بر اساس هیپونتیزم رو ح یک فرد از بدنش خارج می شود و به بدن فرد دیگری منتقل می شود نظر دین در این باره چیست؟

گستره مفهومي آزاررساني

اذيت

ريشه ها و عوامل آزاررساني

1- اختلاف عقايد

2- محبت به دنيا

3- ناشكيبايي و زياده خواهي

4- بهره گيري از دسترنج ديگران

5- حسادت

6- خود برتر بيني

7- شيطان و ابليس

آثار آزاررساني

راهكارهاي قرآني براي رهايي از آزار

سجاد باقري - روزنامه کیهان - شماره18836

ترجمه قرآن به فارسي (1)

1. پيشينه ترجمه قران به زبان فارسي

2. روشهاى ترجمه قران به فارسى

1/2 . ترجمه تحت اللفظي

وسوسه شیطان، نعمت و رحمت است!

یکی از مشکلات در زندگی بشر، به ویژه مؤمنان، وسوسه‌های شیطان است. در این زمینه فرمود: «والشیاطین مغلولة» شیطانها در این ماه در زنجیرند و تنها پارس می‌کنند؛ اما کسی را نمی‌گزند.

شیطان موجودی است که به اذن خدای سبحان وسوسه می‌کند. وسوسهٴ شیطان نعمت و رحمت است؛ چون هر کسی به جایی رسید، در اثر مبارزهٴ با وسوسه، در میدان جهاد اکبر بود که پیروز شد. اگر وسوسه نباشد و راه برای گناه باز نباشد، راه اطاعت یک طرفه است و اطاعت ضروری می‌شود و اگر اطاعت ضروری شد دیگر جا برای ضرورت وحی و رسالت و تکلیف و دین نخواهد بود. عالمی که در آن گناه نباشد، عالم دین و تکلیف و امر ونهی و مانند آن نیست.

شیطان در حدّ وسوسه مأموریت دارد که پارس کند، آنکه آشناست به این پارس اعتنا نمی‌کند، راه را طی کرده و به مقصد می‌رسد. اما بیگانه بیراهه می‌رود و به دام شیطان می‌افتد. شیطان پارس را به گزیده تبدیل می‌کند و از آن به بعد می‌گزد. البته شیطان تحت ولایت خدای سبحان است؛ بدون اذن خدا کاری نمی‌کند و در قیامت صریحاً می‌گوید: ﴿فَلاَ تَلُومُونِی وَلُومُوا أَنفُسَکُم مَّا أَنَا بِمُصْرِخِکُمْ وَمَا أَنتمُ بِمُصْرِخِیَّ﴾[1] امروز نه من به داد شما می‌رسم نه شما به داد من می‌رسید. من بر شما مسلط نبودم؛ فقط شما را دعوت کردم، خودتان آمدید. ﴿إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الحَقِّ وَوَعَدتُّکُمْ فَأَخْلَفْتُکُم﴾[2] خدا وعدهٴ حق داد و من وعدهٴ فریب. وعدهٴ حق را نپذیرفتید و وعدهٴ آمیخته به فریب من را پذیرفتید؛ پس من سلطه‌ای بر شما ندارم.

اگر کسی وعدهٴ الهی را عمداّ پشت سر گذاشت و به دنبال فریب شیطان رفت، خدای سبحان به او مهلت می‌دهد. اگر از این مهلت استفاده نکرد، از آن به بعد شیطان را بر او مسلّط می‌کند. لذا به عنوان کیفر فرمود: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیَاطِینَ عَلَی الکَافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزّاً﴾[3] ما شیطانها را بر کفار مسلط کردیم تا سخت آنها را آزار دهند (و از سعادت ابد محرومشان سازند. در جای دیگر فرمود: ﴿إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیَاطِینَ أَوْلِیَاءَ لِلَّذِینَ لاَیُؤْمِنُونَ﴾[4] آنها که مؤمن نیستند، تحت ولایت شیطانند. وخدای سبحان شیطان را مانند کلب مُعلّم (سگ دست‌آموز) بر آنها مسلط کرد. این سگ تربیت شده در ماه مبارک رمضان بسته است. عملاً کاری نکنید که باز شود. او فقط از دور پارس می‌کند، مبادا با دست خود زنجیرش را باز کنید؛ کن خدای سبحان او را بر شما مسلط کند.

در اینجا سؤالی است که اگر ملائکه گناه نمی‌کنند، پس شیطان چگونه گناه کرد؟ جواب این است که شیطان از جن است و در بین فرشتگان بود ولی فرشته نبود. قرآن کریم، درباره شیطان می‌فرماید: ﴿کَانَ مِنَ الجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ﴾[5] . شیطان، خود به خداوند گفت: مرا از آتش خلق کردی، خدا هم او را تکذیب نکرد. و اصل اینکه جنّ از آتش خلق شده در قرآن کریم مورد تأیید است .[6]

فرشته معصیت نمی‌کند. وجن، گاهی اطاعت دارد و گاهی عصیان. لذا فرمود: «والشیاطینُ مغلولة فاسألوا ربّکم أن لا یُسلّطها علیکم». از خدا مسئلت کنید تا شیطان را بر شما مسلّط نکند. اگر خدا بخواهد شیطان را مسلط کند او را به وسیله ابزار درونی و خاطرات نفسانی بر ما مسلّط می‌کند. قوای نفسانی ما را ابزار دست شیطان قرار می‌دهد.[7]

______________

1ـ سورة ابراهیم، آیة ۲۲/

2ـ همان.

3ـ سورة مریم، آیة ۸۳/

4ـ سورة اعراف، آیة ۲۷/

5ـ سورة کهف، آیة ۵۰/

6ـ ﴿وَالجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ مِن نَّارِ السَّمُومِ﴾(سورهٴ حجر، آیهٴ ۲۷) جمع جنّ «جنّه» است نه أجنّه. أجنّه جمع جنین است نه جن. ﴿وَإِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ فِی بُطُونِ أُمَّهَاتِکُم﴾(سورهٴ نجم، آیهٴ ۳۲)، یعنی شما جنینهایی بودید در شکم مادرانتان.

7- فرازهایی از سخنان حضرت آیت الله جوادی آملی

تنظیم برای تبیان: گروه دین و اندیشه_شکوری

http://www.tebyan.net/religion_thoughts/articles/quranicarticles/2009/9/6/101632.html

منبع : www.tebyan.net - تبیان

 http://www.atcce.com/علامه_طباطبایی/چرا_عیسی_کلمه_نامیده_شد_-730.htm

---------------------------------------

منبع: سایت بشرا به نقل از ‌ آیین شماره 19-20

http://malekiyan.blogfa.com/post-254.aspx

مصطفي ملكيان

در ابتداي سخن دو سه نكتة مقدماتي را از آن جهت كه لازمة ورود به بحث است ذكر مي‏كنم، بدون اينكه براي آنها دليلي اقامه‏ كنم؛ چرا كه دليل هر كدام از آنها بسيار بسيار مفصلتر از آن است كه در اين سخنراني بيايد.

مقدمة اول: جمع عقلانيت و معنويت

به گمان بنده اگر حيات طيبه (زندگي پاك) مصداقي داشته باشد، مصداقش حياتي است كه در آن ميان «عقلانيت» و «معنويت» جمع و تلفيق شده. بنابراين در هر اوضاع و احوال و زمان و مكاني كه باشيم به زندگي‏اي نياز داريم كه در آن عقلانيت و معنويت، هر دو با هم، حضور داشته باشند نه ذره‏اي عقلانيت فداي معنويت شود و نه ذره‏اي معنويت فداي عقلانيت.

مقدمة دوم: مؤلفه‏هاي ذومراتب معنويت

معنويت داراي مؤلفه‏هاي هشتگانه‏اي است كه وقتي همة آنها با هم جمع شوند، از آن به زندگي معنوي تعبير مي‏كنيم. اين مؤلفه‏ها اموري ذومراتب هستند، ولي در عين حال حضور همة آنها براي معنوي شدن زندگي ضرورت دارد و اگر هر كدام از آنها مفقود شود نمي‏توان زندگي را زندگي معنوي تلقي كرد. پس از آنجا كه اين مؤلفه‏ها ذومراتبند، امكان دارد شما همة آنها را در رتبه‏اي داشته باشيد، من در رتبة ديگر،‌و شخص ثالث هم در رتبة سومي و… .

به تعبير ديگر، امر مؤلفه‏ها دائر بين همه يا هيچ نيست، كه يا آنها را داشته باشيم يا نه؛ بلكه اموري ذومراتبند. اگر قرار باشد زندگي‏اي معنوي باشد بايد همة اين مؤلفه‏ها، ولو با مراتب مختلف، وجود داشته باشد و در آن صورت طبعاً انسانهايي معنوي‏اند، انسانهايي معنوي‏ترند، انسانهايي باز هم معنوي‏ترند و … .

مقدمة سوم: مؤلفة اول معنويت

نخستين و مهمترين مؤلفة زندگي معنوي اين است كه «چه بايد بكنم؟» يا «چه كنم؟». در كتابهاي فلسفه و الهيات گفته مي‏شود مسائل بنيادين و اساسي‏اي كه بشر با آنها مواجه است، عبارتند از اينكه مثلاً: آيا خدا وجود دارد يا نه؟ ما قبل از زندگي اين جهاني جايي بوده‏ايم يا نه؟ پس از زندگي اين جهاني به جايي خواهيم رفت يا نه؟ حقيقت دنيا چيست؟ آيا جهان هستي هدفدار است يا نه؟ آيا زندگي معنا دارد يا نه؟ آيا عالم طبيعت متناهي است يا نه؟ و امثالهم. همچنين با وجود اينكه فهرست آنها در كتب مختلف متفاوت است ولي تقريباً‌همه، اين چند مسأله‏اي را كه گفتم جزء مسائل بنيادين به حساب مي‏آورند.

اما انسان معنوي كسي است كه هيچ كدام از اين امور برايش مسأله اصلي نيست بلكه مسأله اصلي او«چه بايد بكنم؟» يا «چه بكنم؟» است؛ و اهميت هر مسأله ديگري بسته به اين است كه پاسخ آن مسأله تا چه اندازه در حلّ «چه بكنم؟» يار و ياور او باشد. يعني وقتي مسأله من اين است كه «چه بايد بكنم؟» چه بسا هنگام پاسخگويي به آن چاره‏اي جز پاسخگويي به چندين و چند مسأله ديگر نداشته باشم، و بر اين اساس است كه اگر مسائلِ ديگر اهميتي پيدا مي‏كنند بدين جهت است كه مقدمة حلّ اين مسأله‏اند و جواب گفتن به آنها، مقدمة پاسخ اين مسأله است. به تعبير سوم، بنيادين بودن يا نبودن، مهم بودن يا نبودن، اساسي بودن يا نبودن هر مسألة ديگري دقيقاً با ميزان تأثير جواب آن مسأله در جواب مسألة اصلي «چه بكنم؟» متناسب است.

بنابراين اگر اينكه «خدا وجود دارد يا نه؟» مهم است، اهميت آن تنها به اندازه‏اي است كه در مسأله «چه بايد بكنم؟» مؤثر است و اگر به فرض محال «خدا وجود دارد يا نه؟» هيچ تأثيري در مسأله اصلي من نداشته باشد پاسخ به آن همان مقدار بي‏اهميت خواهد بود كه «تعداد قندهاي اين قندان چندتاست؟» بي‏اهميت است. تا اينجا خواستم دو نكته را عرض كنم:

1) برخلاف آنچه گفته شده هيچ‏كدام از آن مسائل، مسائل بنيادين بشر نيستند؛ بلكه مسأله بنيادين بشر معنوي اين است كه «چه بايد بكنم؟».

2) مسائلي كه در كتابها به عنوان مسائل بنيادين آمده است مي‏توانند مسائل اساسي باشند، ولي اساسي بودنشان به ميزان تأثير پاسخ گفتن به آنها در پاسخگويي به مسأله اصلي است و معنايش اين است كه اهميت اين مسائل ناشي از اهميت مسأله اصلي «چه بايد بكنم؟» است.

بنابراين ــ اگر سخن من درست باشد ــ هر كدام از شما اگر بخواهيد بدانيد معنوي هستيد يا نه، بايد ببينيد كه در زندگي‏تان چقدر به اين «چه بايد كرد؟» بها مي‏دهيد.

اين اولين مؤلفة معنويت بود كه البته امروز مورد بحث من نيست و وارد مقدمة بعدي مي‏شوم كه موضوع سخن امروز من است.

مقدمة چهارم: مؤلفة دوم معنويت

مؤلفة دوم معنويت اين است كه انسان «زندگي اصيل» داشته باشد؛ يعني ما ـ فقط و فقط ـ به ميزاني كه زندگي اصيل داريم معنوي هستيم و به هر ميزان كه زندگي اصيل نداريم از معنويت دوريم.

پس مؤلفة دوم معنويت، اصيل بودن زندگي شخص است كه در غير اين صورت از آن به «زندگي عاريتي» تعبير مي‏شود. حال من مي‏خواهم وارد همين بحث شوم كه «زندگي اصيل» چيست؟

شايد به ذهنتان خطور كند كه چرا از ميان مؤلفه‏هاي هشتگانه معنويت، اين مؤلفه را موضوع بحث قرار دادم. در پاسخ مي‏گويم چون معرفتشناسي ـ‌به عنوان يكي از شاخه‏هاي فلسفه ـ ربط وثيق و محكم با اين مؤلفة معنويت دارد و موضوع بحث ما «ارتباط زندگي اصيل و معرفتشناسي» است، در نتيجه‌بنده فقط در مورد اين موضوع بحث مي‏كنم و به مؤلفه‏هاي ديگر نمي‏پردازم؛ امّا از اين نكته كه بگذريم، به نظر بنده توجه دادن به «زندگي اصيل» بسيار بسيار مهم است و اگر بگويم نخستين چيزي كه بايد به ديگران بياموزيم اين است كه زندگي اصيل سپري كنند، هيچ مبالغه نكرده‏ام.

دربارة «زندگي اصيل» و اينكه «زندگي اصيل چيست؟» افراد مختلفي در طول تاريخ بحث و گفتگو كرده‏اند، از جمله:

1) بنيانگذاران اديان و مذاهب كه معمولاً بحثهايي ـ‌ولو به صورت پراكنده و پريشان ـ‌در اين باب داشته‏اند.

2) عارفان ــ‌در همه فرهنگها و اديان و مذاهب ــ‌كه غالباً به آن بسيار توجه كرده‏اند تا هم خودشان زندگي اصيل داشته باشند و هم ديگران را به زندگي اصيل دعوت كنند.

3) تعداد كثيري از فيلسوفان كه امروزه از آنان به فيلسوفان اگزيستانسياليست تعبير مي‏شود. كساني مثل كي‏يركگور دانماركي، داستايوفسكي روسي، نيچه و هايدگر آلماني، گابريل مارسل و سيمون وي فرانسوي كه يكي از درونمايه‏هاي اصلي بحثشان زندگي اصيل است.

4) روانشناسان نهضت سوم روانشناسي، يعني روانشناسان انسان‏گرا.

تاكنون در طول تاريخ پيدايش روانشناسي، سه نهضت عمده ظهور كرده است:

الف) روانشناسي روانكاوانه كه مؤسس آن، به يك معنا، فرويد است.

