحابه و مساجد و مقابر ائمه شيعه ويران گرديد. خبر اين بمباران در عالم اسلام و مخصوصا عالم تشيع صداى عجيبى كرد و عواطف مذهبى مردم را سخت تحريك نمود، از تمام نقاط ايران تلگرافاتى به علماى تهران شد و علماى مركز نيز جلساتى تشكيل داده و در اطراف اين موضوع به مذاكره و بحث پرداختند. سردار سپه نيز در اين زمينه بخشنامه زير را صادر نمود:
«متحد المآل تلگرافى و فورى است. عموم حكام ايالات و ولايات و مامورين دولتى.
به موجب اجبار تلگرافى از طرف طائفه وهابىها اسائه ادب به مدينه منوره شده و مسجد اعظم اسلامى را هدف تير توپ قرار دادهاند. دولت از استماع اين فاجعه عظيم بىنهايت مشوش و مشغول تحقيق و تهيه اقدامات مؤثره مىباشد، عجالتا با توافق نظر آقايان حجج اسلام مركز تصميم گرفته شده است كه براى ابراز احساسات و عمل به سوگوارى و تعزيهدارى يك روز تمام مملكت تعطيل عمومى شود، لهذا مقرر مىدارم عموم حكام و مامورين دولتى در قلمرو ماموريتخود به اطلاع آقايان علماى اعلام هر نقطه، به تمام ادارات دولتى و عموم مردم اين تصميم را ابلاغ و روز شنبه شانزدهم صفر را روز تعطيل و عزادارى اعلام نمايند.
رياست عاليه كل قوا و رئيس الوزراء - رضا» .
مكى مىافزايد:
«بر اثر تصميم فوق روز شنبه شانزدهم صفر تعطيل عمومى شد، از طرف دستجات مختلفه تهران مراسم سوگوارى و عزادارى به عمل آمد و بر طبق دعوتى كه به عمل آمده بود، در همان روز علما در مسجد سلطانى اجتماع نمودند و دستجات عزادار با حال سوگوارى از كليه نقاط تهران به طرف مسجد سلطانى عزيمت كرده در آنجا اظهار تاسف و تاثر به عمل آمد و عصر همين روز يك اجتماع چندين ده هزار نفر در خارج دروازه دولت تشكيل گرديد و در آنجا خطبا و ناطقين نطقهاى آتشين و مهيجى كرده، نسبتبه قضاياى مدينه و اهانتى كه از طرف وهابيها به گنبد مطهر حضرت رسول به عمل آمده بود، اظهار انزجار و تنفر شد (6) .
وضع قبور ائمه بقيع پيش از خراب كردن وهابيها در سفرنامههاى حج، وضع قبور ائمه بقيع قبل از خراب كردن وهابيها به تفصيل شرح داده شده و تصاويرى از آنها ارائه گرديده است از جمله اين سفرنامهها، سفرنامه ميرزا حسين فراهانى است. وى در سال 1302قمرى توفيق زيارت حج پيدا كرده و درباره قبور ائمه بقيع چنين نوشته است:
«قبرستان بقيع، قبرستان وسيعى است كه در شرقى سور (بارو) مدينه متصل به دروازه سور واقع شده و دورتادور آن را ديوار سهذرعى از سنگ و آهك كشيدهاند و چهار در دارد دو درب آن از طرف غرب و در كوچه پشتسور است و يك درب طرف جنوب و درب ديگر آن شرقى و طرف حش كوكب است كه در كوچه باغهاى بيرون شهر است و از بس در اين قبرستان سرهم دفن كردهاند، اغلب قبرستان يك ذرع متجاوز از سطح زمين ارتفاع بهم رسانيده است و در اوقات آمدن حجاج به مدين، همه روزه درهاى اين قبرستان تا وقت مغرب باز است و هركس مىخواهد مىرود و در غير وقتحج، ظهر روز پنجشنبه باز مىشود و تا نزديك غروب روز جمعه بعد بسته است مگر آن كه كسى بميرد و آنجا دفن كنند.
چهار نفر از ائمه اثنى عشر صلواتالله عليهم اجمعين در بقعه بزرگى كه بهطور هشت ضلعى ساخته شده، واقعند و اندرون و گنبد او سفيدكارى است و بناى اين بقعه معلوم نيست از كه و چه وقتبوده اما محمد على پاشاى مصرى در سنه 1234 به امر سلطان محمود خان عثمانى تعمير كرده و بعد همه ساله از جانب سلاطين عثمانى اين بقعه مباركه و ساير بقعهجات واقعه در بقيع تعمير مىشود در وسط اين بقعه مباركه، صندوق بزرگى است از چوب جنگلى خيلى ممتاز و در وسط اين صندوق بزرگ دو صندوق چوبى ديگر است و در اين دو صندوق پنج نفر مدفونند: يكى امام ممتحن حضرت حسن و يكى حضرت سجاد و يكى حضرت امام محمد باقر و يكى حضرت صادقعليهم السلام است و يكى عباس عم رسولاللهصلى الله عليه وآله است كه بنىعباس از اولاد اويند و در وسط بقعه متبركه در طاقنماى غربى مقبرهاى است كه به ديوار يك طرف او را ضريح آهنى ساختهاند و مىگويند: قبر حضرت فاطمه زهرا عليها السلام است.
چند محل است كه مشهور به قبر صديقه طاهره است: يكى در بقيع در حجرهاى كه بيتالاحزان مىگويند و به همين ملاحظه اغلب در بيتالاحزان نيز زيارت صديقه كبرىعليها السلام را مىخوانند و در جلو همين قبر مبارك، پرده گلابتون دور گنبد آويخته و از گلابتون بيرون آوردهاند كه: سلطان احمد بن سلطان محمد بن سلطان ابراهيم، (سنه احدى و ثلثين و ماة بعد الالف 1131)» .
مرحوم فراهانى مىافزايد:
«در اين بقعه مباركه ديگر زينتى نيست مگر دو چلچراغ كوچك و چند شمعدان برنز، و فرش زمين بقعه، حصير است و چهار، پنج نفر متولى و خدام دارد كه ابا عن جد هستند و مواظبتى ندارند و مقصودشان اخذ تنخواه (پول) از حجاج است.
حجاج اهل تسنن بر سبيل ندرت در اين بقعه متبركه به زيارت مىآيند و براى آنها ممانعتى در زيارت نيست و تنخواهى از آنها گرفته نمىشود. اما حجاج شيعه هيچيك را بىدادن وجه نمىگذارند داخل بقعه شوند مگر آن كه هر دفعه تقريبا از يك قران الى پنجشاهى به خدام بدهند و از اين تنخواهى كه با اين تفصيل از حجاج مىگيرند، بايد سهمى به نائب الحرم و سهمى به سيد حسن پسر سيد مصطفى كه مطوف عجم است، برسد و بعد از دادن تنخواه هيچ نوع تقيه در زيارت و نماز نيست و هر زيارتى سرا يا جهرا مىخواهند بكنند آزاد است و ابدا لسانا و يدا صدمهاى به حجاج شيعه نمىرسانند. پشت گنبد ائمه بقيع بقعه كوچكى است كه بيتالاحزان حضرت زهراعليها السلام است» .
فراهانى، سپس به تعريف و توصيف قبور بقيع و بناى روى آنها مىپردازد (7) از جمله سفرنامهنويسان حاج فرهاد ميرزا است كه در سال 1292 قمرى به سفر حج رفته و در سفرنامه خود به نام «هديةالسبيل» مىنويسد:
«از باب جبرئيل درآمده به زيارت ائمه بقيععليهم السلام مشرف شدم كه صندوق ائمه اربعهعليهم السلام در ميان صندوق بزرگ است كه عباس عم رسولاللهصلى الله عليه وآله نيز در آن صندوق است، ولى صندوق ائمه كه در ميان همان صندوق بزرگ است، مفروز است كه دو صندوق است» .
مرحوم فرهاد ميرزا مىگويد:
«متولى آنجا در ضريح را باز كرده به ميان ضريح رفتم و طوافى دور ضريح كردم و طرف پائين پا خيلى تنگ است كه ميان صندوق و ضريح كمتر از نيم ذرع است كه به زحمت مىتوان حركت كرد (8) » .
مؤلف كتاب «تحفةالحرمين» نائب الصدر شيرازى كه در سال 1305 ه ق به مسافرت حج تشرف يافته در سفرنامه خود، چنين نوشته است:
«وادى بقيع به دست راست است، مسجد پوشيدهاى است مانند اطاق بر سر او نوشته: «هذا مسجد ابى بن كعب و صلى فيه النبى غير مرة» (اين مسجد ابى بن كعب است كه پيغمبر مكرر در آن نماز گزارد) بقعه ائمه بقيع جناب امام حسن و امام زينالعابدين و امام محمد باقر و امام جعفر صادقعليهم السلام در يك ضريح مىباشند. مىگويند: عباس بن عبدالمطلب آنجا مدفون است و آثارى در آن بقعه در پيشروى ائمه به طرف ديوار مانند شاهنشين ضريح و پرده دارد مىگويند جناب صديقه طاهره مدفون هستند» (9) .
ابراهيم رفعت پاشا كه در سالهاى 1318 و 1320 و 1321 و 1325 ه ق كه در سفر اول به عنوان رئيس نگهبان محمل قافله حجاج مصر و سفرهاى بعدى به عنوان اميرالحاج مصر بوده، براى سفرهاى چهارگانه خود سفرنامه مفصلى به نام «مرآةالحرمين» نوشته است وى در اين كتاب ارزشمند وضع قبور اجداد پيامبر و امالمؤمنين خديجه در مكه و قبور ائمه مدفون در بقيع را قبل از سال 1344ه ق يعنى قبل از خراب كردن وهابيها به تفصيل شرح داده و تصاويرى روشن از آنها ارائه داده است وى وضع قبور بقيع و افراد معروفى كه در آن مدفونند از صحابه پيامبر صلى الله عليه وآله و غير آنان ذكر كرده و گفته است كه قبه اهل بيت عليهم السلام (مقصود ائمه مدفون در بقيع) از بقعههاى ديگر بلندتر است» (10) .
رفعت پاشا در ضمن ذكر وضع بقعهها; عكسها و تصاويرى از بقاع بقيع كه بقعه و گنبد ائمه از همه آنها مجللتر و بلندتر است، و از صحن و سراى باشكوه حضرت خديجه در مكه، ارائه كرده است.
خلاصه; تا سال 1344 قبل از تسلط وهابيها بر حجاز، قبور مدفون در بقيع و پارهاى قبور ديگر در مكه و مدينه داراى گنبد و بارگاه و فرش و شمعدان و چراغ و قنديل بوده است، بسيارى از كسانى كه قبل از اين تاريخ آنجا را ديدهاند، وضع بنا و ديگر خصوصيات مربوط به مقابر را با ذكر جزئيات و احيانا با ارائه تصاويرى در گنبد و بارگاه آنها، در سفرنامههاى خود ذكر كردهاند.
پىنوشتها:
1) تاريخ المملكةالعربيةالسعودية، ج2، ص 344.
2) كشف الارتياب، ص 55.
3) كشف الارتياب، ص 55.
4) همان مدرك.
5) تاريخ اصفهان، ص 392.
6) حسين مكى، تاريخ بيستساله ايران، ج3، ص 365 و 366.
7) سفرنامه فراهانى، ص 281 به بعد.
8) هديةالسبيل، ص 127 به بعد.
9) تحفةالحرمين، ص 227.
10) مرآةالحرمين، ج1، ص 426، چاپ مصر، 1344ه - 1925م.
2) كشف الارتياب، ص 55.
3) كشف الارتياب، ص 55.
4) همان مدرك.
5) تاريخ اصفهان، ص 392.
6) حسين مكى، تاريخ بيستساله ايران، ج3، ص 365 و 366.
7) سفرنامه فراهانى، ص 281 به بعد.
8) هديةالسبيل، ص 127 به بعد.
9) تحفةالحرمين، ص 227.
10) مرآةالحرمين، ج1، ص 426، چاپ مصر، 1344ه - 1925م.
مكتب اسلام-سال 1379-ش3
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
داود الهامى
سعود با سرعت زياد رو به سوى حجاز نهاد و با ابن شكبان ويارانش در راه ملاقات نموده آنان را نيز با خود برگردانيد وقتىكه به «العييناء»(قريهاى كه در سه منزلى مكه واقع است)رسيدند، مردم مكه و زائران خانه خدا كه از رسيدن وهابيها مطلعشدند، سختبه وحشت افتادند به خصوص اين كه از اوضاع دلخراشمردم طائف مطلع گشتند. در ميان حجاج آن سال سلطان بن سعيد،امام مسقط، نقيب مكلى و امير حجاج شامى عبدالله پاشا و سرپرستزائران مصرى، عثمان بيك قرجى و به همراه آنان سپاهيان زيادىحضور داشتند. روز ترويه شايع گرديد كه سعود در صحراى عرفه فرود آمده است،مردم از شنيدن اين خبر خيلى ترسيدند ولى طولى نكشيد كه اينخبر تكذيب شد، اتفاقا سعود آن سال در موقع مراسم حج نيامدهبود. زيرا كه آن سال حجاج به قدرى زياد بود كه سابقه نداشت. پس از پايان مراسم حجشخصى از طرف شريف امير مكه اعلان كرد كهمردم براى جهاد با وهابيها آماده شوند، شريف پاشا والى جده باسپاهيانش حركت كرد و سعود را به اندازه مسافت دو روز عقبراند. شريف، اميران حج و سرپرستان زائران خانه خدا را گرد آورد و ازآنان خواست در جنگ با وهابيان با وى همراهى نمايند. آنان بهبهانه اين كه آذوقه و وسائل كافى نداند، موافقت نكردند، شريفبهطور مجانى براى آنها آذوقه و لوازم تعهد نمود بازنپذيرفتند. و گفتند به سعود نامه مىنويسيم اگر برگشت كه هيچ وگرنه با او مىجنگيم. اتفاقا سعود در پاسخ آنها به تهديد متوسلشد، در اين موقع ميان خود آنان اختلاف افتاد، شريف دوباره ازآنها درخواست كرد كه در جنگ با سعود وى را يارى نمايند ويادآور شد كه جنگ با وى حفظ آبروى دولت است و گفت: من تمامنيازمنديهاى شما را به عهده مىگيرم، باز آنها بهانه آوردند ونپذيرفتند و كسى نزد سعود فرستادند، اينبار سعود ضمن تهديداخطار كرد كه ظرف سه روز همه حجاج مكه را ترك كنند، آنان ازمكه حركت كردند. اشراف و بزرگان مكه دستهجمعى پيش امير و سرپرستحجاج شامىرفتند و از وى خواستد ده روز ديگر در مكه توقف كند ولى او ازقبول اين پيشنهاد خوددارى كرد و در پنجم ماه محرم 1218 از مكهخارج شد و روز بعد نيز امير الحاج مصرى مكه را ترك گفت و شريفپاشا هم به سوى جده عزيمت كرد و چون شريف غالب تنها ماند، اوهم از ترس جان خود به جده عازم گرديد و برادرش شريف معين رابه جاى خود گذاشت (1) . جبرتى مىگويد: شريف غالب از حاكم جده و از اميران حاج شامى ومصرى درخواست كرد كه چند روز ديگر در مكه بمانند، تا او اموالو دارائى خود را به جده منتقل سازد، آنان پس از دريافت مبلغى،پذيرفتند و دوازده روز در مكه ماندند و سپس خود وى نيز باهمراهى آنان مكه را ترك گفت، پس از آن كه به دستخود خانهاشرا آتش زد (2) . شريف عبدالمعين پس از رفتن برادرش، نامهاى به سعود نوشت وبراى مردم مكه امان خواست و خود وى اظهار طاعت و بندگى كرده واز وى تقاضاى حكومت مكه را نمود و اين نامه را بعضى از علماىمكه چون: شيخ محمد طاهر سنبل، شيخ عبالحفيظ عجمى، سيد محمد بنمحسن عطاس و سيد مير غنى، پيش سعود بردند و با وى در«وادىالسيل» در دو منزلى مكه ملاقات كردند، سعود در پاسخآنان گفت: «انما جئتكم لتعبدوا الله وحده و تهدموا الاصنام ولا تشركوا» «ما آمدهايم شما را به عبادت خداى يگانه دعوتكنيم و بتها را بشكنيد و براى خدا شريك قرار ندهيد». يكى از علماى مكه گفت: به خدا سوگند ما جز خدا را نپرستيدهايمدر اين موقع سعود دستخود را جلو آورد و گفت: با شما پيمانمىبندم بر دين خدا و رسولش و اينكه دوستان خدا را دوستبداريدو دشمنانش را دشمن و فرمان او را بشنويد و اطاعت كنيدنمايندگان مردم مكه بر اين مضمون با او پيمان بستند. آنگاهسعود به نويسنده و منشىاش دستور داد كه اماننامهاى براى مردممكه بنويسد، اين اماننامه در يك كاغذ كوچكى كه از پنج انگشتتجاوز نمىكرد، چنين نوشت: بسمالله الرحمنالرحيم من سعود بن عبدالعزيز، الى كافه اهلمكه و العلماء و الاغادات و قاضىالسلطان السلام على من اتبعالهدى. اما بعد: فانتم جيران الله و سكان حرمه آمنون باءمنه،انما ندعوگم لدينالله و رسوله (قل يا اهل ا لكتاب تعالوا الىكلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دونالله فان تولوا فقولوا اشهدوابانا مسلمون) (3) فانتم فى وجهالله و وجه امير المسلمين سعود بنعبدالعزيز و اميرگم عبدالمعين بن مساعد فاسمعوا له و اطيعواما اطاعالله والسلام» (4) . «به نام خداوند بخشاينده و مهربان. اين نامهاى است از طرفسعود پسر عبدالعزيز به عموم اهل مكه و علما و بزرگان و قاضىسلطان. سلام بر كسى كه پيرو راهنمائى خدا باشد (5) اما بعد: شماهمسايگان خدا و پناهندگان به او و ساكنان حرم وى هستيد كه بهامان خدا در امانيد، ما شما را به دين خدا و رسول او دعوتمىكنيم». سعود در اينجا آيهاى از قرآن را كه درباره اهل كتاب يهود ونصارى است، خطاب به اهل مكه ذكر كرده كه مضمون آن چنين است: «اى اهل كتاب بياييد به سخنى كه ما و شما به آن اعتقادداريم، رو آوريم كه به جز خدا را نپرستيم و براى او شريكىبرنگزينيم و برخى از ما برخى ديگر را ارباب و صاحب خود نداند. اگر از اين سخن رو بگردانيد بگوئيد گواه باشيد كه مامسلمانيم». سپس سعود مىگويد كه: شما در راه خدا و در راه سعود، اميرمسلمانان، گام برداريد و امير شما عبدالمعين بن مساعد است،سخن او را بشنويد و تا آنجا كه او فرمان خدا را مىبرد، فرمانشرا ببريد». اين نامه را مفتى مالكيها در مكه، شيخ حسين در هفتم محرم 1218پس از نماز جمعه براى مردم خواند. روز هشتم محرم، سعود در حالى كه لباس احرام پوشيده بود، واردمكه شد پس از سعى و طواف، در باغ شريف فرود آمد، در روز دومورود به مكه از طرف سعود اعلان شد كه فردا ظهر با مردم مكهاجتماع خواهد كرد، مردم هم، ظهر همان روز جمع شدند سعود روىبلندى صفا قرار گرفت، در حالى كه مفتى مكه در سمت راست و قاضىدر طرف چپ وى ايستاده بودند، خطابهاى ايراد كرد و پس از حمد وثناى خدا، همان دعائى را خواند كه پيامبر اكرم به هنگام فتحمكه خوانده بود، آنگاه سعود سكوتى كرده و بعد به سخنان خودچنين ادامه