ب) روانشناسي رفتارگرا كه بنيانگذاران آن واتسون و اسكينر هستند.

ج) روانشناسي انسان‏گرا كه معمولاً فيلسوف هم هستند و آنان عبارتند از: آبراهام مزلو، كارل راجرز، اريشفروم، خانم كارن هورناي ــ همه در امريكا ــ و يونگ ــ سوئيسي با تبار امريكايي .

اكنون فرصت آن نيست كه سخنان همة‌اين افراد ــ كه حدوداً 29 شخصيت هستند ـ را خدمت دوستان عرض كنم، اما چند نمونه از اين افراد را ذكر مي‏كنم. ذكر اين مثالها بدين جهت است كه در نگرش هر كدام از آنان جنبة خاصي از زندگي اصيل بيشتر محلّ توجه قرار گرفته و شما آهسته آهسته از مجموعه مثالها و كنار هم نهادن الگوهاي ارائه شده اين دانشمندان، از نظر ذهني، به اينكه زندگي اصيل چگونه زندگي‏اي است نزديك مي‏شويد. براي اينكه ارزش‏داوري هم نكرده باشم، مثالها را به ترتيب تاريخي ذكر مي‏كنم تا گمان نشود لزوماً براي اولي اهميت بيشتري قائل هستم.

نمونة‌اول، به لحاظ تاريخي، سقراط است. سقراط ــ فيلسوف بزرگوار و بسيار شاخص يونان قديم ــ‌مي‏گفت كه كل فلسفة من مبتني بر دو شعار است: شعار اول اينكه «خود را بشناس» و شعار دوم اينكه «زندگي نيازموده ارزش زيستن ندارد». من در اينجا تنها به شعار دوم مي‏پردازم تا ببينيم اين شعار يعني چه؟

سقراط مي‏گفت: اگر در احوال خودمان دقت كنيم مي‏بينيم از ابتداي زندگي و وقتي كه به دنيا مي‏آييم آهسته آهسته از اطرافيان خود ـ از اعضاي خانواده گرفته تا معلمان،‌مربيان و مردمي كه در محيط زندگي با آنها سر و كار داريم ـ‌يك سلسله باورها و عقايد دريافت مي‏ýكنيم كه بعدها بر اساس همين عقايد و باورهاي تلقيني و القا شده، زندگي خود را سامان مي‏دهيم.

بدين ترتيب همة تصميم‏گيريها ــ جنگها، صلحها،‌دوستيها، دشمنيها، سكوتها، سخنها و….ــ ابتناي كامل بر باورهاي دريافتي ما از ديگران دارد و ما هيچ وقت سراغ آزمودن و محك زدن اين باورها نرفته‏ايم كه ببينيم آيا واقعاً‌درست هستند يا نادرست، صادقند يا كاذب، حقّند يا باطل. در واقع، كلّ زندگي خودمان را بر باورهايي مبتني كرده‏ايم كه هيچ كدام در بوتة آزمايش شخصي ما نهاده نشده‏اند.

نكتة مهمتر آنكه هرچه از باورهاي غير مهم به طرف باورهاي مهم مي‏رويم، اين نيازمودگي بيشتر مي‏شود. مثلاً اگر كسي به من بگويد اين جنس ليوان يا كفش بادوامتر است ممكن است آن را بيازمايم و بعد قبول كنم. اما در باب اينكه «خدا وجود دارد يا نه؟» ممكن است بدون آزمايش قبول كنم كه خدا وجود دارد! با وجود اينكه مسلماً اهميت باور دوم در زندگي بسيار بيشتر از اولي است. گويي ما با خودمان عهد بسته‏ايم كه هر چه عقيده‏اي مهمتر است بي‏دليل‏تر قبول كنيم.

سقراط مي‏گفت: اين نوع زندگي كه در آن عقايدي را بدون اينكه محك شخصي زده يا آزمايش كرده باشيم ــ پذيرفته‏ايم زندگي نيازموده است و ارزش زيستن ندارد. زندگي‏اي ارزش زيستن دارد كه خودمان نسبت به باورهاي مؤثر در تصميم‏گيريهاي عملي مداقه ورزيده باشيم، و در اين زندگي است كه اگر ديديم عقيده‏اي درست است آن را مبناي تصميم‏گيري قرار مي‏دهيم ولو همة عالم بگويند نادرست است وبالعكس. وي مي‏گفت: من وظيفه‏اي كه براي خودم در نظر گرفته‏ام اين است كه به سراغ تك تك عقايد آشنا بروم و نشان دهم كه آنها آزموده نشده‏اند؛ و بدين لحاظ خرمگسي هستم و بر گردة همه شما خواهم نشست، كه البته آزاردهنده است چون به عقايد شما نيش مي‏زند و به افراد جامعه مي‏فهماند كه خيلي بي‏عقلند. اگر كسي به شما بگويد كه «تو بي‏عقلي» شما را خواهد آزرد. بي عقلي جز اين نيست كه سخن بدون دليل را قبول كنيم و مبناي آن را تصميم‏گيري جمعي قرار دهيم.

پس به نظر سقراط زندگي نيازموده، عاريتي[1] است و اصيل[2] نيست؛ چون در آن عقايدم را از ديگران به عاريه گرفته‏ام.

نمونة‌دوم، از ملاّي رومي، مولانا، است كه در مثنوي فراوان به ما توصيه مي‏كند كه زندگي اصيل بورزيم. ايشان در دفتر دوم مثنوي مي‏گويد: صوفي‏اي وارد شهري شد و چون در آنجا غريب بود سراغ خانقاه صوفيان را گرفت تا بتواند چند روزي در آن شهر به سر‏برد و مسند و خوراك و… داشته باشد. بالاخره خانقاه صوفيان را پيدا كرد و الاغ خودش را به دست دربان داد تا يكي دو روز در آنجا بماند. اتفاقاً اهل خانقاه مدتي بود كه وجوه امرار معاششان به تأخير افتاده بود و طبعاً بسيار گرسنه بودند. گروهي وقتي كه اين الاغ را ديدند گفتند: خوب است آن را بفروشيم و با پولش غذايي فراهم آوريم تا از گرسنگي نجات يابيم. لذا به دربان گفتند: الاغ را ببر و در بازار بفروش و خوراكي تهيه كن. بعد هم آمدند و شروع كردند به رقص و سماع و دم گرفتند كه «خر برفت و خر برفت و خر برفت».

اين صوفي تازه وارد هم براي اينكه ــ به تعبير امروز ــ از افكار عمومي تبعيت كرده باشد دست افشان و پاي كوبان شروع كرد به گفتن «خر برفت و خر برفت و خر برفت». دربان كه مأمور فروش الاغ شده بود، به آنها گفت: اين خر نزد من امانت است، چگونه آن را بفروشم؟ اين كار خلاف اخلاق است. آنها گفتند: بيا برو از خودش بپرس.

دربان وارد مجلس شد و ديد كه آن شخص از همه ــ به تعبير مولانا ــ با نشاط تر داد مي‏زند «خر برفت و خر برفت و خر برفت» و از همه شادتر و خوشحالتر است. دربان پيش خود گفت: خوب پس لابد موافقت بلكه رضايت يا حتي رغبت دارد؛ لذا نگفته خر را فروخت و غذايي فراهم كردند و خوردند. بعد كه صوفيان از هم پاشيدند، اين مسافر رفت كه خرش را تحويل بگيرد. دربان گفت: خري نيست، گفت: پس خر من كو؟ گفت: فروختيم و غذا ميل كرديم. گفت: مگر مي‏شود خر مرا بفروشيد؟! گفت: بله، نه فقط مي‏شود، بلكه شد. گفت: آخر اجازة من؟!

دربان گفت: من آمدم، ديدم تو فوق اجازه مي‏دهي و با اين «خر برفت و خر برفت و خر برفت» رقص و سماع مي‏كني. گفت: من نمي‏فهميدم كه چه مي‏گويم!

من ديدم همه از اين سخن خوشحالند، من هم خوشم آمد و‌آن را تكرار كردم.

مرمرا تقليدشان بر باد داد اي دو صد لعنت بر اين تقليد باد

بنابراين، احتمال دارد كه كسي براي همرنگي با جماعت در جهت زيان خود قدم بردارد. در همرنگي با جماعت دو شاخصه وجود دارد: يكي اينكه شخص معناي باور، گزاره و جمله را نمي‏فهمد و اصلاً نمي داند «خر برفت» يعني چه. نمي‏فهمد كه «خر برفت» يعني خر تو بفروش رفت، ولي با اين وجود آن را تكرار مي‏كند. دوم اينكه اگر معناي جمله را مي‏فهميد با آن موافقت نداشت. حالا كه جمله‏اي را مي‏گويد، عقيدة خودش را مي‏گويد يا عقيدة ديگران را؟

در اين نمونه ديديم كه در واقع عقيده ديگران را بيان مي‏كند. بنابراين عقيده‏اش عاريتي است؛ بالطبع تصميم او در نتيجه زندگي او عاريتي است.

دليل اينكه در اينجاها تعبير vicarious به معناي عاريتي به كار مي‏رود اين است كه هر چيزي از درون انسان برنخيزد و از بيرون به او برسد، عاريتي است. در اين حالت، انسان دقيقاً مثل يك پردة سينمايي است كه دستگاه سينماتوگراف و فيلم پراكن آن هميشه روشن است و به همين دليل هر نور و رنگي كه بر اين پرده ديده مي‏شود، نور و رنگ خود پرده نيست. تنها وقتي معلوم مي‏شود خود پردة سينما چه رنگي داشته كه دستگاه را خاموش كنند.

ما در زندگيمان همين‏طور هستيم. من هر چه به شما نگاه مي‏كنم افكار ديگران را مي‏بينيم نه افكار خودتان را. شما مانند پردة سينما هر نوري را ــ بدون اينكه رد و قبولي نشان دهيد ــ فرا مي‏افكنيد‌بدون اينكه بگوييد فلان رنگ را مي‏خواهم و بهمان نور را نمي‏خواهم.‌فلان رنگ را كه تابانده‏ايد، برداريد و آن رنگي را كه نتابانده‏ايد، بتابانيد.

بعد مولانا شروع مي‏كند به توصيه كردن كه «تقليد نكن و فقط تحقيق كن». من هميشه اين جملة مولانا را كه مي‏بينم به ياد حديثي از حضرت علي(ع) مي‏افتم كه مي‏فرمايند: «لاسنة افضل من التحقيق» (هيچ راه و روشي در زندگي بهتر از تحقيق نيست). تحقيق يعني خودت حق بودن مطلب را درياب. تحقيق بدين معنا دقيقاً در مقابل تقليد و زندگي عاريتي قرار مي‏گيرد و معنايش اين است كه من باورهاي نامفهوم و نامقبول را از ديگران مي‏پذيريم.

نمونة‌سوم، هايدگر، فيلسوف اگزيستانسياليست معروف آلماني، است. او در كتاب معروف خود، هستي و زمان، كه شاهكار اوست، بحثي را در باب وضع زندگي اكثر قريب به اتفاق ما آدميان پيش كشيده است و قصد دارد با ترسيم اين وضع نشان دهد اكثر ما آدميان زندگي عاريتي داريم. هايدگر مي‏گويد:‌هر كدام از شما در زندگي خود تأمل كنيد و ببينيد آيا اين سه خصيصه‏اي كه من مي‏گويم در زندگيتان هست يا نه. اگر هست صادقانه پيش خودتان مقّر باشيد كه زندگي عاريتي مي‏كنيد، نه زندگي اصيل. بعد مي‏گويد: همة ما آدميان كمابيش اين سه خصيصه را داريم:

خصيصة اول: ما به وراجّي و ياوه‏گويي[3] مبتلا شده‏ايم. وراجّي چه نوع سخني است؟ سخني است كه در آن خود سخن گفتن مهم است نه محتواي سخن. اينكه مي‏گويند در شب‏نشيني‏ها وراجّي مي‏كنيم، يعني چه؟ يعني اصلاً مهم نيست چه مي‏گوييم، مهم اين است كه داريم چيزي مي‏گوييم. به تعبيري، خود حرف زدن موضوعيت پيدا كرده با اينكه بايد طريقت داشته باشد و از طريق سخن گفتن چيزي انتقال يابد. در واقع، ما دائماً در زندگي خودمان جمله‏ها، گزاره‏ها و باورهايي را از دسته‏اي مي‏گيريم و به دستة ديگري انتقال مي‏دهيم (انتقال اطلاعات ناآزموده از ديگران به من و از من به ديگران).[4] در اين صورت ياوه‏گويي همة زندگي من و شما را تشكيل داده است.

در حقيقت ما از پدران، مادران، مربيّان، افكار عمومي، راديو، تلويزيون، مطبوعات و رسانه‏هاي جمعي چيزهايي را شنيده‏ايم؛ بعد هم همين‏طوري كه شنيده‏ايم به ديگري انتقال مي‏دهيم، بدون اينكه قبل از اين انتقال، بررسي كنيم و ببينيم آيا اين مطالب درستند يا نادرست. گويي ما فقط و فقط دستگاهي هستيم كه از سويي گيرندة چيزهايي است كه شما به من مي‏دهيد و از سوي ديگر فرستندة همان چيزها به ديگري است و من تنها در اين وضعيت گيرندگي و فرستندگي به سر مي‏برم. ايشان ادامه مي‏دهد: درواقع، ما هم در گرفتن و هم در فرستادن لذت خاصي احساس مي‏كنيم و همين لذت باعث شده كه كلّ زندگي ما دچار اين حالت شود. (حالا تأمل كنيد كه آيا شما اينگونه نيستيد؟)

شما از دوران كودكي تا الان چيزهايي از پدران، مادران، معلمان و مربيان و… فرا گرفته‏ايد. امروز و فردا هم كه معلم و پدر و مادر و… مي‏شويد همان چيزها را به فرزندانتان و متعلمان و متربيان خود انتقال مي‏دهيد. آيا اين وسط معلوم شد كه اينهايي كه گرفته‏ بوديد كدامش حق بود كدام باطل يا نه، فقط گرفتيد و لذتي برديد و بعد بدون تأمل و مداقّه به ديگران مي‏دهيد و لذتي ديگر خواهيد برد.

خصيصة دوم: ما از مرحله ياوه‏گويي و وراجّي به مرحل‍ة سرك كشيدن، بوالفضولي و ناخنك زدن مي‏رسيم. بوالفضولي يعني به محض اينكه چيزي را شنيدم و وارد ذهنم شدــ‏چون بنا بر اين نبود كه آن را بيازمايم ــ فوراً مي‏گويم چه چيز ديگري داريد؟ يعني با وجود اينكه هنوز مطلب اول را دريافت نكرده‏ام و وارد هاضمه و فهم من نشده باز دنبال چيز جديد مي‏گردم. از اين نظر است كه همة ما به زبان حال و قال مي‏گوييم: «تازه چه خبر؟» و يكي نيست به ما بگويد با كهنه‏هايش چه كرده‏ايد كه دنبال تازه مي‏گرديد؛ مگر كهنه‏ها چه هنري براي شما داشتند كه حالا باز هم طالب تازه‏ها هستيد؟ پس سرك كشيدن يعني عاشق نو بودن. مثلاً، شما كتابي نوشته‏ايد و من با خواندن آن باورهاي شما را به خود انتقال مي‏دهم، اصلاً هم دقت نمي‏كنم آيا درست است يا نه اما تا به شما مي‏رسم مي‏گويم: آقا اخيراً كتاب جديدي منتشر نكرده‏ايد؟ يكي نيست بگويد: خوب، كتابهاي قبلي را كه خواندي كدامش حق بود و كدامش باطل؟!