داد: اى مردم مكه، شما همسايگان خدائيد به امن او در امان هستيد،شما ساكنان حرم او هستيد، شما بدانيد كه شهر مكه مورد احتراماست گياه و علف آن چيده نمىشود، شكار در آن رم داده نمىشود ودرخت آن قطع نمىگردد، فقط ساعتى از يك روز حرمت آن دريده شد،ما از ضعيفترين عرب بوديم وقتى كه خدا خواست اين دين(اسلام)غالب شود، ما عرب، مردم را به اين دين دعوت مىكرديم ولى مردمما را مسخره مىگردند و به همين خاطر با ما مىچنگيدند، آنهاچهارپايان ما را از دست ما مىگرفتند و ما دوباره آنها رامىخريديم و ما مدام مردم را به اسلام فرامىخوانديم و همهقبائلى كه به چشم مىبينيد و به گوش مىشنويد، فقط با اين شمشيراسلام آوردند آنگاه شمشيرش را به سوى كعبه بلند كرد. من امسال قصد حمله به عراق داشتم وقتى كه جريان طائف را شنيدمو دانستم كه مسلمانان(وهابيها) با مردم طائف جنگيدهاند، و روبه سوى شما آوردهاند، تا با شما نيز جنگ كنند، از عربهاىباديهنشين براى شما ترسيدم، خدا را سپاس گويند كه شما را بهسوى اسلام رهنمون شد و از شرك نجاتتان داد! من شما را دعوتمىكنم كه تنها خدا را بپرستيد و از شركى كه گرفتار آنبودهايد، دستبكشيد، من از شما مىخواهم با من بر دين خدا ورسولش بيعت كنيد، دوستخدا را دوست و دشمن او را دشمن بداريدو در خوشى و ناخوشى مطيع فرمان او باشيد... آنگاه نشست، عبدالمعين سپس مفتى و قاضى و بقيه مردم با وىبيعت گردند، و گفت: بعد از نماز عصر بين ركن و مقام منتظر منباشيد تا براى شما دين و شرايط اسلام را توضيح دهم. و دراجتماع ديگرى، به مردم دستور داد، قبههايى را كه روى قبور بناشده بود، خراب كنند (6) . صبح روز نهم وهابيان، درحالى كه جمع كثيرى از مردم، بيل بهدست همراهشان بودند، به خراب كردن قبور و گنبدها پرداختند،نخست گنبدهاى قبرستان معلى را با خاك يكسان ساختند تعداد اينگنبدها بسيار بود، سپس گنبد محل تولد پيامبر(ص) و جائى را كهمحل تولد ابوبكر و على(ع) مىدانستند و گنبد خديجه كبرى(س) وهمچنين قبه روى چاه زمزم و قبههاى خانه كعبه و تمام بناهائىكه بلند از كعبه بود، خراب كردند. بعد از آن تمام جاهائى را كه مزار صالحان در آنها قرار داشت،پيدا كردند و ويران ساختند وهابيان به هنگام ويران ساختنقبرها و گنبدها رجز مىخواندند و طبل مىنواختند و آوازمىخواندند و در ناسزاگفتن به ساختمانهاى قبور مبالغه مىگردند،در عرض دو سه روز تمام آثار را از بين بردند (7) . عمر رضا كحالهمىنويسد: «در مكه بسيارى از آثار تاريخى وجود داشت از قبيل محل تولدپيامبر اكرم(ص) و خانه خديجه كبرى(س) و خانه ابوبكر و آثارديگر كه وهابيها اين آثار را نيز ويران كردند (8) . ابن بشر گويد: كه سعود، بيشتر از بيست روز در مكه ماند وياران او (وبه تعبير ابن بشر، مسلمين) متجاوز از ده روز ازاول صبح به ويران ساختن بناها و قبههاى روى قبور و مشاهد،مىپرداختند و با اين عمل به خداى واحد تقرب مىجستند تا همهآنها را با خاك يكسان كردند (9) . زينى دحلان گفته است: كه وهابيان چهارده روز در مكه ماندند ودر اين مدت مردم را توبه مىدادند و به گمان خود، اسلام مردم راتجديد مىگردند و از كارهايى كه به اعتقاد ايشان شرك بود، ازقبيل توسل و زيارت قبور، منع مىنمودند (10) سعود پس از دستورويرانى مقابر دستور ديگرى صادر نمود، مبنى بر اين كه بهاستثناء نماز عشا، پيروان مذاهب اربعه، حق ندادند در يك زمانباهم، در مسجدالحرام نماز جماعتبپا دارند بلكه نماز صبح راشافعى، ظهر را مالكى، عصر را حنبلى، مغرب را حنفى بخواند ونماز عشاء را هر كه بخواهد و نماز جمعه را مفتى مكه عبدالملكالقلعى الحنفى بپا دارد (11) . و همچنين دستور داد كتاب «كشفالشبهات» محمد بن عبدالوهاب درمسجدالحرام تدريس شود و خواص و عوام در حلقه درس حاضر شوند (12) . سپس امير وهابى نامهاى به «سلطان سليم» نوشت و از فتح مكهبه او خبر داد و از او خواستحكام دمشق و قاهره را وادارنمايد كه از اين پس با محمل و طبل و نى و امثال اينها به مكهنيايند، زيرا اين قبيل امور شرعى نيست (13) . بعد به اميرالحاج يمن نامهاى نوشت و اوراقى مشتمل بر عقايدخود براى او فرستاد وى در اين نامه كه جبرتى متن كامل آن راذكر كرده، به كسانى كه به مردگان توجه مىكنند و از ايشان حاجتمىخواهند و براى قبور ذبح مىكنند و به آنها استغاثه مىنمايند،سختحمله كرده است. و همچنين تعظيم قبور انبيا و اولياء وساختن گنبد بر روى آنها و چراغ بر افروختن در كنار قبور وخادم براى قبر قرار دادن و اينگونه امور را به شدت انكار كردهاست، ويران كردن گنبدهاى روى قبور را هم واجب دانسته و گفتهاست كه هركس دعوت ما را نپذيرد با او جنگ مىكنيم (14) . سعودبراى دستگيرى شريف غالب، به سوى جده حركت كرد و نامهاى بهمردم جده نوشت و از آنها خواست كه از وى اطاعت كنند. مردم جدهدر پاسخ سعود نوشتند كه ما رعيتشريف هستيم، اطاعت ما، بستهبه اطاعت اوست و اگر از تو اطاعت كنيم آيا چيزى هم از مامىخواهى؟ او در پاسخ آنها پيام فرستاد آرى دويست هزار ريال وشصت طاقه قماش به قيمتشش هزار ريال و به دنبال آن كس فرستادتا آنها را تحويل بگيرد. در همان موقع با سپاهيانش به جدهرسيد و آنجا را به محاصره انداخت ولى به علت اين كه جده داراىحصار استوار و وسائل دفاعى نيرومندى بود، نتوانستبه آن دستيابد، شريف آماده دفاع شد و توپها و شمشيرها فراهم ساخت وسرانجام وهابيها شكستخوردند و عده زيادى از آنها كشته شدند وهشت روز تمام ماندند ولى كارى از پيش نبردند، سعود به شدتناراحتشده بود و به عثمان مضايفى دشنام مىداد زيرا او بود كهسعود را به جنگ با مردم جده وادارش كرد و بالاخره بدون آن كهوارد مكه شوند، به سرزمين نجد برگشتند (15) . شريف غالب از غيبتسعود استفاده نمود به مكه بازگشت و بدونهيچ مزاحمت و مقاومتى از طرف برادرش عبدالمعين، آن شهر را بهتصرف درآورد (16) . ولى وهابيها به هيچقيمتحاضر نبودند مكه رااز دستبدهند، شريف غالب نيز مانند سابق خواستار حكمرانى مكهبود. بدين جهتبار ديگر آتش جنگ ميان آن دو شعلهور شد و تاسال 1220 ادامه داشت، ليكن ميان آنها صلحى برقرار شد بدينمنظور كه وهابيان وارد مكه شوند. پس از اداء مناسك حجبه بلادخود برگردند. در محرم سال1219 وهابيها با دوازده هزار جنگجو به عزم محاصرهجده حركت كردند شريف غالب باروى شهر مكه را محكم كرد چونمىدانست كه آنان شهر جده را نخواهند توانستبگشايند. ممكن استبه مكه حمله كنند، لذا فرمان داد كه همه مردم حركت نمايند اينبود مردم مكه از تمام طبقات با اسلحههاى خود به «زاهر»آمدند و هفت روز در آنجا ماندند. اما وهابيها كه شهر جده رابه محاصره داشتند، سه روز بيشتر نتوانستند بمانند آنها هر روزيكبار به شهر حمله مىكردند ولى توپخانه شهر آنها را پراكندهمىساخت و عدهاى كشته مىدادند و به چادرهاى خود باز مىگشتند،آنقدر از آنها كشته شد كه گودالها و جوىها از لاشه مرده آنهاپر شد و حتى ده بيست نفر را در يكجا دفن مىكردند وقتى اين وضعرا ديدند، از محاصره شهر دست كشيدند و رفتند و در مسير راه بههر قبيلهاى كه مىرسيدند مىكشتند و اموالشان را غارت مىكردند. شريف سپاهى را از راه خشكى و سپاهى ديگر را از راه دريا بههمراه ده كشتى بزرگ پر از آذوقه و سلاح از جمله توپهاى بزرگ بهدنبال وهابيها فرستاد، سپاه دريايى كه به آنها رسيد، آنهاهمگى بدون جنگ و خونريزى تسليم شدند.و پس از سه روز چهار هزارنفر از وهابيها به آنها هجوم آوردند، جنگى سخت ميان آنهادرگرفت و با هزيمت وهابيها پايان پذيرفت و بسيارى از آنهاكشته و زخمى شدند و درحالى كه سرهاى مردههاى وهابيها روىنيزهها بود، به مكه باز گشتند. در همان موقع طائف در تصرفوهابيها بود، شريف غالب، با سپاهى عظيم به سوى طائف حركت كردو وهابيها را در طائف ده روز تمام به محاصره گرفت ولى كارى ازپيش نبرد به مكه باز گشت و آنگاه يكى از فرماندهان وهابى باسپاهى عظيم وارد «ليث» شد، شريف با سپاهيان خود به جنگ اوبيرون رفت و جنگى درگرفت كه ابتدا پيروزى با شريف بود ولىبعدها وهابيها پيروز شدند و از طرفين حدود دو هزار نفر كشتهشدند ولى بيشتر كشتهشدگان از وهابيها بودند و سپس وهابيها بازشكستخوردند و سواران شريف باقى ماندههاى آنها را دنبال كردندو بعد به مكه مراجعت نمودند.پىنوشتها:
1 تاريخ الجزيرهالعربيه7 ص376.2 تاريخ جبرتى، به نقل كشف الارتياب، ص 25.
3 سوره آل عمران: 64.
4 تاريخ الجزيرهالعربيه فى عصرالشيخ محمد..ص377.
5 چون اهل مكه را مسلمان نمىدانست مستقيما سلام به آنهاننوشت.
6 تاريخ مكه، ج2، ص 131 به بعد، سباعى.
7 كشف الارتياب، ص27.
8 جغرافيه شبه جزيرهالعرب، ص 161.
9 عنوان المجد فى تاريخ نجد، ج1، ص 124.
10 فتنهالوهابيه، ص 72.
11 قبلا در هر يك از چهار ركن خانه كعبه، در يك وقتيكى ازمذاهب چهارگانه نماز جماعتبرگزار مىكردند(تاريخالجزيرهالعربيه، ص 378).
12 تاريخ الجزيرهالعربيه، ص 378.
13 همان كتاب.
14 المختار من تاريخ الجبرتى، ص533.
15 تاريخ الجزيرهالعربيه، ص379.
16 همان مدرك و تاريخ مكه ج2، ص 131 - 132.
مكتب اسلام-سال 1378-ش7
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
سعودبن عبدالعزيز، در سال1216 كه كربلا را قتل عام كردند و به جنايات بىسابقهاى مرتكب شدند، متوجه نجف اشرف گرديدند. اين حادثه را مؤلف كتاب 2«ماضىالنجف و حاضرها» از قول كسى كه خود شاهد بوده، چنين نقل مىكند: سعود به نجف هجوم آورد و آن را محاصره كرد، دو طرف شروع به تيراندازى نمودند از مردم نجف پنج تن كه يكى از آنان عموى من سيد على حسينى مشهور به «براقى» بود، به قتل رسيدند، اهل نجف چون از اعمال و رفتار وهابيان در كربلا و مكه و مدينه آگاه بودند، سخت در اضطراب و نگرانى به سر مىبردند، زنان چه پيرو جوان از خانهها بيرون آمدند و در حالى كه در شهر مىگشتند به هر دسته از مدافعان كه مىرسيدند، جملههاى تهييجآميزى مربوط به دفاع از شهر و حفظ نواميس بر زبان مىراندند و حميت و غيرت ايشان را به جوش مىآوردند. تمام مردم شهر با گريه و فرياد به خدا استغاثه كردند و از اميرمؤمنان على(ع) مدد خواستند، خداوند به فريادشان رسيد، دشمن گريخت و جمعش پراكنده گشت. (1)
مردم نجف، احساس كردند كه وهابيها دستبردار نيستند و به هر حال به نجف حمله خواهند كرد نخستين اقدامى كه كردند، اين بود كه خزانه اميرمؤمنان على(ع) را به بغداد منتقل ساختند تا مانند خزانه حرم نبوى به غارت نرود. (2) پس از آن آماده دفاع از وطن و جان خود شدند.
پيشوا و رهبر مردم در دفاع از شهر نجف، عالم بزرگ شيعه علامه شيخ جعفر كاشفالغطاء بود كه علماى ديگر نيز او را يارى مىكردند، مردم شروع به جمعآورى اسلحه نمودند و چند بعد روز از اين آمادگى، سپاه وهابى در اطراف شهر فرود آمدند و شب را در بيرون حصار ماندند.
گويند عده تمام كسانى كه در آن موقع از نجف دفاع مىكردند، بيش از دويست تن نبودند، زيرا مردم نجف پس از اطلاع از هجوم وهابيها، گريخته و به عشاير عراق پناه برده بودند. تنها جمعى از مشاهير علما از قبيل شيخ حسين نجف و شيخ خضر شلال و سيد جواد صاحب مفتاحالكرامه و شيخ مهدى ملاكتاب و گروهى ديگر از علما باقى مانده بودند كه كاشفالغطاء را يارى مىكردند آنان، همه تن به مرگ داده بودند، زيرا شماره دشمنان و مهاجمان بسيار و ايشان اندك بودند. اما با كمال تعجب مشاهده شد كه سپاه وهابى، درحالى كه شب را در بيرون دروازههاى شهر به روز مىرساندند، هنوز سپيدهدم ندميده بود كه همه آنها از اطراف شهر پراكنده شده بودند. (3) و از كسانى كه خود شاهد و ناظر جريان بوده است، تعداد وهابيان مهاجم به نجف را 15000 تن ذكر كرده كه 700 نفر از ايشان به قتل رسيدند.
ابن بشر مورخ نجدى در تاريخ نجد درباره حمله وهابيها به نجف مىنويسد كه: در سال 1220 سعود با سپاهى انبوه از نجد و نواحى آن به بيرون مشهد معروف در عراق(نجف) فرود آمد و مسلمانان را (وهابيان) در اطراف شهر پراكنده ساخت و دستور داد باروى شهر را خراب كنند، چون ياران او به شهر نزديك شدند، به خندقى عريض و عميق برخورد كردند و هرچه خواستند نتوانستند از آن عبور كنند و در جنگى كه ميان دو طرف رخ داد، در اثر تيراندازى از بارو و برجهاى شهر جمعى از وهابيها(به تعبير ابن بشر) مسلمانان كشته شدند و آنها بناچار از شهر عقب نشستند و به غارت نواحى و اطراف پرداختند. (4)
اين چه خندقى بود كه دور نجف كنده شده بود و وهابيان از آن نتوانستند عبور كنند؟ مورخان ديگر هيچكدام از چنين خندقى سخن نگفتهاند و كيفيت و جريان ماوقع را شرح ندادهاند. تنها مرحوم «سيد محمد جواد عاملى» كه خود شاهد و جزء مدافعان نجف بوده، گفته است كه حتى بعضى از آنان به بالاى ديوار شهر نيز راه يافتند و نزديك شد كه شهر را به تصرف آورند، ليكن از اميرالمؤمنين معجزات و كراماتى به وقوع پيوست كه باعث نابودى بسيارى از مهاجمان و عقبنشينى آنها گرديد. (5)
خلاصه اينكه: سعود بن عبدالعزيز گاه به گاه به نجف اشرف هجوم مىآورد و چند تنى را در بيرون شهر مىيافت و به قتل مىرساند، ليكن امكان وارد شدن به شهر براى او امكانپذير نبود، اهل نجف در دفع وهابيها به خداوند پناه مىبردند و به اميرمؤمنان(ع) استغاثه مىنمودند و مورد حمايت قرار مىگرفتند. (6)
مىگويند: علت اين كه وهابيها مكرر به نجف حمله مىكردند، اين بود كه محلى به نام «رحبه» را در نزديكى نجف پايگاه خود قرار داده بودند. هنگامى كه سعود از رحبه به قصد حمله به نجف حركت مىكرد، مردم شهر با خبر مىشدند و دروازهها را مىبستند وهابيها در اطراف حصار شهر حركت مىكردند و اگر كسى را مىيافتند به قتل مىرسانيدند و سرش را به داخل حصار مىانداختند، و عقبنشينى مىكردند و كارى از پيش نمىبردند.