بنابراين نوجويي خصلت انسانهايي است كه زندگي عاريتي دارند؛ و به لحاظ همين خصلت است كه از اين متفكر به آن متفكر، از اين مكتب به آن مكتب مي‏لغزيم؛ و اصلاً‌مكث نمي‏كنيم اين مكتبي را كه تا الان قبول داشته‏ايم آيا درست است يا نادرست.

از اين لحاظ هم هست كه اگر شما از من بپرسيد: «خدا وجود دارد يا نه؟» من با كمال مباهات و افتخار مي‏گويم كه در اين باب نُه قول وجود دارد؛ يعني من نمي‏دانم خدا هست يا نه، ولي نُه قول در اين باره شنيده‏ام. در حالي كه بحث بر سر اين نبود كه چند تا قول وجود دارد، بلكه شما مي‏خواستيد بدانيد در عالم واقع خدايي هست يا نه. مي‏دانيد چرا چنين پاسخ مي‏دهم؟ چون من به جاي اينكه وقتي يكي از اقوال را شنيدم حسابش را به لحاظ شخصي با خودم تسويه كنم ــ كه بالاخره درست است يا نادرست ــ فوري گفتم: حالا كاري نداريم كه درست است يا نادرست، بالاخره اين يك قول بود، قول دوم چيست؟ و همين‏طور تا قول نهم بدون هيچ مداقّه و تأملي بر روي آنها پيش رفتم.

خصيصة سوم: سردرگمي[5] و گيجي است يعني نمي‏دانم در چه جهاني به سر مي‏برم. مثلاً نمي‏دانم آيا جهان هدفدار است يا بي‏هدف؛ نمي‏دانم در جهان با خدا به سر مي‏برم يا بي‏خدا؛ نمي‏دانم جنگ بهتر است يا صلح؛ اما در عين حال مي‏دانم كه دربارة هر يك از اين پرسشها اقوال زيادي هست و مي‏توانم همه را براي شما توضيح دهم. در واقع، ما از نظر فكري تلوتلو مي‏خوريم. چرا؟ چون در مورد هيچ چيز خودمان تصميم نگرفته‏ايم و تنها وسيله‏اي براي انتقال نظريات بوده‏ايم. به تعبير ديگر، باورها همين‏طور به ما مي‏رسند و از ما به ديگران انتقال مي‏يابند و چون ما شهوت شنيدن و گفتن داريم، در اثر اعمال اين شهوت به گيجي فرورفته‏ايم؛ يعني هيچ رأي شخصي قابل دفاعي نداريم.

مثال ديگري بزنم: من به كسي مي‏گويم: فلاني! مي‏خواهم در باب فلان موضوع تحقيق كنم. مي‏گويد: بيا برويم پاي اينترنت. مي‏رويم و مي‏بينيم كه 800 كتاب، 9000 مقاله و هزاران هزار پرونده وجود دارد. مي‏گويد: بفرما و افتخار هم مي‏كند كه مرا در جريان اينها قرار داده است. در حالي كه من در ميان اين تلنبار كتاب، رساله و مقاله نمي‏خواستم ببينيم چه نوشته‏هايي در باب اينكه «الف ب است يا نه؟» وجود دارد، بلكه مي‏خواستم بدانم «الف ب است يا نه؟». در واقع، به جاي اينكه سخن ما دربارة واقعيتها باشد، دربارة سخناني است كه دربارة واقعيتها گفته شده و اصلاً از اين سخنان به خود واقعيت انتقال نيافته‏ايم.

اين تلوتلوخوردن فكري كه هايدگر از آن به سرگيجه، گمگشتگي و گيجي تعبير مي‏كند؛ وقتي براي انسان حاصل مي‏آيد كه به جاي اينكه خودش با واقعيتها سر و كار پيدا كند، فقط با باورهاي ديگران درباره واقعيت سر و كار دارد.

حال اگر دقت فرموده باشيد مي‏بينيد اين سه مرحله در همه ساحتهاي زندگي وجود دارد، حتي در زندگي روزمره. مثلاً، اگر به شما بگويم: به چه دليل بايد با قاشق و چنگال غذا خورد؟ مي‏گوييد: خوب گفته‏اند بايد اينطوري غذا بخوريد. اگر بپرسم به چه دليل پسران بايد خواستگاري دخترها بروند؟ مي‏گوييد: خوب ديگه، اين جور گفته‏اند! چرا آدم بايد در مجلس ترحيم شركت كند يا اصلاً چرا بايد سر جنازه رفت؟ خوب بايد رفت ديگه! مردم از جشن و شادي خوششان مي‏آيد، شما هم خوشتان مي‏آيد؟ خوشم نمي‏آيد، ولي چون زشت است پيش مردم بگويم از جشن خوشم نمي‏آيد طوري زندگي مي‏كنم كه گويي از جشن و شادي لذت مي‏برم!

بنابراين خودتان نمي‏دانيد چرا بايد فلان كار را بكنيد چون براي شما چيزي روشن نيست و هنوز در آن سه فرآيند به سر مي‏بريد و طبيعتاً به راحتي مي‏توان شما را از اين سو به آن سو كشاند؛ و چون تا الان چيزي را كه به شما گفته‏اند، بدون دليل قبول كرده‏ايد طبعاً فردا كه چيز ديگري بگويند آن را هم بدون دليل قبول مي‏كنيد ولو خلاف چيز قبلي باشد.

نمونة چهارم، از يكي از روانشناسان نهضت سوم روانشناسي كارل راجرز امريكايي است كه شايد بتوان گفت بعد از آبراهام مزلو‌هيچ شخصيتي بالاتر از ايشان در روانشناسي انسان‏گرا ظهور نكرده است.

راجرز در باب اتخاذ موضعها و ارزش داوريهاي ما در زندگي سه مرحله را از يكديگر تمييز داده كه مرحلة اول و دوم در همة آدميان هست و نادرند افرادي كه به مرحلة سوم برسند. ايشان مي‏گويد: وقتي طفل به دنيا مي‏آيد بر اساس حاجت واقعي ارگانيسم خود، رد و قبول و پذيرش و وازنش دارد. مثلاً فلان خوراكي را كه مي‏خورد به جهت سود رساندن به ارگانيسم بدنش است و اگر خوراكي ديگري را نمي‏خورد به دليل زياني است كه به ارگانيسم او وارد مي‏كند.

البته نه به اين معنا كه خودش دليلش را مي‏داند، بلكه در اين سنين اول ارگانيسم به او القا مي‏كند و راه را به او نشان مي‏دهد. پس اگر هنگام گرسنگي گريه مي‏كند، به دليل زياني است كه گرسنگي بر او وارد مي‏كند كه مي‏خواهد آن را دفع كند و از اين لحاظ است كه بچه كم‏خوري يا پرخوري ندارد و تنها به اندازة نياز خود غذا مي‏خورد. بدين ترتيب ارگانيسم بچه به صورت غريزي به او مي‏گويد كه اين كار را بكن كه به سود من ارگانيسم است و اين كار را نكن كه به ضرر من ارگانيسم است. اين جريان كاملاً طبيعي است و همه گزينشها بر اساس حاجات واقعي ارگانيسم است. اما آهسته آهسته از دو سال و نيم به بعد نياز ديگري در بچه پديد مي‏آيد كه همان نياز به محبوب واقع شدن است؛ يعني اين نياز در بچه پديد مي‏آيد كه من چنان باشم كه مادر، پدر، خواهران و برادران و خلاصه اطرافيانم دوستم بدارند.

به محض جوانه زدن اين نياز، بچه بر سر دو راهي قرار مي‏گيرد: از طرفي ارگانيسم بدن به او مي‏‏گويد كه‌اين را بخور چرا كه به سود من است، از طرف ديگر اگر بخورد مثلاً مادرش ناراحت مي‏شود؛ يعني رضايت مادر به قيمت زيان رساندن به ارگانيسم است و سود ارگانيسم به قيمت خشمگين كردن مادر.

حال آيا نمي‏شود هم سود ارگانيسم و هم رضايت مادر را به دست آورد و بين محبوبيت و برآمدن حاجات واقعي جمع كرد؟ پاسخ اين است كه نه. چرا؟ چون بچه دير يا زود مي‏فهمد كه ديگران روح مثله نشده و عريان او را دوست ندارند و از اين لحاظ است كه بچه بين دوراهي قرار مي‏گيرد كه اگر غذا را بخورم با وجود كمك به بدن،‌مادر خشمگين مي‏شود و اگر نخورم رضايت مادر را جلب كرده و محبوب او شده‏ا‏م اما به ضرر خود عمل كردم. از آنجا كه انسان محبوب واقع شدن را بر حاجات واقعي خود مقدم مي‏دارد. آهسته آهسته سانسور خود را شروع مي‏كند و مثلاً به زبان حال مي‏گويد: «اي آب تو براي بدن من خوبي، ولي اگر دست دراز كنم پدر اخم مي‏كند، مادر خشمگين مي‏شود، خواهرم قهر مي‏كند و … پس تو را نمي‏خورم».

تمام خودسانسوريها براي اين است كه محبوب واقع شويم؛ چرا كه مي‏خواهيم دل همه را به دست آوريم و طبعاً به ازاي هر يك دلي كه مي‏خواهم به دست آورم بايد تكه‏اي از روح خود را بِكَنم. چرا؟ چون تجربه نشان داده كه ديگران روح تكه تكه نشده مرا دوست ندارند. لذا من هيچ وقت روح مثله نشدة عريان خود را در معرض ديد شما نمي‏گذارم. مثلاً، مرا به يك فيلم سينمايي دعوت مي‏كنيد، بعد مي‏پرسيد: فيلم چطور بود؟ من با وجود آنكه خيلي از فيلم بدم آمده، چون اگر بگويم فيلم مزخرفي بود دوستي خود را با شما از دست خواهم داد مي‏گويم: بسيار جالب بود! دل و نياز دروني‏ام مي‏گويد: بگو از اين فيلم خوشم نيامد و بسيار مزخرف بود، اما محبوبيت طلبي‏ام مي‏گويد: توجه داشته باش كه اگر اين را گفتي دوستي شما متزلزل يا نابود مي‏شود و به همين دليل از فيلم تعريف كاذب مي‏كنم.

بنابراين فاز اول فاز ارزش داوري «خود» طفل در مورد خودش است، اما فاز دوم فاز ارزش داوري از نگاه «ديگران» است. در فاز دوم براي محبوب واقع شدن ــ از طريق مثله‏كردن يا پنهان ساختن خود[6] ــ خود را سانسور مي‏كنم.

به نظر راجرز اغلب ما آدميان تا آخر عمر در همين نياز مي‏مانيم و براي خوشايند ديگران خود را مثله مي‏كنيم. در مناجات معروف عارف آلماني آمده: «خدايا مرا از من مي‏ربايند.» چون اين رفيق مي‏گويد: اين نكته‏ات بد است. مي‏گويم: خوب اگر تو مي‏گويي بد است آن كار را مي‏كنم. رفيق ديگر مي‏گويد: آن نكته هم بد است، آن را هم نمي‏كنم و همين‏طور باور و حس و عاطفه و تمام چيزهاي مرا از من مي‏ربايند. اين است كه باورها، احساسات و عواطف من همان باورها و احساسات و عواطفي است كه شما مي‏خواهيد وقس‏عليهذا.

بنابراين، ما هميشه طفل درونمان را تنها در درون زندگي نگه مي‏داريم و هيچ‏وقت از او مشاوره نمي‏خواهيم بلكه از ديگران مشاوره مي‏خواهيم. در واقع هميشه زبان حال ما به يكديگر اين است كه مي‏گوييم: فلاني! تو كه خوبي،‌يعني آنطوري هستي كه من تو را مي‏خواهم، من چطورم؟ در حالي كه زبان قال ما در احوالپرسيها عكس اين است. به تعبير ديگر در احوالپرسي من حال خود را از شما مي‏پرسم و شما حال خود را از من و همة ما براي خوشايند ديگران خود را بزك مي‏كنيم، در حالي كه طفل درون هر كداممان مي‏گويد: اين كار را نكن.

مثال ديگري عرض كنم: اگر شما براي بنده غذايي را سرو كنيد، من هيچ وقت نمي‏گويم كه آن غذا را دوست ندارم و با اينكه طفل درونم مي‏گويد: تو كه اين غذا را دوست نداري و اگر در خانه خودت بودي، غذا را با بشقابش از پنجره به بيرون پرتاب مي‏كردي! مي‏گويم: درست است، اما اگر اين كار را بكنم محبوبيتم از دست مي‏رود.

اغلب ما آدميان در اين مرحلة دوم، يعني ارزش داوري ديگران كه منجر به مثله شدن روح خودمان مي‏شود، ‌مي‏مانيم. اما راجرز‌مي‏گفت: كساني هستند كه در اين مرحله از خود مي‏پرسند من چه كسي را فدا مي‏كنم؟‌در واقع، من دارم خودم را فداي ديگران مي‏كنم و آيا هيچ عاقلي خود را فداي ديگران مي‏كند؟

بدين ترتيب افرادي به مرحلة سوم، يعني ارزش داوري از نگاه خود مي‏رسند و مي‏گويند: ما اين هستيم، هر كه دوستمان دارد، بدارد؛ و هر كه دوستمان ندارد، التماس دعا.

چارلي چاپلين، هنرپيشه معروف، جملة بسيار حكيمانه‏اي به دخترش مي‏گويد ـ گرچه اين جمله در مسائل اخلاقي ـ خانوادگي است، اما در همة جنبه‏ها قابل اجراست. او مي‏گويد: «دخترم بدن خودت را بر كسي عريان كن كه روح عريان تو را دوست بدارد».

ما در واقع بايد چنين خصلتي را بپذيريم و بگوييم روح عريان ما اين است، هر كه مي‏پسندد، بپسندد؛ و هر كه نمي‏پسندد، نپسندد. اين مي‏شود زندگي اصيل.

زندگي اصيل، يعني بر اساس اعتماد به چشم ديدن، نه كور كردن چشم خود و ديدن با چشم ديگران؛ يعني ديدن زندگي را از پشت عينك خود، نه لگد مال كردن عينك خود و بر چشم زدن عينك ديگري يعني زندگي‏ام را بر اساس صرافت طبعهاي شخصي خودم بسازم نه تعطيل كردن اقتضائات درون براي كسب رضايت ديگري. راجرز‌مي‏گفت: اگر كساني به اين مرحلة سوم برسند، در واقع به طفل دوران كودكي بازگشته‏اند، اما طفلي بسيار پخته؛ چرا كه در دوران كودكي، طفل بر اساس غريزه به حاجات واقعي خود عمل مي‏كرد، اما در اين مرحلة سوم بر اساس عقل مي‏فهمد كه حاجات واقعي او چيست. در حقيقت، آن نوعي تشخيص ناآگاهانه حاجات بود و اينجا تشخيص آگاهانه حاجت است.