انعكاس حمله وهابيها به عتبات در منابع ايرانى
نويسندگان ايرانى كه همزمان با حمله وهابيها به كربلا يا نزديك به آن زمان بودند، اين حمله وحشيانه را دقيقتر در كتابهاى خويش آوردهاند، از جمله ميرزا ابوطالب اصفهانى است كه به فاصله يازده ماه از قتل عام كربلا وارد آن شهر شده و خرابيهاى شهر را با چشم خود ديده و اخبار آن را از مردم كربلا با گوش خود شنيده است. وى در اين باره نوشته است: «مجملى از حادثه مذكور اين كه هيجدهم ذيحجه روز غدير خم كه اكثر مردم معتبر كربلا به زيارت مخصوصه نجف رفته بودند، قريب بيست و پنجهزار وهابى، سوار اسبهاى عربى و شترهاى نجيب وارد شهر كربلا شدند، چون بعضى از آنها در لباس زوار قبل از اين داخل شهر شده بودند، و عمرآغاى حاكم به سبب تعصب تسنن به آنها زبان داشت(يعنى با آنها همزبان بود و تبانى داشت) به حمله اول اندرون شهر درآمده، صداى «اقتلوا المشركين» و آوازه «اذبحوا الكافرين» در دادند، عمرآغا به ديهى گريخته آخر كار به فرمان سليمان پاشا به قتل رسيد.
بعد از قتل داشر، مىخواستند كه خشتهاى طلاى گنبد را كنده ببرند، از غايت استحكام ميسر نيامد، لهذا قبر اندرون گنبد را به كلنگ و تبر خراب كرده و قريب به شام(يعنى شب) بىخوف و سببى ظاهر، به وطن خود برگشتند، زياده از پنج هزار نفر كشته شدند و زخمىها خود حساب نيست از آن جمله ميرزا حسن نام شاهزاه ايرانى و ميرزا محمد طبيب لكنهوى و على نقى لاهورى معه(با) برادرش ميرزا قنبر على و كنيز و غلام و آنچه اسباب كار آمدنى بود، خصوص طلا و نقره، از سر كار حضرت و ساير سكنه شهر به تمام به جاروب غارت پاك رفتند در صحن مقدس، خون مذبوحان روان، گنبد و حجرههاى صحن از لاش مقتولين پر بود به جز محله حضرت عباس و گنبد آن جناب، كسى از آن بليه رهايى نيافت و شدت آن حادثه به جائى رسيد كه من، بعد از يازده ماه از آن، وارد شهر شدم، هنوز آنقدر تازگى داشت كه به جز نقل آن، حديثى ديگر در شهر نبوده، و روات در اثناى حكايت مىگريستند و از استماع آن موها بر اندام راست مىشد. اما مقتولين اين حادثه، اكثرا به نامردى كشته شدند، بلكه چون گوسپندان دست و پا بسته، خود را به قصاب بىرحم سپردند.
بعد بيرون وهابى، اعراب اطراف غلغله بود آنها انداخته، چون مردم به باغات خارج شهر، براى مدافعه بيرون رفتند، خود فوج فوج داخل شهر گشتند، مس و برنج و اموال ثقيله و آنچه از وهابى مانده بود، به غارت بردند، تمام آن شب و روز ديگر تاراج آنها امتداد داشت هركس در آن وقتبه شهر رفت، كشته شد. از اصول و فروع ملت وهابى و حسب و نسب مخترع آن هرچند تفحص كردم از كسى مفصل معلوم نشد، زيرا كه مردم اين ملك به اغواى امراى عثمانى و از غايتسبك عقلى، حسابى از او برنداشته امر او را قابل ضبط و حفظ نمىدانند». (7)
مؤلف «ناسخالتواريخ» مرحوم ميرزا محمد تقى سپهر نوشته است:
عبدالعزيز را به خاطر آمد كه بر قلعه نجف اشرف تاختن كرده قبه مبارك را پست كند(يعنى خراب كند) و موقوفات بقعه شريفه را برگيرد و زائران آن حضرت را كه به گمان خود بتپرست مىپنداشت، مقتول سازد. پس لشگرى به سعود داده او را بدين مهم مامور ساخت و سعود با مردم خود به طرف نجف اشرف سرعت نموده قلعه نجف اشرف را به محاصره انداخت و چند كرت يورش به قلعه برد و مقصود حاصل نكرد و از آنجا بىنيل مرام مراجعت كرده آهنگ كربلا نمود با دوازده هزار تن از ابطال رجال خود چون سيلاب بلا، مفافضة به كربلا درآمد و اين هنگام، بامداد روز عيد غدير بود.
پس نخستين تيغ بىدريغ در سكنه آن بلده نهاده پنج هزار تن از مرد و زن مقتول ساخته و ضريح مبارك را درهم شكستند و آلات زر و سيم و جواهر رنگين و لآلى ثمين كه سالهاى فراوان از هر كشورى و كشورستانى بدانجا حمل داده و خزينه نهاده بودند، به نهب و غارت برگرفتند و قناديل زرين و سيمين را فرود آوردند و خشتهاى زر احمر را از ايوان مطهر باز كردند و چندانكه توانستند در تخريب آثار و بنا كوشش كردند. بعد از شش ساعت از شهر بيرون شدند و اشياء منهوبه را بر شتران خويش نهاده، به جانب درعيه كوچ دادند. (8)
اين نقل سپر با نوشته اغلب نويسندگان تفاوت دارد، زيرا طبق نقل مورخان ديگر وهابيها نخستبه كربلا حمله كردند و سپس به نجف هجوم بردند.
سيد عبداللطيف شوشترى نيز در ذيل كتاب «تحفةالعالم» به حمله وهابيها به كربلا اشاره كرده و مختصرى از عقايد آنان را نوشته است وى درباره هجوم وحشيانه وهابيها به كربلا مىنويسد:
«بالجمله در آنجا(بمبئى يكى از جزائر هند) بودم كه خبر كدورت اثر عبدالعزيز وهابى رسيد كه در هيجدهم ذى الحجه سنه1216، با جيشى از اعراب در ارض اقدس كربلاى معلا تاخت آورد و به قدر چهار پنج هزار كس از مؤمنين را به قتل رسانيد و سوء آدابى كه از ايشان به آن روضه منوره رسيد، در خور نگارش نيست. شهر را غارت نموده اموال به يغما ببرد و باز به مقر رياستخود كه درعيه است، بازگشت...». (9)
رضاقلى خان هدايت نيز درباره هجوم ددمنشانه وهابيها به كربلا مىنويسد:
«در اواخر سال1216 صباح روز هجدهم ذى حجه، عيد غدير خم سعود و همراهانش بناگاه بر قلعه كربلاى معلى، مشهد امام همام حسين بن على(ع) تاختن كردند، شهر را بىخبر به تصرف درآوردند چه بسيارى از اعزه آن شهر، طاعت را به نجف اشرف غروى رفته بودند و جمعى مردمان ضعيفالحال و شكستهبال زاهد عابد ركع ساجد بر جاى مانده، در حرم مطهر به نماز و ذكر اوراد و دعوات اشتغال داشتند، چندين هزار تومان اموال تجار و غيره و كرورى چند از نقود و اجناس سكنه حرم محترم به غارت بردند و كمال خلاف ادب و الحاد به ظهور آوردند كه قريب به شش ساعت هفت هزار عالم فاضل و مرشد كامل از علماى محققين و فضلاى صاحب يقين، به قتل درآوردند و آنچه در سر و بر مردان و زنان بود بركشيدند خون پيران و جوانان خداىشناس صاحب بينش و دانش، چون سيلاب جريان گرفت و تنهاى چاكچاك متقيان حقپرست چون پشتهپشته برفراز يكديگر برآمد و گروهى بزرگوار كه در زمان امتحان و گاه حيات اين جهان معاصر و معاون سيدالشهداء حسين بن على(ع) نبودند و در اين عهد در آن مرقد مباركه آرزوى شهادت ركاب آن حضرت همى كردند به حكم سعادت در اين روزگار در حوالى مرقد آن امام اطهار، بلكه در حضور پاك آن امام معصوم مقتول و در سلك شهداى گذشته مسطور و مذكور شدند». (10)
طبق نوشته ميرزا ابوطالب، و حمله ويرانگرانه وهابيها به كربلا، به اطلاع سلطان روم(پادشاه عثمانى) و پادشاه عجم(فتحعلى شاه) مكرر مىرسيد ولى كسى از ايشان اقدامى نمىكرد و لذا عبدالعزيز وهابى دلير گشته، به تقليد پيامبر خاتم(ص) به دعوت سلاطين عالم، نامهها ارسال ساخت، چنانچه ترجمه نامهاى كه به پادشاه ايران نوشته، در اين مقام ثبت است:
«اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم
من عبدالعزيز اميرالمسلمين الى فتحعلى شاه ملك عجم.