متأسفانه چون ما آدميان به ندرت به اين مرحله سوم مي‏رسيم، به نظر راجرز تا آخر زندگي عاريتيمان را ادامه مي‏دهيم. مثلاً‌ اگر وقتي از كسي مي‏پرسند چرا آواز مي‏خواني، بگويد: براي اينكه دلتنگي‏ام كم مي‏شود، يا چون از صداي خودم خوشم مي‏آيد، اين زندگي اصيل است؛ اما اگر بگويد: چون مي‏گويند خوش ‏آوازي، اين زندگي عاريتي است.

نكتة ديگر اينكه در واقع وضع ديگران همانند ماست؛ يعني من از شما حرف‏شنوي دارم، شما از ديگران، آن ديگران هم از ديگران و … . خوب، در اين مآل ما در نهايت از چه كسي حرف‏شنوي داريم و تابع چه كسي هستيم؟ (چون فرض اين است كه ديگران هم به صرافت طبع خود عمل نمي‏كنند). اينجاست كه بايد نمونه ديگري ذكر كنم.

نمونة‌پنجم، يك فيلسوف و عارف و روانشناس اروپاي شرقي به نام آقاي جاروس است، كه فعلاً‌استادي در كانادا و استاد فلسفه در دانشگاههاي امريكاست. ايشان معتقد است كه زندگي عاريتي سخن‏شنوي از فرد نامرئي است، كسي كه او را نمي‏بينيم و اصلاً نمي‏توان او را ديد.

آزمايشهاي روانشناسي نشان داده است كه اگر شخصي تنها، در يك اتاق ساختماني مشغول كار باشد و ببيند كه از زير در دودي به درون اتاق مي‏آيد، به محض رؤيت دود، به طرف درمي‏رود تا علت آن را كشف كند يا از ديگر افراد ساختمان بپرسد. اما اگر سه نفر در يك اتاق باشند و همين دود را ببينند، خيلي كه زود دست به كار شوند 6 دقيقه بعد از ورود دود است، و گاهي تا رؤيتشان از آنها گرفته نشود هيچ تكان نمي‏خورند. چرا؟ چون نفر اول مي‏گويد: اگر اين دود چيز خطرناكي بود، آن دو نفر واكنش نشان مي‏دادند و چون آن دو نشسته‏اند لابد چيز خطرناكي نيست، غافل از اينكه آن دو نفر هم به دوتاي ديگر نگاه مي‏كنند و همين توجيه را مي‏آورند. يعني من به دليل چيزي كه در آن دو مي‏بينم تشخيص خودم را تعطيل مي‏كنم. غافل از اينكه دوتاي ديگر هم همين فكر را مي‏كنند. خوب، در اين فرآيند ما از چه كسي تبعيت مي‏كنيم؟ من از شما دو تا، دومي از ما دو تا، و سومي هم از دو تاي اول، پس در واقع داريم از «هيچ كس» تبعيت مي‏كنيم!

نمونة‌ششم، ويليام جيمز، فيلسوف و روانشناس معروف امريكايي است كه اصلي به نام «اصل برهان اجتماعي»[7] دارد. اصل برهان اجتماعي، يعني اعتقاد به اينكه هر چيزي كه ديگران مي‏گويند، لابد برهاني پشت آن است؛ و چون من همة شما غير از خودم را در نظر مي‏گيرم و شما هم همه را، غير از خودتان، در نظر مي‏گيريد و ديگران هم به همين ترتيب، در واقع ما از هيچ كس تبعيت مي‏كنيم. مثلاً همه ما كه اينجا نشسته‏ايم مي‏گوييم: خدا وجود دارد، اما اگر از تك تك ما بپرسند: چرا؟ مي‏گوييم در محلّ خودش ثابت شده و در اين پاسخ، افراد ديگر جامعه را پشتوانه سخن خود قرار مي‏دهيم كه آنان هم به اين باور معتقدند. طبعاً با اين وصف اگر در محيطي بوديم كه همه مي‏گفتند خدا وجود ندارد، ما هم مي‏گفتيم خدا وجود ندارد!

در حقيقت عقيدة همة ما دُوري است، چون عقيدة من به ديگري منتقل مي‏شود، از ديگري هم به ديگري و … نهايتاً هم به خود من بازمي‏گردد. چنين زندگي‏اي عاريتي است، يعني زندگي‏اي است كه من مسئول كارهاي خودم نيستم. چون من شما را به اين باورها، احساسات و عواطف و … وارد كرده‏ام و شما مرا. وقتي اينطور باشد حاصل مجموع اين زندگيها همرنگي با جماعت است؛ يعني همرنگي با هيچ كس؛ يعني در واقع من با جماعتي كه هيچ كسند همرنگي مي‏كنم تا محبوب جماعتي كه همه منهاي من هستند، بشوم. در نتيجه من پيش همه محبوب مي‏شوم اما پيش خود مغبوضم! چرا؟ چون آن عامل دروني من هر بار مرا به چيزي امر مي‏كند، اما من به خاطر جلب رضايت شما از اطاعت او سرباز مي‏زنم.

اين حالت كه همه دوستمان مي‏دارند، اما خودمان، خودمان را دوست نداريم «با خود در كشاكش بودن»[8] ناميده مي‏شود. همه زندگيهاي عاريتي به اين كشاكش درون كشيده مي‏شود، چون دائماً‌برخلاف تشخيصهاي خود شخص عمل مي‏شود.

بدين ترتيب، شاخصه‏هاي اصلي زندگي عاريتي چنين‏ هستند: تقليد مي‏كنيم، تعبد مي‏ورزيم، بي‏دليل سخن مي‏گوييم، سخنان ديگران را بي‏دليل مي‏پذيريم و ديگران هم سخنان ما را بي‏دليل مي‏پذيرند و بر سر هيچ هياهو مي‏كنيم، با همه وفاداريم جز با خود، با همه صداقت داريم جز با خود، با همه يكرنگ هستيم جز با خود.

در حالي كه شاخصه‏هاي اصلي زندگي اصيل عبارتند از: به خود وفادار بودن نه به هيچ كس ديگر، با خود صداقت داشتن نه با هيچ كس ديگر، با خود يكرنگ بودن نه با هيچ كس ديگر.

زندگي اصيل يعني زندگي‏اي كه در آن انسان تنها به خودش وفادار است، و مساوي است با «در التزام خود حركت كردن» و «در معيت خود زيستن»، و بنابراين هرگاه وفاداري به خود فداي وفاداري به ديگر يا ديگراني شود، زندگي من عاريتي خواهد بود.

وفاداري به خود يعني چه؟معناي واضحتر وفاداري به خود، فقط بر اساس فهم خود عمل كردن و فهم خود را مبناي تصميم‏گيريهاي عملي قرار دادن است. پس هر كس كه فقط بر اساس فهم خود در زندگي‏اش تصميم‏گيري كند، فهم خود را تعطيل نكرده و زندگي اصيل دارد.

چه وقت فهم خود را تعطيل مي‏كنيم؟ آنگاه كه اساس زندگي ما اينها مي‏شود: سنتهاي نيازموده، تعبّد، تقليد افكار عمومي، همرنگي با جماعت، كسب محبوبيت به هر قيمتي، كسب رضاي مردم و … . بنابراين كساني زندگي اصيل دارند كه در واقع هيچ باور نيازموده‏اي را مبنا قرار نمي‏دهند، تقليد نمي‏كنند، تعبد نمي‏ورزند، همرنگي با جماعت ندارند، افكار عمومي در آنها مؤثر نيست و در پي اين نيستند كه محبوبيتشان را به هر قيمتي حفظ كنند؛ بلكه مي‏گويند: من بر مبناي آنچه خود فهم مي‏كنم، عمل مي‏كنم. حال اگر با اين «بر مبناي فهم خود عمل كردن» محبوبيتم حفظ شد، كه شد و اگر نشد، هيچ مهم نيست. يعني من در واقع به هر قيمتي نمي‏خواهم در دل شما جا باز كنم من مي‏خواهم در دل خود جا باز كنم؛ مي‏خواهم خودم از خودم بدم نيايد، نه اينكه شما از من بدتان نيايد؛ چرا كه خوشايند خودم بر خوشايند شما تقدم دارد و زندگي اصيل در واقع يعني همين. يعني زندگي‏اي كه در آن، من به خاطر اينكه در دل شما جا باز كنم يا براي اينكه رضاي شما را به دست آورم، از فهم و استنباط خودم از واقعيات دست برندارم.

در آخر، مواردي از قرآن كريم ذكر مي‏كنم كه بنا بر آنها گويي نظر قرآن كريم هم بر زندگي اصيل است. البته نمي‏خواهم بگويم نظر قرآن فلان است، بلكه مي‏خواهم بگويم در قرآن هم آيات و شواهدي نزديك به ديدگاههاي ذكر شده وجود دارد، چه آيات خلاف هم باشد و چه نباشد. اين آيات عبارتند از:

1) آيه‏اي در مورد يهوديان و مسيحيان كه مي‏گويد: «إتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً ‌مِنْ دُونِ اللهِ» [توبه: 31]؛ مي‏فرمايد: اينان ــ يعني مسيحيان و يهوديان ــ علماي ديني خود را، غير از خدا يا علاوه بر خدا[9]، مي‏پرستيدند.

شخصي از امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) مي‏پرسد: آيا واقعاً اينها از مردم مي‏خواستند كه «ما را بپرستيد؟» امام مي‏فرمايد: نه، هيچ وقت آنها چنين دعوتي نمي‏كردند. حتي اگر چنين دعوتي هم مي‏كردند، كسي پاسخ مثبت نمي‏داد. صحابي مي‏پرسد: پس مقصود قرآن چيست؟ حضرت مي‏فرمايد: اينها همان معامله‏اي را با علماي خود مي‏كردند كه تنها بايد با خدا كرد. آن معامله اين است كه انسان فقط بايد سخن خدا را بي‏چون و چرا قبول كند و از هر كس ديگري براي سخنش دليل بخواهد. چون اينها سخنان علماي خود را بي‏چون و چرا مي‏پذيرفتند، در نتيجه، خداوند مي‏فرمايد كه اينها علماي خود را مي‏پرستيدند: يك روز مي‏گفتند يك ششم اموالتان را به عنوان وجوه شرعيه بپردازيد، آنها هم مي‏پرداختند. بعد از مدتي مي‏گفتند: نه، بايد يك هشتم بپردازيد، آنها هم مي‏گفتند: بفرما. نمي‏گفتند اگر الان يك هشتم راست است، پس يك ششم قبلي دروغ بوده و اگر يك ششم قبلي راست بوده پس الان دروغ مي‏گوييد. بدين ترتيب اينها فقط مقلّد و متعبد بودند.

2) آية ديگر دربارة اهل جهنم است كه وقتي مورد خطاب قرار مي‏گيرند يا خودشان مخاطبه مي‏كنند و بر سر اين موضوع بحث مي‏كنند كه چه چيزي ما را به اينجا كشانيد، همه مي‏گويند: «اِنَّا أطَعْنَا سَادَتَنَا وَ كُبَرائِنَا فَأضَلُونَا السَّبِيلاً» [احزاب: 67]، يعني ما از اكابر خودمان حرف‏شنوي داشتيم و آنها ما را به اين راهها كشانيدند. اين يعني زندگي عاريتي و حرف‏شنوي از كسي، با اينكه از درون ما چيز ديگري برمي‏خيزد.

3) قرآن در مواردي، وقتي مي‏خواهد از طرف مقابل حرف‏شنوي داشته باشد مي‏گويد: از شما حرف‏شنوي مي‏توانيم داشته باشيم، ولي دليلتان را بياوريد: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إنْ كُنْتُمْ صَادِقيِنَ» [بقره: 111].

4) در مورد پيامبر ما و برخي پيامبران ديگر آمده است كه وقتي مردم را دعوت مي‏كردند، مردم مي‏گفتند: ما حرف شماي پيامبر را قبول نمي‏كنيم. چون روش پدران ما به گونة‌ديگري بوده است و ما هم همان روش را در پيش مي‏گيريم: «إنَّا وَجَدنَا آباءَنَا عَلَي اُمَّة و إِنَّا عَلَي آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ» [زخرف: 22].

«اثر» يعني ردّپا، يعني ما پايمان را همان جايي كه ردّپاي پدرانمان است مي‏گذاريم و درست همان راه را مي‏رويم. قرآن مي‏فرمايد: حتي اگر پدرانشان بي‏شعور هم بودند و فهم نداشتند، اينها بايد تبعيت كنند؟ «أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لايَعْقِلُونَ شَيْئاً» [بقره: 170].

5) نمونة ديگري كه باز هم در مورد پيامبر(ص) ما و انبياي سلف مشترك است، اين است كه معمولاً آنها در مقابل افكار عمومي جامعة خودشان مي‏ايستادند. در قصص انبيا دائماً اين هست كه پيامبران چيزهايي مي‏گفتندكه مردم قبول نداشتند، ولي آنان ايستادگي مي‏كردند و نمي‏گفتند كه خوب ما هم مثل افكار عمومي بگوييم.

من در جايي در مورد اين آيه بحث مي‏كردم، كسي گفت: خوب، بله شما پيامبر بشويد، بعد هم در مقابل افكار عمومي بايستد. به او گفتم: پيامبري پيامبر را ديگران قبول داشتند يا فقط خودش قبول داشت؟ طبعاً ديگران كه قبول نداشتند اما براي خودش مطلب واضحي بود. حالا اگر عقيدة ديگري هم نزد من واضح باشد، به همين دليل، حق دارم در مقابل شما بايستم. يعني اگر مطلبي مانند آفتاب براي بنده وضوح داشت، چه شما موافق بنده باشيد و چه نه، من از شما تبعيت نمي‏كنم. شكار سايه نمي‏كنم، خودم را رها نمي‏كنم تا به دنبال شما بروم. پيامبري پيامبر هم براي او وضوح داشت، لذا مي‏گفت: اگر در دست راستم خورشيد و در دست چپم ماه را بگذاريد من از عقيدة خود برنمي‏گردم.

6) مورد ديگري كه مي‏خواهم از قرآن نقل كنم شامل همه آياتي مي‏شود كه با عباراتي چون «اَكْثَرُهُمْ لايَعْقِلُون» و «اَكْثَرُهُمْ لايَشْعُرُون» مي‏آيد كه باز هم به نظر مي‏رسد براي نفي زندگي عاريتي است. «اَكْثرُهُمْ لايًعْقِلُون» يعني نگو اكثريت اين را مي‏گويند و من هم مي‏پذيرم، چون اكثريت لايعقلون و لايفقهون‏ هستند. اگر اينطوري بگويي، در واقع يعني تو هم يك بي‏شعوري و از بي‏شعورهاي ديگر تبعيت مي‏كني و اين دقيقاً زندگي عاريتي است.

بنابراين به نظر مي‏آيد در قرآن شواهد زيادي در باب زندگي اصيل وجود دارد كه مي‏گويد: اگر چيزي را خودت يافتي تبعيت كن و به آن عمل كن، ولو اينكه همه مخالف باشند.

پس تبعيت از قواعد و هنجارهاي اجتماعي تنها زماني قابل دفاع منطقي است كه خودم به حقانيت آنها وقوف داشته باشم؛ وگرنه تبعيت از آنها مساوي تبعيت از جهل عمومي و ندانسته‏هاي همه خواهد بود.

بنابر آنچه گفته شد دومين مؤلفه‏ معنويت انسان معنوي زندگي‏اصيل است. انسان اصيل فقط به يافته‏هاي خود اعتنا مي‏كند و از چيزي تبعيت مي‏كند كه با مجموع نيروهاي ادراكي خودش به وضوح يافته باشد؛ و از اين لحاظ انسان اصيل و معنوي هيچ وقت بر اساس حدس و امثال آن سخن نمي‏گويد.

هايدگر در ادامة بحث خود در اين باره مي‏گويد: يكي از ويژگيهاي انسانهاي عاريتي اين است كه چون هيچ چيزي در آنها ريشه ندارد، همه چيزشان بر اساس حدس و گمان است.

من در اينجا به ياد اين آيه قرآن مي‏افتم كه مي‏فرمايد: «إِنْ هُمْ اِلاَّ يَخْرُصُونَ»[انعام: 116] يعني فقط حدس مي‏زنند؛‌يا در جايي ديگر مي‏فرمايد: «إِنْ هُمْ اِلاَّ يَظُنُّونَ» [بقره: 78]، «إِنَّ الظَّنَّ لايُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»[يونس: 36] يعني اينها گماني‏اند. (گمان آن است كه از درون شما نجوشد).

پس ما تا اين گام را برنداريم به معنويت راه نمي‏يابيم و هيچ چيز براي خود ما حيات و نشاط پيدا نمي‏كند، چون هميشه در حال دلقك‏بازي و فيلم بازي كردن هستيم؛ درست مانند كارگرداني كه نقشي را بر عهدة يك هنرپيشه مي‏گذارد، چه آن هنرپيشه آن را دوست داشته باشد و چه نه. حال گويي كساني ــ به زبان حال ــ به ما گفته‏اند: اگر مي‏خواهي زندگي اجتماعي‏ات پا برجا بماند بايد اينطوري زندگي كني و ما هم قبول كرده‏ايم! غافل از اينكه به گفتة حضرت علي بن ابيطالب(ع) «رضي الناس غاية لاتدرك»، يعني رضاي مردم هدفي است كه هيچ كس به آن نمي‏رسد.

بنابراين اگر دنبال اين هستيد كه رضايت مردم را به دست آوريد، قيمتش آن است كه از خودتان بدتان خواهد آمد. علاوه بر اين، با آن رضايت همة‌مردم هم به دست نمي آيد، چون به هر حال هر كسي نظر خاصي دارد كه با ديگري متفاوت است و طبعاً رفتاري كه ما را خوش مي‏آيد، او را ناخوش مي‏آيد: «ضرب‏الله رجلا فيه شركاء متشاكسون». انساني كه نوكر چهار ارباب باشد، كه خود اين اربابها با هم دعوا دارند، چه بايد بكند؟ باز اگر همة آنها مي‏گفتند «بنشين»‌خوب بود.‌اما يكي مي‏گويد «بنشين»،‌ديگري مي‏گويد «برو»، اين نوكر بدبخت چه كند؟

پس مسلّم است كه رضايت خود را از دست مي‏دهيم و تقريباً مسلّم است كه رضايت ديگران از خود را هم كسب نمي‏كنيم.

ولي عارفان اينگونه نبودند؛‌لذاست كه عارف معروف به شاگرد خود گفت: «حكايت نويس نباش، چنان باش كه از تو حكايت بنويسند»، يعني ببين خودت چه مي‏فهمي و مرتّب نگو فلاني اينطور گفته، بهماني آنطور گفته، ‌فلان كس چنان مي‏خواهدو… .

در اينجا دو مطلب را خدمتتان عرض مي‏كنم. يكي اينكه كساني كه به اين معنا زندگي اصيل دارند، ممكن است خداشناس باشند يا نباشند، و در هر دو حال به اصالت زندگي‏شان ضرر نمي‏رسد؛ چون خدا تنها موجودي است كه ما را آن‏چنان كه هستيم و بدون آرايش و پيرايش مي‏خواهد و بنابراين نبايد براي او فيلم بازي كنيم. اگر كسي هم به خدا قائل نباشد به طريق اولي ضرري به اصالت زندگي‏اش نمي‏خورد. به تعبير ديگر، با خود صداقت داشتن و به خود وفادار بودن با وفاداري به خدا ــ اگر خدايي در جهان باشد ــ ناسازگار نيست. ژ

دوم آنكه، شايد به نظر برسد كه اگر زندگي عاريتي قبول كردن اقوال ديگران است، پس حتماً زندگي اصيل بايد به معناي رد كردن همة اقوال باشد؛ اما اينطور نيست.‌زندگي اصيل وقتي به‏دست مي‏آيد كه تابع دليل قانع كنندة بي‏برو برگرد باشيم؛ وگرنه پيرو صرف قول ديگران بودن نه دليل بر بطلان آن است و نه دليل بر صحت و حقانيت آن. بدين ترتيب، آنچه زندگي را اصيل مي‏كند عبارت است از: طرف دليل را مراعات كردن، ابناء‌الدليل بودن، طرف برهان را ديدن و رعايت و پاسداشت برهان را كردن. به همين دليل است كه بايد ببينيم چه چيزهايي مي‏توانند برهان به حساب آيند و چه چيزهايي نمي‏توانند. وظيفة اخلاقي ما ايجاب مي‏كند يك شناخت معرفتشناختي جدّي از چيزهايي كه قابليت دليل بودن را دارند يا ندارند، حاصل كنيم.

اكنون مي‏خواهم ربط زندگي اصيل را با مبحث معرفتشناسي عرض كنم. ابتدا، دو مقدمه ذكر مي‏كنم و بعد بر اساس آن دو مقدمه به نكته‏اي مي‏پردازم كه ما را وارد بحث خودمان مي‏كند.

مقدمة اول: ذكر سه عامل

نمي‏توان ادعا كرد كه سه عامل «جهل»، «خطا»‌و «سوء نيت» از تاريخ بشر ريشه‏كن شده است و هيچ كس دليل يا برهاني اقامه نكرده كه امروزه بشر دستخوش اين سه بيماري و عيب و نقص نيست. انسان هنوز هم ــ كمافي السابق ــ دستخوش اين سه عامل است و هنوز هم ما خود، همشهريان جامعه و همة همنوعانمان را اينگونه مي‏يابيم.

معناي «سوء نيت» روشن است. «جهل» يعني ندانستنهاي ما. «خطا» يعني جهل مركب و مضاعف. در واقع، «خطا» وقتي است كه من واقعيت را نمي‏دانم ولي گمان مي‏كنم كه مي‏دانم؛ اما اگر واقعيت را ندانم و بدانم كه نمي‏دانم فقط دستخوش «جهل» هستم.

در واقع، اين سه در زندگي بشر همچون مالاريايي‏اند كه نمي‏توان گفت ريشه‏كن شده‏اند. خوب، اگر ما دستخوش اين سه بيماري هستيم، من از كجا بدانم آنچه افكار عمومي مي‏گويند ناشي از يك يا دو يا هر سه عامل نيست؟ از كجا بدانم آنچه از طريق سنّت به من رسيده، يا آنچه مقلَّدها به ما مقلِّدين مي‏گويند دستخوش اين سه عامل نيست؟ از كجا بدانم كساني كه نسبت به آنها متعبّد هستم وقتي چيزي به من مي‏گويند دستخوش اين سه عامل نيستند؟

پس تا وقتي يقين نكرده‏ايم اين سه بيماري ريشه‏كن شده‏اند، هميشه بايد اين گمان را در خود زنده نگه داريم كه شايد آنچه ديگري به ما مي‏گويد ناشي از «سوء نيت»، «خطا» يا «جهل» او باشد.

مقدمة دوم: بتهاي بيكن

به تعبير فرانسيس بيكن، فيلسوف و انديشمند انگليسي، ما انسانها در زندگي به پرستش چهار «بت» دچاريم و چون عقايد ما متأثر از اين بتهاست به كج‏انديشي مبتلا مي‏شويم و انديشه‏هاي نادرست گريبانمان را مي‏گيرد.

جالب است اين نكته را بگويم كه در زبانهاي اروپايي (مثلاً انگليسي) «بت» و «عقيده» از يك ريشه‏اند: آنان براي واژة «عقيده» از «idea» استفاده مي‏كنند و براي واژة «بت» از «idol».«Idolatry» به معناي بت‏پرستي است. بسياري از ريشه‏شناسان[10] علت يكي بودن ريشة اين دو لغت را اين دانسته‏اند كه بشر حس مي‏كرده بزرگترين بتها عقايد خودش است.

پس ما چهار دسته بت داريم؛ يعني چهار دسته عقايد هستند كه با وجود آنكه حق نداريم آنها را بپرستيم ولي مي‏پرستيم. اين بتها عبارتند از:

1) بتهاي قبيله يا طايفه‏اي: اين بتها يك سلسله توهمات و باورهاي نادرست و خطاست كه همه انسانها ــ كمابيش ــ به آنها دچارند. از جمله مثالهايي كه بيكن آورده اين است كه همه انسانها، آگاهانه يا ناآگاهانه و خواسته يا ناخواسته، دستخوش «قياس به نفس»‏اند و بسياري از باورها، حكمها و داوريهاي انسان از اين قياس به نفس كردنها ناشي مي‏شود.

بت ديگري كه از همين قسم است و همة‌ما انسانها ــ كمابيش ــ به آن دچاريم، «دليل‏تراشي» است. «دليل‏تراشي»[11] به معناي دقيق كلمه يعني مؤيدهاي عقايد خود را به حساب بياوريم، اما به مضعّفهاي آن توجهي نكنيم. فرق «استدلال» و «دليل‏تراشي» همين است كه در دليل‏تراشي من تنها به مؤيدات عنايت مي‏كنم و مطلقاً به مضعفات عقيده خود التفات ندارم مثال ساده‏اش آن است كه اگر در زندگي دو تا خواب صادق ببينيم به آن توجه مي‏كنيم اما به ميلياردها خواب ناصادقي كه در زندگي ديده‏ايم توجه نمي‏كنيم، و بعد بر اين اساس احكامي صادر مي‏كنيم.

2) بتهاي غار: اين بتها همگاني و عمومي نيستند، بلكه ناشي از خصايص روحي و فردي آدمي‏اند. ما آدميان اختصاصاتي داريم كه ممكن است باورهايي در ما ايجاد كند تا آنها را بپرستيم. مثلاً، بعضي از انسانها مزاجاً‌ديرباورند و طبعاً رويكرد شكاكانه به امور پيدا مي‏كنند. برخي ديگر مزاجاً زودباور، خوش باور، يا ساده لوحند و طبعاً گرايشات جزم‏گرايانه[12] دارند و مي‏گويند: اين است و جز اين نيست كه مثلاً «الف ب است» و هر كس بگويد «الف ب نيست» منكر بديهيات شده است.

برخي انسانها به گونه‏اي هستند كه وقتي به اموري توجه مي‏كنند موارد تشابه آنها به چشمشان مي‏آيد و برخي ديگر اتفاقاً بيشتر متوجه موارد تخالف مي‏شوند. و طبعاً اينها دو تيپ باور يا عقيده در زندگي پيدا مي‏كنند.

3) بتهاي بازار: اين بتها در اثر همنشيني با مردم ـ كه خود ما هم يكي از همين مردم هستيم‏ـ پديد مي‏آيند؛ يعني بسياري از اوقات، ما انسانها وقتي در جمع قرار مي‏گيريم دستخوش توهم مي‏شويم. مثال سادة آنكه بعد از فرانسيس بيكن، مخصوصاً در قرن بيستم، بسيار اهميت پيدا كرد (هرچند در زمان بيكن بسياري از افراد متوجه اهميت آن نشدند) اين است كه چون زبان امري بازاري است؛ يعني در اثر معاشرت و همنشيني آدميان با يكديگر پديد آمده است معمولاً «وضوح» ندارد و دستخوش «ابهام»، «ايهام» و «غموض» است. وجود اين چهار عامل در زبان روزمره و طبيعي باعث مي‏شود كه ما عقايد خطا پيدا كنيم. به تعبير ديگر، چون ما نمي‏توانيم زباني با دقت رياضي ـ منطقي داشته باشيم از زباني استفاده مي‏كنيم كه ما را فريب مي‏دهد و به عقايد نادرستي مي‏كشاند. ويتگنشتاين در اوايل قرن 20 مي‏گفت: هنر كلّ فلسفه اين است كه فريب‏خوردگيهاي ما را از زبان نشان دهد؛ يعني فلسفه مي‏تواند نشان دهد كه چقدر ما فريفته (فريب خورده) زبانمان هستيم و با وجودي كه آدميان خودشان زبان را ساخته‏اند، چقدر گول آن را خورده‏اند!

4) بتهاي نمايشخانه يا تئاتر: اين نوع بت به مجموعة خطاهايي اطلاق مي‏شود كه ما آدميان به تبعيت از بزرگانمان دچار آنها مي‏شويم. مجموعه خطاهايي كه محصول تبعيت از هر كسي است كه در جامعة ما بزرگ به حساب مي‏آيد و به همين دليل مقتدا و مقلَّد ما شده، نسبت به او تعبّد مي‏ورزيم و به تعبير زبانهاي اروپايي يك نوع «Authority» يعني اقتدار معنوي، فكري و فرهنگي نسبت به ما پيدا كرده است.

اين بزرگان مي‏توانند در لباس فيلسوف، حكيم، عارف، عالم اخلاق، رهبر سياسي، مصلح اجتماعي يا هزار لباس ديگر باشند و حتي امروزه مي‏توانند لباس هنرپيشه‏ها را بپوشند.

وقتي شما در باب جدّيترين مسائل زندگي با يك ستارة سينما گفتگو مي‏كنيد، در واقع، شما فكر مي‏كنيد چون به جهتي ستارة سينما شده است، هر سخني بگويد درست است و بنابراين اين امكان هست كه از كوچكترين تا بزرگترين سؤالات را از يك ستارة سينما يا يك فوتباليست پرسيد!‌

جالب اين است كه پريشب ديدم از يك فوتباليست دربارة شب قدر مي‏پرسيدند! خوب وقتي فوتباليستها دين‏شناس شمرده شوند و متدينها فوتباليست، نه فوتبال فوتبال مي‏شود و نه دين دين.

وقتي شما از يك فوتباليست مي‏پرسيد: معناي شب قدر چيست، معنايش اين است كه اگر كسي پايش خوب حركت مي‏كند و ماهيچه‏هاي چست و چابك دارد، مي‏تواند در باب شب قدر هم اظهار نظر كند.‌گويي بايد از بزرگان حرف بشنويم و حرف آنان حتماً درست و صادق است و خطاپذير و خطابردار نيست.

البته اين بزرگان در جامعه‏هاي مختلف متفاوتند: در جامعهý‏هايي كه سيطرة دين بيشتر است طبعاً عالمان ديني و روحانيون اين شأن را دارند. در جامعه‏اي مثل جامعة غرب امروز ممكن است ستاره‏هاي سينما، فوتباليستها اينگونه باشند. در جامعه‏هاي ديگر ممكن است سياستمداران يا عالمان علوم تجربي و … اينطور باشند.