آنكه چون بعد از رسول خدا، محمد بن عبدالله(ص) شرك و بتپرستى در امتشيوع يافته بود چنانچه مردم بقعات كربلا و نجف، پيش قبور كه از سنگ و گل، ساخته ايشان است، به خاك مىافتند و سجده كرده عرض حاجات مىدارند، اين اضعف عبادالله چون مىدانست كه سيدنا على و حسين، به اين افعال راضى نيستند، كمر همتبه تصفيه دين مبين بسته، به توفيق حق تعالى نواحى نجد و اكثر بلاد عرب را از آلايشها پاك ساخت، خدمه و سكنه كربلا و نجف كه بنابر اغراض نفسانى، منعپذير نبودند، صلاح منحصر در فنا و اعدام ايشان دانست، لهذا فوجى از غزات به كربلا فرستاده چنانچه معلوم شده باشد، سزاى لايق بديشان داده شد. اگر ملك عجم هم بدين عقيده بوده باشد، بايد از آن توبه كند، زيرا كه هركس بر شرك و كفر، اصرار ورزد بدو آن خواهد رسيد كه به سكنه كربلا رسيد والسلام على من اتبع الهدى. (11)
ميرزا ابوطالب در كتاب خود پاسخ فتحعلى شاه را در جواب سعود بن عبدالعزيز ذكر نكرده ولى مؤلف «گنجينه نشاط» متن عربى نامه فتحعلى شاه را در پاسخ سعود بن عبدالعزيز ذكر كرده كه در اينجا آورده مىشود:
(تبارك الذى بيده الملك و هو على كل شئ قدير) و بعد فقد اتانا منك كتاب مصدق لسانا عربيا تضوح(ظ توضح) منه عرف المعارف منتشرا و مطويا و العجب ثم العجب انك دعوتنا الى التوحيد و نفى التشريك عنالله الحميد المجيد و نحن بين يديه مفطورون عليه، نحدث به قديما قرآن هذا صراطى مستقيما نعم وجدوا اوليائنا كتابك دليلا على انك قد اخذت فى هذا الطريق سبيلا اذا لاتخذوك خليلا و لا تجد لسنتنا تحويلا و المؤمنون بعضهم اولياء بعض و عز من قال: (و ربطنا على قلوبهم اذ قاموا فقالوا ربنا رب السموات و الارض...) و قد ذكرتم انكم ترسلون عالما منكم الينا لنطلع عليكم و تطلعوا على ما لدينا ليكون لكم مالنا و عليكم ما علينا فارسلوا و عجلوا فيه فانما المعروض على حضرتنا من مذهبكم غير ما تكتبون والناس من عندهم يقولون و يسمعون و (ان يتبعون الا الظن و ان هم الا يخرصون). ثم استعجلوا حتى ينكشف من امركم الحجاب و يرفع الارتياب و ان كان الامر كذا فهذا ايفاق المسلمين و كان حقا علينا نصرالمؤمنين عدوكم باموال و بنين و موقعين على شبل هزير الخلافة و من له على سواحل العمان قريرة و شرافة: حسين على ميرزا ان يعاملكم بالمودة سرا و جهرا و يمدكم بما تستمدونه برا و بحرا فان الله سخر لنا الامصار و دير لنا البحار و هوالذى يسيركم فى البر و البحر انه على ما يشاء قدير و نحمد الله على ما هدانا و نسلم على النبى البشير النذير». (12)
خلاصه ترجمه اين نامه كه در ضمن آن چندين آيه از قرآن به مناسبت آورده شده، چنين است:
«...نامهاى از جانب تو به ما رسيد، شگفتا و شگفتا، كه تو ما را به توحيد و نفى شريك دعوت كردهاى درحالى كه فطرت ما بر توحيد است و ديرزمانى است كه زبان ما به آن گويا بوده و پيوسته اين راه مستقيم ماست و شما در نامه خود يادآور شدهايد كه يكى از علماى خود را نزد ما مىفرستيد تا از آن چه شما مىگوئيد، ما آگاه گرديم و از آنچه ما مىگوئيم شما آگاه گرديد، او را هرچه زودتر بفرستيد كه به موجب آنچه از مذهب شما به عرض ما رسانيدهاند، غير از چيزى است كه نوشتهايد، پس در اين باره عجله كنيد تا پرده از كار شما برداشته شود و شك و ريب برطرف گردد و ما به حسينعلى ميرزا، شير بچه خلافت و صاحب قدرت در سواحل عمان، فرمان مىدهيم كه به درخواست كمك شما ازما، چه در خشكى و چه در دريا، در نهان و آشكارا، پاسخ دهد كه خداوند، شهرها را براى ما تسخير كرده و تدابير امر درياها را به عهده ما قرار داده است». (13)
چنانكه مىبينيم لحن نامه فتحعليشاه در اين نامه بسيار ملايم است و هيچ تناسبى با لحن نامه سعود بن عبدالعزيز ندارد كه در آن نامه شاه و مردم ايران را مشرك خوانده و تهديد كرده است كه اگر توبه نكنند به سرشان همان خواهد آمد كه به سر مردم كربلا آمد، درحال حاضر كسى نمىداند چرا فتحعلى شاه به سعود وهابى پس از آنهمه جنايات هولناك كه در حرمين شريفين و كربلاى معلى و نجف اشرف مرتكب شده بود، اين چنين ملايم جواب داده است. و همين سهلانگارى و عدم احساس مسؤوليتسران كشورهاى اسلامى سبب شد وهابيهاى نجد جرىتر شوند و گستاخى را به آنجا برسانند كه امير آنها پس از آنهمه جنايات و هتك حرمت از اماكن مقدسه و كشتن مردم بىگناه، به زمامداران كشورهاى اسلامى با اين لحن زننده نامه بنويسد و خود را به جاى پيامبر اكرم(ص) بگذارد و آنها را به مسلك خود فراخواند.
بعضى گفتهاند: عبدالعزيز به كربلا حمله كرد و اين شهر مقدس را تصاحب نمود و حرم مطهر امام حسين(ع) را ويران كرد و مدت شش ساعتبه قتل عام مردم پرداخت. فتحعلى شاه خواستبه جنگ وهابيها بشتابد، اما جنگ روسيه تزارى و ايران مانع انجام اين لشگركشى شد. (14)
با اين كه به نظر مىرسد، فتحعلى شاه در برخودر با مساله وهابيت كوتاه آمده است، ولى باز مىگويند در اثر فشار فتحعلى شاه بود كه سلطان عثمانى عكسالعمل مناسبى در اين باره از خود نشان داد. (15)
چنانكه ميرزا عبدالرزاق نوشته است كه بعد از سنوح اين سانحه خديو بهرام انتقام(يعنى فتحعلى شاه) اسماعيل بيك بيات غلام را روانه بغداد و شرحى به سليمان پاشا (والى بغداد از طرف عثمانيها) مرقوم داشتند كه اگر از رهگذر تداخل سپاه ايران به مملكت عثمانيه، اولياى آن دولت عليه بعضى انديشههاى دور از راه، به خاطر نرسد، اظهارى شود تا به يارى جناب بارى، دفع ماده فساد طائفه وهابى شده تا كار آنها هنوز استوار نشده است، به سهولت چاره آنها شود. سليمان پاشا در جواب، عرض نمود كه قرار حكم دولت عثمانيه اسباب قلع مواد فساد آن طايفه بدنهاد از هر طرف فراهم آمده و عما قريب اثرى از آنها در صفحه روزگار نخواهد ماند و حاجتى به زحمتسپاه ايران، براى اين كار جز وى نخواهد بود، تعمير روضه طاهره و سرانجام عوض اسباب تلف شده آن بقعه هم در عهده اين دولت است اتفاقا در همان اوان سليمان پاشا به عالم باقى شتافت. (16)
در كتاب منتظم ناصرى آمده است: چون خبر قتل عام و تخريب كربلا به سمع فتحعلى شاه پادشاه ايران (كه در آن وقت، چند سالى بود كه به سلطنت رسيده بود) رسيد، اسماعيل بيك بيات را نزد سليمان پاشا والى بغداد (از طرف سلطان عثمانى) فرستاد و از او خواست كه به دفع وهابيان بپردازد، سليمان پاشا قبول كرد ولى چيزى نگذشت كه درگذشت. (17)
مؤلف كتاب «روضةالصفاى ناصرى» اين موضوع را مفصلتر نوشته آنجا كه مىخوانيم: چون فتحعلى شاه از اين خبر آگاه شد، نخست اسماعيل بيك بيات را نزد سليمان پاشا فرستاد، سپس حاج حيدر عليخان برادرزاده حاج ابراهيم خان شيرازى را كه نايبالوزراء عباس ميرزا بود، به سفارت مصر منصوب داشت و نامهاى ملاطفتآميز به ضميمه يك قبضه شمشير خراسانى گوهرنشان، در نزد محمدعلى پاشا كه در آن وقت فرمانرواى مصر بود، فرستاد و از او خواست كه در دفع وهابيان بكوشد و گرنه اطلاع دهد تا پادشاه ايران از راه خشكى و دريا سپاهى به نجد گسيل دارد وهابيها را قلع و قمع كند.
چون سفير ايران به مصر رسيد و محمد على پاشا از حقيقتحال اطلاع يافت، ربيب خود ابراهيم پاشا را به دفع آن طايفه مامور كرد تا شهر درعيه را خراب و عبدالله بن سعود، امير وهابى را مقيد و مغلول روانه اسلامبول (پايتخت عثمانى) نمود و وى به دستور پادشاه عثمانى به قتل رسيد و سفير ايران مقضىالمرام از راه شام به تبريز وارد شد و به حضور عباس ميرزا نائبالسلطنه رسيد. (18)
اقدامات فتحعلى شاه در منابع غير ايرانى درج نشده است ولى بعضى از مستشرقين به اين موضوع اشارهاى كردهاند. (19) مسلما اقدامات فتحعلى شاه در اين زمينه بىتاثير نبوده است.
پىنوشتها:
1) ماضى النجف و حاضرها، ص6 - 325.
2) دوحةالوزراء، ص217 - موسوعةالعتبات المقدسه، ج1، ص166.
3) وهابيان، ص6 - 275.
4) مدرك قبل.
5) مفتاح الكرامة، ج7، ص653.
6) ماضى النجف و حاضرها، ج1، ص326.
7) مسير طالبى، ص 408 ،409.
8) ناسخ التواريخ، جلد قاجار، ج1، ص119 - 120.
9) ذيل التحفه، ص477.
10) روضةالصفاى ناصرى، ج9، ص 381.
11) مسير طالبى، يا سفرنامه ميرزا ابوطالب، ص 412.
12) به نقل بررسيهاى تاريخى، سال يازدهم ضميمه شماره 4، زير عنوان «روابط ايران با حكومت مستقل نجد»، ص113.
13) ترجمه نامه با مختصر تفاوت از مؤلف كتاب «وهابيان» آقاى على اصغر فقيهى است، ص 270، پاورقى.
14) نظام آل سعود، نوشته روزنامهنگار فرانسوى «كلودفوييه» ترجمه نورالدين شيرازى، ص 22.
15) فاسيليف، تاريخ العربيةالسعودية، ص49
16) مآثر سلطانيه، ص86.
17) منتظم ناصرى، ج3، ص 78.
18) روضةالصفاى ناصرى، ج9، ص 585 و586.
19) فاسيليف، فصول من تاريخ العربيةالسعودية، ص49 - 50.
2) دوحةالوزراء، ص217 - موسوعةالعتبات المقدسه، ج1، ص166.
3) وهابيان، ص6 - 275.
4) مدرك قبل.
5) مفتاح الكرامة، ج7، ص653.
6) ماضى النجف و حاضرها، ج1، ص326.
7) مسير طالبى، ص 408 ،409.
8) ناسخ التواريخ، جلد قاجار، ج1، ص119 - 120.
9) ذيل التحفه، ص477.
10) روضةالصفاى ناصرى، ج9، ص 381.
11) مسير طالبى، يا سفرنامه ميرزا ابوطالب، ص 412.
12) به نقل بررسيهاى تاريخى، سال يازدهم ضميمه شماره 4، زير عنوان «روابط ايران با حكومت مستقل نجد»، ص113.
13) ترجمه نامه با مختصر تفاوت از مؤلف كتاب «وهابيان» آقاى على اصغر فقيهى است، ص 270، پاورقى.
14) نظام آل سعود، نوشته روزنامهنگار فرانسوى «كلودفوييه» ترجمه نورالدين شيرازى، ص 22.
15) فاسيليف، تاريخ العربيةالسعودية، ص49
16) مآثر سلطانيه، ص86.
17) منتظم ناصرى، ج3، ص 78.
18) روضةالصفاى ناصرى، ج9، ص 585 و586.
19) فاسيليف، فصول من تاريخ العربيةالسعودية، ص49 - 50.
مكتب اسلام-سال 1378-ش9
+ نوشته شده در ساعت توسط م.ب
|
بنيانگذاران عقائد وهابيتhttp://www.rahpouyan.com/article/showart.asp?sid=240&aid=334 دوشنبه 8 خرداد1
مؤسس و بنيانگذار مسلك وهابيت «محمد بن عبدالوهاب»از علماى «نجد» بودكه در قرن دوازدهم هجرى مىزيست. (شرح حال او بعدا ذكر خواهد شد).
ولى بايد بدانيم كه وى، مبتكر و به وجود آورنده عقائد وهابيان نبود، بلكهقرنها قبل از او اين عقائد يا قسمتى از آنها توسط بعضى از علماى حنبلى اظهارشده ولى به صورت مسلك جديد درنيامده بود. اينك به بعضى از كسانى كه قرنهاقبل از «محمد بن عبدالوهاب» اين عقائد را اظهار داشتهاند، اشاره مىكنيم ازجمله
1 - «حسن بن على بربهارى» در قرن چهارم عالم معروف حنبلى «ابو محمد، حسنبن على بن خلف بربهارى» قسمتى از اين عقائد را اظهار داشت. وى در عصر خود،شيخ و پيشواى حنبلىها بود كه به سال 233 در بغداد متولد شد و در آنجا نشو ونما كرد و از دوران تحصيل و اساتيد وى اطلاعى در دست نيست. او عالم كجانديش وكينهتوز بود و سخنان منكر و ناشناخته زيادى مىگفت او بود كه براى اولين بارزيارت قبور را منع كرد و نوحهگرى و مرثيهخوانى بر امام حسين(ع) و زيارت اورا قدغن ساخت و به كشتن نوحهخوانان دستور داد. از جمله اين كه نوحهگرى بودبه نام خلب كه در كار خود ماهر بود و صداى خوبى داشت و قصيدهاى را كه با اينبيتشروع مىشود:
ايها العينان فيضا و استهلا لا تغيضا
در رثاى امام حسين(ع)مىخواند. تنوحى مولف كتاب «نشوار المحاضره» مىگويد: آن را در خانه يكى ازروسا شنيديم. در آن موقع حنابله در بغداد نفوذ زيادى داشتند و از ترس آنهاكسى جرات نوحهگرى و روضهخوانى بر امام حسين(ع) را نداشت مگر اين كه در نهانيا در پناه قدرت سلطان باشد نوحه هم جز مرثيههاى حسين(ع) و اهل بيت نبود وهيچ تعرضى به سلف نمىشد با وجود اين، بربهارى از اين امر آگاه شد دستور دادنوحهگر را پيدا كنند و او را به قتل برسانند. در آن موقع حنابله در بغدادمكرر به فتنهانگيزى و اذيت و آزار مردم مىپرداختند. آنها در بغداد مسجدى بناكردند كه مركز فتنه و فساد بود به همين جهت مردم آن را مسجد ضرار ناميدند(آن را به مسجد ضرارى كه پيغمبر اكرم(ص) آن را خراب كرد، مانند كردند) و به«على بن عيسى» وزير شكايت كردند و او دستور ويران كردن آنجا را داد (1) .
او داراى آراء مخصوصى بود و هركس با آراء و عقائد او مخالفت مىورزيد، شدتعمل به خرج مىداد و ياران خود را وادار مىكرد كه با خشونتبا مردم رفتاركنند، خانههاى مردم را غارت نمايند و مزاحم كارهاى مردم باشند و هركسسخنانشان را نپذيرد او را بترسانند. يكى از موارد آن، داستان حمله آنها به«محمد بن جرير طبرى» مورخ معروف است.
گويند: طبرى در سفر دوم از طبرستان به بغداد در يك روز جمعه در مسجد جامع،حنبليها نظر او را درباره «احمد بن حنبل» و نيز حديث نشستن خدا بر روىعرش، پرسيدند.
پاسخ داد كه مخالف «احمد بن حنبل» به حساب نمىآيد. حنبليها گفتند علماء دراختلافات او را به حساب آوردهاند، طبرى جواب داد كه من نه خود او را ديدهامكه از وى روايتى شده باشد و نه با يكى از اصحاب او كه مورد اعتماد باشد، برخودهام. و اما حديث جلوس خداوند بر عرش، امرى محال است.
حنبليها و اصحاب حديث چون اين سخن از طبرى شنيدند به او حمله بردند ودواتهاى خود را به طرف وى پرتاب كردند، او ناگزير به خانه خود پناه برد،حنبليها كه تعدادشان به هزاران تن مىرسيد، خانهاش را سنگباران كردند بهطورىكه در جلو خانه او تل بزرگى از سنگ پديد آمد. «نازوك» رئيس شرطه بغداد، باهزاران سپاهى در رسيد و طبرى را از شر حنابله رها كرد و يك روز تمام در آنجاماند و دستور داد سنگها را از خانه او دور كردند (2) .
نويسندگان حنبلى مانند «ابن كثير و ابن عماد» درباره «بربهارى» مطالب مبالغهآميزى نوشتهاند از جمله ابن كثير نوشته: بربهارى در نزد عموم مردم احترام زيادى داشت روزى بالاى منبر در حال موعظه، عطسه كرد، تمام حاضرين او را «تشميت» گفتند. يعنى جمله «يرحمكالله» را بر زبان جارى ساختند، صداى اهل مجلس به كوچه و بازار رسيد هركس شنيد او نيز گفت و اين امر تا آنجا وسعتيافت كه اهل بغداد، جمله يرحمكالله را بر زبان راندند، فرياد يرحمكالله مردمبه قصر خليفه رسيد، اين امر بر خليفه گران آمد، جمعى نيز سعايت كردند، درنتيجه در صدد دستگيرى وى بر آمدند و او متوارى شد و پس از يك ماه در گذشت (3) .
اما حقيقت اين است كه علت عمدهاى كه باعثشد خليفه حكم دستگيرى او را صادركرد، مطالبى بود كه برخلاف عقيده مردم اطهار مىداشت.
غرض، خليفه به وزير خود «ابى على بن مقله» دستور داد او را دستگير سازد تافتنهها بخوابد و اوضاع آرام گيرد. «بربهارى» خود را مخفى كرد (4) . تا اين كه با جمعى از يارانش دستگير و به بصره تبعيد گرديد (5) . سپس بر بهارى در زمانراضى(322ه) به سال 323 با ياران خود به بغداد برگشت (6) . راضى از جريان مطلعشد و به رئيس شرطه دستور داد در بغداد از ياران بربهارى نبايد دو نفر دريكجا جمع شوند. بدر خرشنى (صاحب شرطه) گروهى از اتباع او را به زندان افكندو خود بربهارى متوارى شد.
«ابوعلى مسكويه» مىنويسد: علت اقدام مزبور اين بو دكه بربهارى و پيروانش پيوسته فتنهانگيزى مىكردند. درباره اين گروه از طرف خليفه الراضى توقيعى صادر گرديد، خليفه در توقيع خود، اعمال و معتقدات اتباع بربهارى را از قبيل اين كه شيعيان اهل بيت پيامبر(ص) را به كفر و ضلالت نسبت داده و زيارت قبور امامان و پيشوايان دينى را انكار كردهاند، ذكر نموده و به سختى بر آن تاخته است و تهديد كرده كه هرگاه دست از كارهاى خويش برندارند گردنشان را خواهد زدو خانه و محلههاى آنها را به آتش خواهد كشيد (7) .