حتي وقتي از انيشتين هم در مورد معناي زندگي بپرسيد همين خطا را كرده‏ايد. چون او فيزيكدان و رياضيدان است و اگر چنين چيزي از او بپرسيد درست مثل اين است كه از لبنياتي سر كوچه اين سؤال را بكنيد، چون هيچ كدام در حيطة كارشان اظهار نظر نكرده‏اند.

بيكن از اين جهت به چنين بتهايي «بت نمايشخانه و تئاتر» مي‏گويد كه همه وقت مورد توجه ما هستند و همان‏طور كه انسان در نمايش هميشه به صحنه نگاه مي‏كند، گويي بزرگان در صحنة جامعه قرار گرفته‏اند و چشمان ما به لب و دهان آنها دوخته شده است.

بر اساس اين، دو مقدمه مي‏گويم كه نتيجة طبيعي پذيرش و باور اين دو مقدمه اين است كه،‌به تعبير دكارت، نوعي «شك دستوري» پيدا كنيم. شك دستوري يعني اينكه ببينيم آيا مي‏توانيم در همة اين امور شك كنيم و بعد از اين شك به يقين برسيم يا نه. چنين شكي «methodological» (دستوري) است. بايد توجه داشت كه شك دستوري غير از شكهاي ديگر همچون شك مزاجي، استدلالي و استفهامي است. شك دستوري يعني اينكه چه اشكالي دارد من بناي خود را بر اين بگذارم كه تمام آنچه ديگران به من القا و تلقين كرده‏اند مورد ترديد قرار دهم، حتي اگر آنها به حسب ظاهر كاخي باشكوه باشند. من مي‏خواهم دانه دانة آجرهايي را كه خانة باورهايم را تشكيل داده‏اند از نو بيازمايم و بدين ترتيب خانة جديدي بسازم كه حتي اگر كلبه‏اي هم باشد بر آن كاخ رجحان دارد. من نمي‏دانم زندگي در آن كاخ مرا به كجا مي‏كشاند، اما از آنجا كه اين كلبه را بر اساس القائات و تلقينات ديگران كه نسبت به آنها ظن به خطا و سوء نيت و جهل دارم، نساخته‏ام؛ بلكه بر پاية فهم خودم ساخته‏ام مي‏دانم كه زندگي در آن چه سرنوشتي دارد.

اين را تأكيد كنم كه شك دستوري نتيجة باور به آن دو مقدمه است و اگر بخواهيد زندگي اصيل داشته باشيد بايد ابتدا آن دو مقدمه را باور كرده، سپس شك كنيد، كه اگر اينطور نباشد شك شما هم غير اصيل است. شما بايد بر اساس فهم خودتان به اين برسيد كه بتهاي چهارگانة بيكن زنده‏اند هنوز مالارياي جهل، خطا و سوء نيت ريشه‏كن نشده است تا نتيجة طبيعي اعتقاد به اين دو مقدمه شك دستوري‏اي باشد كه در آن بگوييد: من بنا را بر نادرست بودن باورهايم مي‏گذارم و به همين دليل بايد تك تك آنها را بيازمايم و ببينم كه آيا «خدا وجود دارد؟»، «زندگي پس از مرگ وجود دارد؟» «ارتباط خدا به وسيلة رسالت و نبوت با بعضي از انسانها»، «سخن گفتن خدا با برخي افراد و پيام‏رساني به همة انسانها از طريق آنها»، «هدفمند بودن عالم خلقت»، «معنادار بودن زندگي»، «اخلاقي بودن نظام خلقت» درست است يا نه؟

پس انسان در باب همة اينها مي‏تواند از نو تأمل كند كه حاصلش ممكن است مؤيد يا مضعّف عقيده سابق باشد و هر كدامش باشد، خوب است، ولي اگر پس از تأملات به اين نتيجه رسيديد كه عقايد موروثي شما نادرست است، زندگي كردن بر اساس اين عقايد جديد زندگي اصيل است نه بر اساس عقايد سابق.

مي‏خواهم بگويم فرآيند درست اين است كه بر اساس فهم خويش زندگي كنيم و مهم نيست نتيجه و فرآورده اين فرآيند چه عقايدي باشد بلكه ما بايد از هر عقيده‏اي كه بر اساس اين فرآيند عايد ما مي‏شود، استقبال كنيم.

بسياري از انسانها وقتي زندگي اصيل در پيش گرفتند، ديدند عقايد سابقشان درست بوده؛ مثلاً غزالي وقتي شك كرد، پس از شكّش تقريباً بيشتر عقايدش تأييد شد، پاسكال هم همين‏طور. اما اسپينوزا وقتي شك كرد، پس از شك تقريباً هيچ كدام از عقايد قبلي‏اش تأييد نشد.

پس اسپينوزا، پاسكال و غزالي زندگي اصيل داشته‏اند و من و شما هم ممكن است زندگي اصيل پيدا كنيم اما اينكه پس از طي فرآيند زندگي اصيل، به چه فرآورده‏اي برسيم از قبل تضمين شده نيست، ممكن است عقايدتان تأييد بشود يا نشود.

به هر حال لزومي ندارد كه پس از در پيش گرفتن زندگي اصيل عقايدتان تأييد نشود بلكه ممكن است همة آنها تأييد گردد. فقط فرق الان شما با قبل اين است كه قبلاً با اين عقايد زندگي مي‏كرديد چون فلان كس گفته بود ولي الان با همان عقايد زندگي مي‏كنيد چون خودتان اينگونه يافته‏ايد. مثلاً، ما تا سال دوم و سوم راهنمايي مي‏گوييم: مجموعه زواياي مثلث ْ180 است و اگر كسي از ما بپرسد، چرا؟ مي‏گوييم: چون آقا معلم يا خانم معلم گفته است. بعدها نيز كه بر اين مطلب برهان مي‏آورند باز هم همان را مي‏گوييم اما اگر دليلش را بپرسند مي‏گوييم چون برهاني بر من اقامه شد كه در هيچ يك از مقدمات آن نتوانستم تشكيك كنم. اين معنايش اين است كه اگر فردا همان خانم معلم، آقا معلم بگويد: حرف من كه «مجموع زواياي مثلث ْ180 است» اشتباه بود در جواب مي‏گوييم: ما به آن جمله معتقديم، ولو شما از حرف خود برگرديد؛ چون بر اين مطلب برهان اقامه شده و فهم من مي‏گويد: مجموع زواياي مثلث ْ180 است.

بنابراين تفاوت زندگي اصيل با زندگي غير اصيل در فرآيند تحصيل عقايد است نه در نفس عقايدي كه پديد مي‏آيند و اين عقايدي كه پديد مي‏آيند ممكن است عقايد سابق ما باشند يا نباشند. بدين ترتيب، به نظر مي‏آيد كه شك دستوري، به معناي از نو تجديد كردن و مقلّد نبودن، مؤلفه مهم زندگي اصيل است و اگر كسي اينگونه زندگي كند آرامش دارد و شاد و اميدوار است. پس اين فرآيند به هر چه بينجامد باز هم شاد هستم؛ چون پيش خود حساب مي‏كنم كه اولا،ً تلاش صادقانه كرده‏ام و قصد فريب خود يا ديگري را نداشته‏ام. ثانياً، جداً تلاش كرده‏ام و با جديّت و صداقت به اين عقيده رسيده‏ام و چون برايم واضح است بر آن اساس زندگي مي‏كنم؛ و چون نبايد باور واضح خود را فداي چيزهايي كنم كه از ديگران به من ارث رسيده است و وضوحي ندارد، چنين عمل مي‏كنم و هر چه پيش آيد برنده‏ام نه بازنده.

من بارها گفته‏ام اگر شما با عقايدي كه بر اساس يك زندگي اصيل عايد شده‏اند زندگي كنيد، اگر خدا وجود داشته باشد ضرر نكرده‏ايد، اگر هم معلوم شد خدا وجود ندارد باز هم ضرر نكرده‏ايد. شما حالتي داريد كه ويتگنشتاين آن را چنين توصيف مي‏كرد: «انسان متدين كسي است كه احساس امنيت مي‏كند». اگر زندگي اصيل كنيد، يك چنين امنيت خاطري پيدا مي‏كنيد. چون اگر خدايي وجود داشته باشد چگونه و با چه استدلالي مي‏تواند با زندگي اصيل مخالفت كند؟

اگر خدايي و زندگي پس از مرگي وجود داشت شما مي‏گوييد: خدايا! من با كمال صداقت و جديّت به دنبال اين رفتم كه ببينم عقيدة درست و نادرست چيست، مقلّد و متعبد و همرنگ با جماعت و محبوبيت طلب نبودم و افكار عمومي برايم ارزش نداشت؛ خودم با كمال صداقت و جديّت به دنبال واقعيت رفتم و رسيدم به اينكه «الف ب است» حال اگر اين «الف ب است» مطابق با واقع نيست از من چه انتظاري مي‏توان داشت؟ كوتاهي كه نكرده‏ام!

هيچ وقت نيست كه من اين بحث را پيش بكشم و جمله جالب برتراندراسل را به خاطر نياورم، كه اگر همين يك جمله را گفته بود مي‏فهميدم چقدر آدم حكيمي بوده است.

برتراندراسل در اواخر عمرش در 99 سالگي، مصاحبه‏اي با روزنامة گاردين داشت: خبرنگار از او پرسيد: جناب پروفسور، شما 99 سال است كه مي‏گوييد خدا و زندگي پس از مرگ وجود ندارد و عن قريب هم از دنيا مي‏رويد؛ حال اگر از دنيا رفتيد و ديديد كه هم خدا هست و هم زندگي پس از مرگ، چه مي‏كنيد؟

برتراندراسل در جواب گفت: خانم خبرنگار، اين خدايي كه شما مي‏گوييد وجود دارد، و من مي‏گويم وجود ندارد، بالاخره عادل است يا خير؟

خانم خبرنگار گفت: البته كه عادل است.

برتراندراسل گفت: اگر عادل باشد هيچ مشكلي نيست.

خانم خبرنگار: چرا؟!

برتراندراسل گفت: چون اگر عادل باشد به او مي‏گويم: خدايا! يا بايد ادلّة فيلسوفاني را كه وجود تو را اثبات مي‏كردند، قانع‏كننده‏تر مي‏ساختي، يا ذهن مرا ساده‏لوحتر و زودباورتر از اين، من كه نبايد تاوان ضعف ادله آنها را بپردازم! اينكه ذهن من ديرباور است هم كه دست من نيست، چون خودت ذهن مرا درست كرده‏اي، وگرنه اگر من آدم ساده لوح و زودباور مثل مردم كوچه و بازار بودم اين ادله ــ ولو قانع‏كننده نيستند ــ براي من هم قانع‏كننده مي‏شدند.

به نظر من اين حرف بسيار درست است؛ چرا كه خدا از هر كسي بيش از وسعش نمي‏تواند بخواهد: «لايُكَلِفُ الله نفساً إلاّ وُسْعَهَا»، و نه فقط خدا، كه هيچ عادلي هم نمي‏تواند بخواهد. اين آيه يعني «لايكلف عادل نفساً الّا وسعها».

كسي كه زندگي اصيل دارد، به خدا اينگونه مي‏گويد: من با كمال صداقت و جدّيت در زندگي عمل كردم. سراغ ادلّه رفتم و آنها را سنجيدم. فكر كردن هم جزء تجمّلات زندگي‏ام نبود ــ چون براي اكثر ما فكر كردن جزء تجمّلات زندگي است يعني وقتي خسته مي‏شويم و هيچ كار ديگري نداريم فكر مي‏كنيم ــ حال اگر حرف حسابي هست، من تابع برهان قويترم.

بنابراين به نظرم مي‏آيد كه اگر اين نوع زندگي عايد شود، در واقع، زيان نكرده‏ايم؛ و عايد شدن اين نوع زندگي به اين است كه «مطالبة دليل» كنيم.

اينجا كانال نقب ما به معرفتشناسي، كه اصل بحث است معلوم مي‏شود؛ يعني اينكه ما براي هر عقيده‏اي بايد مطالبة دليل كنيم.

البته شكي نيست حال كه بنا داريد مطالبة دليل كنيد نبايد از كوچكترين امر زندگي شروع كنيد، بلكه اول سراغ عقايد درست و مهم زندگيتان برويد. مثلاً، ديواري كوتاهتر از همسرتان پيدا نكرده‏ايد، همين كه مي‏گويد: اين تلويزيون را آنجا بگذاريم، مي‏گوييد: دليل بياور! در حالي كه مشكل شما اين نيست؛ مشكل شما آن انسانهايي هستند كه عقايد بزرگ و مهم را بر شما تحميل كرده‏اند و شما هم بر آن اساس زندگي خود را تنظيم كرده‏ايد.

آيا ما كه براي خريد يك كيلو برنج، سراغ ده تا مغازه مي‏رويم و مظنّه قيمت مي‏كنيم، نبايد براي درشت‏ترين و خطيرترين مسائل زندگي جاهاي ديگري برويم و مظنّه قيمت كنيم؟ آيا واقعاً شده است كه يك كيلو پنير را به صرف اينكه فلان مغازه به شما نزديكتر است، از آنجا بخريد يا سراغ چند تا لبنياتي مي‏رويد كه مبادا پنير را گران بخريد. پس چگونه و با چه استدلالي بزرگترين عقايدتان را از دم دست‏ترين افراد گرفته‏ايد؟! آيا به نظر شما مسخره نيست براي چيزي كه بيشترين ضررش هزار تومان است، هزار جا مي‏رويم و ناخنك مي‏زنيم ولي عقايد اساسي زندگيمان را از دم دست‏ترين مغازه مي‏گيريم و مي‏گوييم: خوب دم دست ما اينها بودند!

بنابراين بايد مطالبة دليل كرد و مطالبة دليل ما را به اينجا مي‏كشاند كه بررسي كنيم و ببينيم اصلاً چه چيزي دليل به حساب مي‏آيد؟ چه سخني دليل است و چه سخني دليل نيست؟

مثلاً تكرار مدعا دليل نيست. تكرار مدّعا را كساني دليل مي‏دانند كه اهل تبليغات[13] هستند. مثلاً مي‏گويند: فقط سيب مثل سيب است. مي‏پرسيم: چرا؟ مي‏گويند: به دليل اينكه فقط سيب مثل سيب است. درحالي كه اگر مدعا را صد بار هم تكرار كنند باز هم دليلي نياورده‏اند.

همچنين بايد دقت كرد دليل امري، دليل امر ديگر نيست. اين توتولوژي و واضح است؛ اما گويي ما آن را قبول نداريم و گاهي در زندگي، دليل يك امر را به عنوان دليل امر ديگر قبول مي‏كنيم. فرض كنيد شما به من مي‏گوييد: ثابت كن كه «آب در صد درجه به جوش مي‏آيد». من به شما مي‏گويم: من يك نگاه به ساعت مي‏كنم و با نگاه من ساعت ديواري پودر مي‏شود و پايين مي‏ريزد. اگر اين كار را كردم همة شما مي‏گوييد: اينكه فلاني مي‏گفت «آب در صد درجه به جوش مي‏آيد» حرف درستي است چون آدمي كه با يك نگاه مي‏تواند ساعت ديواري را پودر كند حرفش نادرست نيست. اما آيا اين واقعاً دليل است؟ يا مثلاً شما به من مي‏گوييد: اثبات كن زندگي پس از مرگ وجود دارد. من مي‏گويم: من الان كوه دماوند را كه در شمال تهران است در جنوب قم مي‏گذارم. اگر اين كار را بكنم اكثر قريب به اتفاق مردم روي زمين مي‏گويند: پس فلاني كه مي‏گفت زندگي پس از مرگ وجود دارد درست مي‏گفت؛ غافل از اينكه او با اين كار اثبات كرد كه چشمش قدرتي فوق قدرت چشمهاي ديگران دارد ولي اثبات نكرد كه زندگي پس از مرگ وجود دارد.

همچنين اگر من به جاي اينكه اثبات كنم اين ماژيك خوب نمي‏نويسد، آن را تبديل به خرگوش كنم هنوز اثبات نكرده‏ام كه اين ماژيك خوب نمي‏نويسد، چون «اين ماژيك خوب نمي‏نويسد» دليل ديگري مي‏خواهد.

به عبارت ديگر، همان‏طور كه در بحث وجودشناسي به سنخيت علت و معلول قائليم، در بخش معرفتشناسي هم بايد به سنخيت دليل و مدلول قائل باشيم. دليل بايد با مدلول متناسب باشد، همان‏طور كه در بحث وجودشناسي علت بايد با معلولش سنخيت داشته باشد. همان‏طور كه هر چيزي علت هر چيزي نمي‏شود، هر دليلي هم دليل هر مدعايي نمي‏شود.

بنابراين بايد از هر كسي دليل ادعايش را بخواهيم و اگر هر دليل ديگري آورد بگوييم: همه اينها سر جاي خودش محفوظ، دليل مدعاي اصلي‏ات چيست؟

مطلب ديگري كه بايد به آن توجه كرد اين است كه دليليت يك دليل امري نسبي است و نمي‏شود بگويند كه اين دليل صدراي شيرازي را قانع كرده است، تو با اين عقل كلّه گنجشكي چه مي‏گويي؟ نبايد فكر كرد كه اگر دليلي ابن سينا را قانع كرد مرا هم بايد قانع كند، و اگر مرا قانع نكرد حتماً ذهن من يك خللي دارد يا حتماً مغز من خوب كار نمي‏كند؛ بلكه ممكن است چيزي براي شما دليل قانع‏كننده باشد، ولي براي من قانع‏كننده نباشد يا بالعكس. قانع‏كنندگي دليل، كاملاً بسته به ذهن مخاطبي است كه دليل برايش اقامه مي‏شود و نبايد گفت، اين دليل را فلان فيلسوف هم نتوانسته رد كند، چرا كه به من ربطي ندارد و به نظر من در يك، دو يا هشت تا از مقدمات آن مي‏توان تشكيك كرد.

من بارها گفته‏ام ــ چون از حقايقي است كه هميشه بايد گفت، چرا كه بعد از شنيدن اين حقايق دوباره خوابمان مي‏برد و باز هم بايد كسي آن را متذكر شود ــ كه هيچ‏گاه دكّه خودتان را به خاطر سوپر ماركت ديگران تعطيل نكنيد.

اگر ابن سينا انسان بزرگي بوده است و سوپر ماركت عظيم فكري ـ فرهنگي داشته است، خوب داشته باشد؛ ما هم زير اين راه پله‏ها يك دكّه‏اي داريم، چهار تا قوطي بغل هم گذاشته‏ايم و مقداري هم نخود و لوبيا در آنها ريخته‏ايم. ما نبايد در اين دكّه را ببنديم. البته نمي‏گوييم كه ابن سينا سوپر ماركت خود را ببندد ولي شايد كسي جنس مورد نظر خود را در سوپر ماركت او پيدا نكرد و از ما خريد. البته انتظار نداريم كه همة عالم و آدم سراغ دكّه ما بيايند چرا كه تا ابن سينا هست، كسي سراغ ما نمي‏آيد، ولي بالاخره اگر كسي هم آمد دكّه ما باز است.

بنابراين هر وقت كه دكّه خودتان را به خاطر اينكه كنار شما يك سوپر ماركت باز شده، بستيد زندگي عاريتي داريد نه زندگي اصيل. مگر همين فلاسفة بزرگ ما نيستند كه يكي از ادله‏هايي كه براي زندگي پس از مرگ آورده‏ýاند چنين است: بسياري از افرادي كه مي‏ميرند پس از مرگشان به خواب نزديكانشان مي‏آيند و گاهي چيزهايي مطابق با واقع هم مي‏گويند و پرده از اسراري برمي‏دارند. بعد مي‏گويند: خوب، اينكه معلوم است بدنش پوسيده است. بنابراين مشخص مي‏شود كه روحي داشته كه آن روح به خواب ديگري آمده است. مي‏دانيد مؤداي اين دليل چيست؟ اين است كه تصويري به خواب شخصx آمده است و از نظر شخصx اين تصوير شبيه‏ترين تصوير به y است پس با y مساوي است. اين استدلال را هيچ احدي نمي‏تواند قبول كند. اين معادله كه «تصويري به خواب x مي‏آيد و از نظر x شبيه‏ترين تصوير به تصويرy است مساوي است با y» مورد قبول هيچ رياضيداني نيست، ولي به هر حال ابن سينا آن را پذيرفته است. حالا آيا به دليل اينكه اگر من تا آخر عمر هم جدّ و جهد كنم ممكن است يك صدم عظمت فكري ابن سينا را پيدا نكنم بايد دكّه‏ام را ببندم؟ و تازه اين حرف ابن سيناست، چه برسد به فيلسوفان طراز ده و بيست و پنجاه. وقتي ما دربارة ابن سينا چنين مي‏گوييم شما چه انتظاري داريد كه حرف فيلسوف طراز ده را قبول كنيم؟

گاليله جمله بسيار عالي‏اي دارد. او مي‏گفت: كشيشان (نه روحانيون) از طرفي مي‏گويند: بزرگترين نعمتي كه خدا به شما داده، عقل است؛ و از طرف ديگر مي‏گويند هر مسأله‏اي براي شما پيش آمد و خواستيد در آن تصميم‏گيري كنيد بياييد و از ما كشيشان بپرسيد! مثل اين است كه كسي با هزار منّت ساعتي به شما هديه بدهد، بعد بگويد: ولي هر وقت خواستي بداني ساعت چند است بايد از خودم بپرسي و به ساعتت نگاه نكني. من به تو ساعت را مي‏گويم و من مي‏گويم: پس اين ساعت تنها وزر و وبال من است. ساعتي كه هيچ‏گاه نمي‏توانم به آن نگاه كنم و وقت را بفهمم به چه درد من مي‏خورد؟

حالا شما هم مي‏گوييد: بزرگترين نعمتي كه خدا به شما داده است عقل است ولي هر چيزي را بياييد از ما بپرسيد! بنابراين اين عقل تنها سنگيني‏اش با ماست. آيا اين منطق است و نعمت محسوب مي‏شود؟»

بنابراين ما بايد دكّه خودمان را باز نگه داريم و به هركس بگوييم: دليلت را بگو تا ببينم مي‏توانم حرفت را قبول كنم يا نه؟ در اين صورت زندگي اصيل داريم؛ ولي به محض اينكه گفتيم: قبول مي‏كنم چون تو از بزرگاني، چون افكار عمومي اين را مي‏گويد، چون مي‏خواهم همرنگ با جماعت باشم، چون محبوبيت من حفظ مي‏شود، چون رضاي مردم حفظ مي‏شود، چون پدر و مادر من هستيد و … ديگر زندگي اصيل نداريد.

اين را هم عرض كنم كه هر كس گفته است بايد از پدر و مادر اطاعت كرد، زندگي اصيل ندارد. البته شكي در درستي احترام به پدر و مادر نيست ولي احترام غير از اطاعت است. اصلاً چرا بايد از پدر و مادر اطاعت كرد؟ آيا به صرف اينكه دو نفر باعث شده‏اند من به دنيا بيايم بايد از آنها اطاعت كنم؟ اين دليل است!

در قرآن از قول عدّه‏اي آمده كه مي‏گويند: «إنّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَي اُمة وَ إنّا عَلَي آثَارِهم مُهْتَدون» [زخرف: 22] بعد قرآن مي‏گويد: «أوَ لَوْ كَانَ آبَاؤُهُم لايًعْقِلونَ شَيْئاً؟» [بقره: 170] آن وقت چطور است كه آباي آنها لايعقلون شيئا بودند اما آباي ما اينگونه نيستند؟

ما از اين آبا و اجداد زياد داريم، كه چون از بزرگان و … هستند بايد از آنها حرف شنوي داشته باشيم و لذا زندگي اصيل نداريم. اولين علامت اينكه زندگي اصيل نداريم اين است كه نه شاديم، نه اميدواريم و نه آرامش داريم. زندگي اصيل داشتن به دو جهتي كه عرض مي‏كنم ضرورت دارد:

1) اگر به درونتان توجه داريد و مي‏خواهيد يك درون آباد داشته باشيد راهي جز اين نيست. البته اين را هم خودتان بيازماييد و به صرف اينكه من مي‏گويم يا عرفا اين نكته را فهميده‏اند، نپذيريد.

2) اكثر قريب به اتفاق مشكلات اجتماعي ما به اين دليل است كه بت پرستيم و عملة‌بي‏اجر و مزد آرا و افكار ديگران هستيم و آنها زندگي ما را سامان مي‏دهند!

بدين ترتيب ما به نحو مضاعفي نيازمند زندگي اصيل هستيم، چرا كه انسانهايي كه داراي زندگي اصيل هستند هم خودشان منتفع هستند و هم به ميزاني كه جامعه تحت تأثير آنها قرار گيرد، از آنها منتفع مي‏شود.

خدايا چنان كن سرانجام كار

تو خشنود باشي و ما رستگار

________________________________________________

[1] . vicarious

[2] . authentic

[3] . gossip

[4]. هايدگر تحت تأثير سقراط تعبير ناآزموده را به كار مي‏گيرد.

[5]. ambiguity

[6]. مثله كردن وقتي رخ مي‏دهد كه باوري را كه شما از من مي‏خواهيد داشته باشم جايگزين باوري مي‏كنم كه خودم مي‏خواستم داشته باشم. پنهان ساختن وقتي رخ مي‏دهد كه من روح يكپارچه خود را حفظ مي‏كنم اما نمي‏‏گذارم شما از باور واقعي من باخبر شويد.

[7]. principle of social proof

[8]. selfchallenging

[9]. بسته به اينكه «من دون» را به معناي «غير» بگيريم يا به معناي «علاوه بر»؛ چون در زبان عربي به هر دو معنا آمده است.

[10]. Etymologists

[11] . rationalization

[12] . dogmatistic

[13] . propaganda

نقل از مجله متين شماره ۱۶-۱۵

http://malekiyan.blogfa.com/post-43.aspx

مراحل توبه و پاكسازى

از نشانه‌هاى رحمت و لطف وسيع الهى، نعمت توبه و پذيرش آن از سوى خداوند، توبه به معنى ترك گناه، بازگشت به سوى خدا و عذرخواهى در پيشگاه خداوند است.

عذرخواهى بر سه گونه است؛

گاهى عذر آورنده مى‌گويد: من اصلاً فلان كار را انجام نداده‌ام. گاهى مى‌گويد: من به آن جهت اين كار را انجام دادم. و گاهى مى‌گويد: اين كار را انجام دادم ولى خطا كردم و بد كردم و اينك پشيمانم. اين همان توبه است.

توبه در اسلام داراى شرايطى است؛ 1- ترك گناه، 2- پشيمانى از گناه، 3- تصميم بر انجام ندادن دوباره گناه، 4- تلافى و جبران گناه.(1)

توبه همچون بيرون آوردن لباس چركين از بدن و پوشيدن لباس پاك و تميز است. توبه همچون شستشوى بدن آلوده و عطر زدن است.

قرآن در آغاز سوره هود مى‌فرمايد:

و ان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه (2)؛ و از پروردگار خود آمرزش بطلبيد، سپس به سوى او بازگرديد.

آوردن استغفار و توبه در يك آيه، حاكى از آن است كه اين دو با هم تفاوت دارند، اولى به معنى شستشو و دومى به معنى كسب كمالات است. انسان نخست بايد خود را از گناهان پاك سازد و سپس خود را به اوصاف الهى بيارايد، نخست هرگونه معبود باطل را از قلب خود بزدايد و سپس معبود حق را در آن جاى دهد، به قول حافظ:

تا نفس، مبرّا ز نواهى نكنى                          دل، آئينه نور الهى نكنى

استغفار و توبه در قرآن

در قرآن، ذات پاك خداوند، 91 بار غفور، «بسيار آمرزنده» و 5 بار غفّار، «بسيار بخشنده» ياد شده و در آيات بسيارى، مردم به استغفار و طلب آمرزش از درگاه خدا دعوت شده‌اند. و بيش از 80 بار سخن از توبه و پذيرش توبه به ميان آمده است. در اينجا به ذكر چند آيه مى‌پردازيم:

1- والّذين اِذا فَعَلوا فاحِشَة اَو ظلموا اَنفُسهم ذكروا الله فَاستَغفروا لِذُنوبِهم(3)؛ و از نشانه‌هاى پرهيزكاران آن است كه: هرگاه مرتكب عمل زشتى شوند، يا به خود ستم كنند، به ياد خدا مى‌افتند و براى گناهان خود از خدا طلب آمرزش مى‌كنند.

2- و من يَعمَل سُوء او يَظلِم نَفسَه ثُمّ يَستغفِرِ الله يَجد الله غَفوراً رَحيماً(4)؛ كسى كه كار بدى انجام دهد، يا به خود ستم كند، سپس از خداوند طلب آمرزش نمايد، خداوند را آمرزنده و مهربان خواهد يافت.

3- وعد الله الّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالِحاتِ لَهم مَغفِرةٌ و اجرٌ عظيم(5)؛ خداوند به آنها كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‌اند وعده آمرزش و پاداش عظيمى داده است.

4- قُل يا عِبادِىَ الَّذينَ اسرفُوا على اَنفُسهِم لا تَقْنطوا مِن رَحمَة الله إنّ الله يَغفرُ الذُّنوبَ جَميعاً إنَّه هو الغَفورُ الرّحيم(6)؛ بگو اى بندگان من كه بر خود اسراف و ستم كرده‌ايد، از رحمت خداوند نوميد نشويد كه خدا همه گناهان را مى‌آمرزد و او بسيار بخشنده و مهربان است.

تعبيراتى كه در اين آيه آمده مانند: «بندگان من»، «نااميد نشويد»، «رحمت خدا»، «آمرزش همه گناهان»، «غفور و رحيم بودن خدا»؛ همه حكايت از وسعت دامنه استغفار و پذيرش توبه و گستردگى رحمت الهى مى‌كند، به خصوص تعبير به "عبادى"؛ «بندگان من»، كه بيانگر آن است كه همه از خوب و بد، بندگان خدا هستند و خداوند به آنها آنچنان مهربان است كه آنها را بندگان خودش خوانده است. بنابراين چشم‌انداز اميد به آمرزش، بسيار وسيع و گسترده است.