«ابن اثير» در تاريخ خود، در حوادث سال 323 تحت عنوان فتنه حنابله دربغداد، چنين نوشته است كه در اين سال (323) كار حنبليها در بغداد بالا گرفت وقدرتى پيدا كردند.
«بدرخرشنى» صاحب شرطه، در دهم جمادى الاخره دستور داد در دو طرف جسر بغدادندا كردند كه از اصحاب بربهارى حنبلى، دو نفر نبايد با هم باشند و حق ندارنددر خصوص مذهب خود مناظره كنند، امام جماعتشان بايد در نماز صبح و مغرب وعشاء «بسمالله» را بلند و آشكارا بگويد. اين اقدام صاحب شرطه مفيد واقعنشد، بلكه فتنهجوئى ياران بربهارى فزونى گرفت. نابينايانى كه در مسجد منزلداشتند آنها را وادار كردند تا هر شافعى مذهبى كه وارد مسجد شود، او را تانزديك مردن كتك بزنند.
ابن اثير سپس از توقيع خليفه كه آن را براى حنابله خواندند، سخن گفته و اينچنين ادامه داده است كه خليه «الراضى» ياران بربهارى را سخت توبيخ كرده وبه شدت آنها را تهديد نموده استبه اين علت كه براى خداوند، مانند و شبيهىقائل بودند و ذات احديت را داراى كف دست و انگشتان و دو پا با كفش از طلا وصاحب گيسوان، تصور مىكردند و مىگفتند كه خداوند به آسمان بالا مىرود و بهدنيا فرود مىآيد.
همچنين «ثم طعنكم على خيار الائمه و نسبتكم شيعه آل محمد(ص) الى الكفروالضلال، ثم استدعاوكم المسلمين الى الدين بالبدع الظاهره و المذاهب الفاجرهالتى لا يشهد بها القرآن وانكاركم زياره قبور الائمه و تشنيعكم على زوارهابالابتداع و انتم مع ذلك تجتمعون على زياره قبر رجل من العوام ليس بذى شرف ولا نسب و لا سبب برسولالله(ص) و تامرون بزيارته و تدعون له معجزات الانبياء وكرامات الاولياء فلعنالله شيطانا زين لكم هذه المنكرات و ما اغواه...» (8) .
«بر برگزيدگان از امامان طعن مىزدند و شيعه آل محمد را به كفر و گمراهى،نسبت مىدادند، و مسلمانان را به بدعتهاى آشكار و مذاهب زشت كه در قرآن نامىاز آنها نيست، دعوت مىنمودند آنها درحالى كه زيارت قبور ائمه را منع مىكردندو عمل زائران قبور ائمه را زشت مىشمردند و آنها را بدعتگزار مىدانستند، خودبه زيارت قبر مردى از عوام كه هيچ نسبتى هم با رسول الله(ص) نداشت امرمىكردند و براى او معجزاتى مانند معجزات پيامبران و اولياء الهى ادعامىنمودند. خداوند شيطان را لعنت كند كه اين اعمال زشت را بر آنها زينت دادهاست». از توقيع خليفه چنين معلوم مىشود كه اتباع بربهارى درحالى كه زوارقبور ائمه را بدعتگزار مىدانستند، به زيارت قبر مردى از عوام كه هيچ نسبتىهم با رسول خدا(ص) نداشت، امر مىكردند.
سرانجام بربهارى در سال 329 در سن 96 سالگى در مخفيگاه دوم فوت كرد درحالىكه در خانه زنى خود را پنهان كرده بود در همان خانه بدون اين كه كسى بدانداو را غسل دادند و كفن كردند و در همانجا به خاك سپردند (9) .
ملاحظه مىكنيم، سخنان بربهارى كه در توقيع خليفه به آن اشاره شده، قسمتى ازعقائدى است كه بعدا به وسيله «ابن تيميه و محمد بن عبدالوهاب» اظهار شدهاست. مهمترين كتاب بربهارى «شرح كتابالسنه» است كه در آن كتاب عقائد وآراء خاص خود را بيان كرده است و ابن عماد حنبلى نمونههائى از عقائد او رابيان داشته است از جمله گفته: بربهارى در كتاب شرح كتابالسنه گفته است: هرسخنى كه از مردم زمان خود مىشنوى در پذيرفتن و عمل به آن عجله مكن تا براىتو معلوم شود آيا درباره آن از صحابه و يا از علماء سخنى رسيده استيا نه؟
اگر چيزى از صحابه يا علماء وارد شده باشد تنها آن را بپذير و به غير آن عملمكن كه در آتش مىافتى. آگاه باش كه سخن گفتن درباره حق تعالى از چيزهائى استكه تازه پيدا شده و اين امر بدعت و گمراهى است. درباره خدا همان را بگو كهخداوند در قرآن خود را به آن وصف كرده يا پيامبر براى اصحابش بيان داشتهاست. نيز بايد به اين امر ايمان داشت كه مردم، در روز قيامتخدا را باچشمانى كه در سر دارند، مىبينند و خداوند بدون واسطه به حساب بندگان خودمىرسد. همچنين بايد ايمان داشتبر اين كه رسول خدا(ص) از گناهكاران در روزقيامت و در سر پل صراط، شفاعت مىكند و تمام پيامبران و نيز صديقين و شهداء وصالحين، حق شفاعت دارند. ايمان به اين كه بهشت و جهنم خلق شدهاند بهشت درآسمان هفتم و سقف آن عرش است و دوزخ در زير طبقه هفتم زمين قرار دارد.
و نيز ايمان به فرود آمدن حضرت عيسى(ع) از آسمان و اين كه دجال را مىكشد وازدواج مىكند و پشتسر قائم آل محمد(ص) نماز مىخواند، سپس از دنيا مىرود (10) .هركس به تشييع جنازه بدعتگزارى برود تا از تشييع باز گردد، در دشمنىخداست...
2 - عبيدالله بن محمد بن محمد بن حمدان عكبرى مكنى به«ابوعبدالله» و معروف به «ابن بطه» از فقهاء و محدثين حنبلى است كه درسال 304 در عكبرى (واقع در ده فرسنگى بغداد) متولد شد و در سال 384 در 83 سالگى در همانجا درگذشت او براى تحصيل و فراگرفتن حديثبه مكه و سرحدات وبصره و ساير شهرها مسافرت نمود و سپس به زادگاه خود مراجعت و مدت چهل سالمنزوى و خانهنشين گرديد و كتابهائى نوشت از جمله «الابانه على اصول السنهوالديانه» (11) او عالم كجانديش بود كه زيارت و شفاعت پيغمبر(ص) را انكاركرد. وى معتقد بود كه سفر براى زيارت قبر پيغمبر(ص) سفر معصيت مىباشد و بايدنماز را در اين سفر تمام خواند و قصر آن جايز نيست (12) . همچنين عقيده داشت كههركس سفر به زيارت قبور انبياء و صالحان را عبادت بداند، عقيده او مخالف سنتپيغمبر(ص) و برخلاف اجماع مىباشد (13) . «خطيب بغدادى» شرح حال ابن بطه را ذكركرده و ايرادهائى به او وارد آورده است، و گفته روايات او ضعيف است . «ابن جوزى» كه ناشر افكار اوست، به ايردهاى خطيبجواب داده است (15) . «ابن تيميه» و «محمد بن عبدالوهاب» اهم عقائد خود رااز او گرفتهاند. (16)
محمد بن عبدالوهاب بنيانگذار آئين وهابى(1115 - 1207)
بنيانگذار مسلك وهابيت محمد بن عبدالوهاب تميمى نجدى است كهنسبش به «وهيب تميمى» مىرسد و اين نسبت از نام پدرش«عبدالوهاب» گرفته شده است. وهابيان اين نسبت را قبولندارند و از اطلاق آن به فرقه خود ناراضى هستند و مىگويند: ناموهابى را بعضى از دشمنان معاصر محمد بن عبدالوهاب از روىدشمنى و حسد به آنان دادهاند تا به افراد نادان چنين وانمودكنند كه آنان بدعتگذار و گمراه كننده هستند تا كسى كه از آنهاپيروى مىكند به وحشتبيفتد، بدين جهت نسبت فرقه را به شيخمحمد ندادهاند كه مبادا پيروان اين آئين به سبب همنام بودن بانام پيامبر، نوعى شرافت پيدا كنند (1) .
مورخان در تاريخ تولد ومرگ او اختلاف كردهاند: بعضيها گفتهاند محمد بن عبدالوهاب درسال 1111ه ق در شهر «عيننه» (از شهرهاى نجد) تولد يافت ودر سال 1207 درگذشت (2) و عمر طولانى حدود 96 سال داشت.
زينى دحلان با اين كه در كتابهاى خود اين قول را انتخاب كرده،ولى در كتاب «فتنهالوهابيه» گفته است: بعضى در ماده تاريخهلاكت او گفته است: «بدا هلاك الخبيث» يعنى در سال 1206 بههلاكت رسيده است (3) . ولى به گفته آلوسى و برخى ديگر، فوت وى درسال 1206 بوده است (4) .
ولى مشهور اين است كه تولد وى در سال 1115 و فوتش در همان سال1207 اتفاق افتاده است (5) .
او در شهرك عيينه متولد شد كه از بلاد نجد است، پدرش در آن شهر