5- و اِذا سَئَلكَ عِبادِى عَنّى فَانّى قَريبٌ اُجيبُ دَعوَةَ الدّاعِ اِذا دَعانِ فَليَستجيبوا لِى وليُؤمِنوا بى لَعلَّهُم يَرشُدون (7)؛ هنگامى كه بندگانم از تو درباره من سوال كنند، (بگو) من نزديكم به دعا كننده به هنگامى كه مرا مى‌خواند پاسخ مى‌گويم، پس بايد دعوت مرا بپذيرند و به من ايمان بياورند تا راه يابند و به مقصد برسند.

از لطايف و نكات بسيار ظريف در نزديك بودن خدا به انسان اين كه در اين آيه خداوند هفت بار، امور را به ذات پاك خود، بدون واسطه نسبت داده است: بندگان من، درباره من، من نزديكم، مرا مى‌خواند، من پاسخ مى‌گويم، دعوت مرا اجابت كند، به من ايمان آورد.

يار نزديكتر از من به من است                                                 وين عجب بين كه من از وى دورم

6- ... و تُوبُوا اِلى اللهِ جَمعياً اَيُّها المُؤمِنون (8)؛ اى مؤمنان! همگى به سوى خدا باز گرديد.

7- وَ هُو الّذى يَقبِلُ التَّوبَة مِن عِبادِه (9)؛ و خدا كسى است كه توبه بندگانش را مى‌پذيرد.

8- ... اِنَّ الله يُحِبُّ التَّوّابِين (449)؛ قطعاً خداوند توبه كنندگان را دوست دارد.

9- يا ايّها الَّذينَ آمَنوا تُوبُوا اِلَى اللهِ تَوبَةً نَصُوحاً(10)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد توبه حقيقى و خالص كنيد.

10- و هُو الَّذى يَقبلُ التَّوبَة عَن عِبادِه و يَعفُوا عَنِ السّيّئات (11)؛ او كسى است كه توبه بندگانش را مى‌پذيرد و از گناهان مى‌گذرد.

11- اَفَلا يَتُوبُونَ اِلَى الله و يَستَغفِروُنَه و اللهُ غَفُورٌ رَحيم (12)؛ آيا توبه نمى‌كنند و به سوى خدا باز نمى‌گردند و از او طلب آمرزش نمى‌نمايند. خداوند آمرزنده مهربان است.

در اين آيه با استفهام انكارى كه بيانگر تاكيد است، خداوند انسان‌ها را به سوى توبه و استغفار دعوت مى‌نمايد و با ذكر دو صفت "غفور" و "رحيم" بودنش، عواطف آنها را تحريك مى‌نمايد تا شايد به سوى خدا باز گردند و با آب استغفار، گناهانشان را بشويند و در پرتو توبه بر كمالات و فضايل انسانى خود بيفزايند.

توبه از ديدگاه روايات

توبه راستين پنج ركن دارد:

- ترك گناه.

- پشيمانى از گناهان سابق.

- تصميم بر ترك گناه.

- جبران گناهانى كه قابل جبران است با اداى حق الله و حق النّاس.

- استغفار با زبان.

توبه نصوح چيست؟

خداوند در قرآن كريم مي فرمايد:

تُوبُوا الى الله تَوبَة نَصُوحاً(13)؛ به درگاه الهى توبه نصوح كنيد.

امام صادق عليه السلام در تفسير واژه «نصوح» چنين فرمودند:

هو الذَّنبُ الّذى لا يَعودُ فيه اَبداً(14)؛ آن توبه‌اى است كه هرگز به آن گناه باز نگردد.

و امام هادى عليه السلام در معنى نصوح فرمود:

ان يكونَ الباطِنُ كالظاهِر و افضِل من ذلك (15)؛ توبه نصوح، آن است كه باطن انسان مانند ظاهر بلكه بهتر از ظاهر باشد.

رسول خدا صلّى الله عليه وآله در معنى نصوح فرمودند:

ان يَتُوب التائِب ثمّ لايَرجع فى ذَنبٍ كما لايَعود اللَبن الى الضَّرع (16)؛ توبه كننده، هرگز به گناه باز نگردد، چنانكه شير به پستان باز نمى‌گردد.

امام على عليه السلام در معنى نصوح مى‌فرمايد:

نَدمٌ بِالقَلب و استِغفار باللّسان و القَصد على ان لا يَعود(17)؛ پشيمانى قلبى و عذرخواهى با زبان، و تصميم جدى و مداوم بر ترك گناه.

2- شرائط صحت و كمال توبه

شخصى براى خودنمايى در محضر على عليه السلام گفت: "استغفر الله". حضرت على عليه السلام به او فرمود: مادرت به عزايت بنشيند آيا مى‌دانى استغفار (تنها به زبان نيست و) از درجه اعلى است؟ سپس فرمود: استغفار و توبه داراى شش ركن است:

- پشيمانى از گناهان قبل،

- تصميم بر ترك گناه،

- اداى حق مردم،

- اداى حق الله،

- ذوب شدن گوشت بدن كه از غذاى حرام روييده شده با حزن و اندوه،

- بدن سختى طاعت خدا را بچشد همانگونه كه شيرينى گناه را چشيده است.(18) در اين هنگام بگو: استغفر الله.(19)

امام سجاد عليه السلام فرمودند:

انّما تَوبَة، اَلعَمل و الرُّجوع عن الاَمر و ليستِ التَّوبة بِالكَلام (20)؛ توبه يعنى كار شايسته و بازگشت از انحراف، نه لقلقه زبان.

يكى ديگر از شرايط توبه، جبران ضايعات گناه است.

قرآن در اين باره مى‌فرمايد:

اِلاّ الَّذينَ تابُوا مِن بَعدِ ذلِك وَ اَصْلحوا؛ مگر كسانى كه بعد از اين توبه كنند و به اصلاح و جبران بپردازند.

جمله "واصلحوا" بيانگر اين است كه شرط مهم توبه اصلاح و جبران ضايعات گناه است.

يكى ديگر از شرايط كمال توبه اقرار به گناه است، تا آنجا كه امام باقر عليه السلام فرمودند:

والله ما ينجو من الذّنب الاّ من اقربه؛ سوگند به خدا از گناه نجات پيدا نمى‌كند، مگر كسى كه به گناه اعتراف كند.(21)

و حضرت على عليه السلام مى‌فرمايد:

المُقرّ بالذَّنبِ تائِب (22)؛ اعتراف كننده به گناه، توبه كننده است.

3- انواع توبه و مراحل آن

امام صادق عليه السلام در ضمن گفتارى فرمودند:

و كل فرقة من العباد لهم توبة ... و توبة الخاص، من الاشتغال بغير الله تعالى و توبة العام من الذنوب (23)؛ هر گروهى داراى يك نوع توبه هستند... توبه بندگان خاص و ممتاز، توبه كردن از لحظات غفلت از خدا و متوجه شدن به غير خداست و توبه توده مردم، توبه از گناهان است.

مطلب ديگر اين كه، پشيمانى از گذشته و تصميم بر ترك گناه، مرحله نخستين توبه است، مراحل بعد آن است كه توبه كننده از هر نظر به حالت روحانى قبل از گناه درآيد.

همچون بيمار و كسى كه تب دارد، كه با خوردن دارو، تب او قطع مى‌شود، ولى بعد از اين مرحله نياز به داروهاى تقويتى دارد تا با استفاده از آنها، بنيه جسمى او به مرحله قبل از بيمارى برسد و شايد سخن امام باقر عليه السلام بر همين اساس باشد كه فرمود:

التائِبُ من الذَّنب كَمَن لا ذَنبَ له و المُقيم على الذّنب و هو مستغفِرٌ منه كالمُستَهز(24)؛ توبه كننده از گناه همانند كسى است كه گناه ندارد و آن كس كه در گناه بماند و در عين حال استغفار كند همانند مسخره كننده است.

4- وسعت دامنه پذيرش توبه

چنانكه قبلاً ذكر شد، خداوند مى‌فرمايد:

... لا تَقنطوا مِن رَحمَة الله اِنّ اللهَ يَغفِر الذُّنوبَ جَميعاً(25)؛ از رحمت خدا نااميد نشويد، خداوند همه گناهان را مى‌آمرزد.

اين آيه با صراحت بيان مى‌دارد كه راه توبه به روى همه كس باز است. تا آنجا كه نقل شده «وحشى» قاتل حضرت حمزه (عليه السلام) با شنيدن اين آيه به حضور پيامبر (صلّى الله عليه وآله) آمد و اظهار توبه كرد.

پيامبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) توبه او را پذيرفت ولي فقط به او فرمود: از چشم من غايب شو، چرا كه من نمى‌توانم به تو نگاه كنم.

وسعت و دامنه پذيرش توبه تا آنجاست كه روايت شده: شخصى در محضر حضرت رضا (عليه السلام) گفت: خدا لعنت كند كسى كه با على (عليه السلام) جنگيد. امام رضا (عليه السلام) به او فرمود:

قل الاّ مَن تاب و اَصلح (27)؛ بگو مگر كسى كه توبه كرد و خود را اصلاح نمود.

و اين بيانگر لطف الهى نسبت به گنهكاران است اصولاً اسلام راه بازگشت به سوى خدا را به روى هيچ كس نمى‌بندد، حتى در مورد عذاب سخت شكنجه گران مى‌فرمايد:

اِنّ الَّذينَ فَتَنُوا الْمُؤمِنينَ والمُؤمِناتِ ثُمَّ لَم يَتُوبُوا فَلَهم عَذابُ جَهنَّم(28)؛ براى آنان كه زنان و مردان با ايمان را شكنجه دادند، ولى توبه ننمودند عذاب دوزخ است.

جمله "ثم لم يتوبوا" حاكى از پذيرش توبه شكنجه گران است.

5- محبت خاص خدا به توبه كنندگان

در قرآن مى‌خوانيم:

اِنَّ الله يُحِبُّ التَّوّابين(29)؛ خداوند قطعاً توبه كنندگان را دوست مى‌دارد.

امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

هر گاه مردى در شب تاريك شتر و توشه‌اش را در سفر گم كند و سپس پيدا كند، چقدر خوشحال مى‌شود، خداوند بيشتر از او نسبت به توبه كننده فرحناك مى‌شود.(30)

و در سخن ديگر فرمودند:

الله افرح بتوبة عبده من العقيم الوالد، و من الضال الواجد، و من الظمان الوارد(31)؛ خداوند به توبه بنده‌اش فرحناك‌تر است از مرد عقيمى كه داراى فرزند شود و از شخصى كه گمشده‌اش را پيدا كند، و از تشنه‌اى كه به آب مى‌رسد.

رسول اكرم (صلّى الله عليه وآله) فرمودند:

هيچ موجودى در پيشگاه خدا، محبوب‌تر از مرد يا زن توبه كننده نيست.(32)

نيز فرمودند: التائبُ حَبيب الله (33)؛ توبه كننده، محبوب خدا است.

6- سرزنش از تاخير توبه

انسان، هر لحظه مامور به توبه است و فرمان توبوا، «توبه كنيد» او را به تعجيل در توبه دعوت مى‌نمايد، بنابراين تاخير در توبه تاخير در انجام فرمان الهى است و چنين كسى در هر لحظه به عنوان ترك كننده فرمان خدا به حساب مى‌آيد.

امام جواد عليه السلام مى‌فرمايد:

تَاخير التُّوبَة اِغتِرار، و طُول التَسويف حَيرَة(34)؛ تاخير توبه نوعى غرور و بى‌خبرى و طولانى نمودن آن نوعى حيرت و سرگردانى است.

لا تَكُن ممّن يَرجوا الا خِرة بِغَير العَمَل و يُرَجِّى التَّوبَة بِطُول الاَمَل (35)؛ از كسانى مباش كه بدون عمل، اميد سعادت آخرت را دارند، و توبه را با آرزوهاى دراز به تاخير مى‌اندازند.

نيز فرمودند: لا دينَ لِمُسَوّف بِتَوبته(36)؛ آن كس كه توبه را به آينده موكول مى‌كند، دين ندارد.

امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

ايّاكَ و التَّسويف فَانَّه بَحرٌ يُغرَقُ فيه الهَلْكى (37)؛ از تاخير انداختن (توبه) بپرهيز، زيرا تاخير انداختن (همچون) دريايى است كه درمانده در آن غرق مى‌گردد.

بايد توجه داشت كه توبه هنگام مرگ، ارزشى ندارد، چنان كه ايمان و توبه فرعون هنگام غرق شدن پذيرفته نشد و در آيه 18 سوره نساء به اين مطلب تصريح شده است.

محمد همدانى مى‌گويد، از حضرت رضا (عليه السلام) پرسيدم: چرا خدا، فرعون را غرق كرد، با اين كه ايمان آورد و به توحيد اعتراف كرد؟

آن حضرت در پاسخ فرمود:

لانَّه آمَنَ عند رُؤيَة البَاءس، و الايمانُ عِند رؤيَةِ البَاسِ غَير مَقبُول (38)و (39)؛ زيرا فرعون هنگام ديدن عذاب، ايمان آورد. و ايمان در اين هنگام پذيرفته نيست.

و اين را نيز نبايد از نظر دور داشت كه در روايات متعدد آمده هرگاه مؤمن گناهى مرتكب شود، تا هفت ساعت به او مهلت داده مى‌شود كه اگر در اين هفت ساعت توبه كرد، گناه او در نامه عمل ثبت نمى‌گردد، در بعضى از روايات به جاى هفت ساعت از صبح تا شب ذكر شده است، امام صادق عليه‌السلام فرمودند:

إنّ العبد اذا اذنب ذنباً اُجِّل من غَدوَةٍ الى الليل فانْ استغفر الله لم يكتب عليه (40)؛ بنده وقتى كه گناه كند، از بامداد تا شب مهلت دارد اگر در اين مدت از درگاه خدا طلب آمرزش كرد، آن گناه بر او نوشته نشود.

7- نتايج درخشان توبه

توبه و قبولى آن از نعمت‌ها و مواهب كم نظير الهى است و داراى آثار و نتايج بسيار درخشانى است.

توبه حقيقى آنچنان انسان گنهكار را دگرگون مى‌كند، كه گويى اصلاً گناه نكرده است. چنانكه امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

التائب من الذنب كمن لا ذنب له (41)؛ توبه كننده از گناه مانند آن است كه گناهى نكرده است.

توبه حقيقى موجب پرده‌پوشى و نابودى آثار گناه مى‌گردد، امام صادق عليه السلام فرمودند:

هنگامى كه بنده توبه حقيقى كرد، خداوند او را دوست مى‌دارد، و در دنيا و آخرت گناهان او را مى‌پوشاند، هر چه از گناهان كه دو فرشته موكل بر او برايش نوشته‌اند از يادشان ببرد و به اعضاى بدن وحى مى‌كند كه گناهان او را پنهان كنيد. و به نقاط زمين (كه او در آن گناه كرده) فرمان مى‌دهد گناهان او را پنهان كنيد.

فيلقى الله حين اَلقاه و ليس شَيى يَشهد عليه بشىء من الذّنوب (42)؛ پس توبه كننده با خدا ملاقات كند به گونه‌اى كه هيچ چيز نيست كه در پيشگاه خدا گواهى بدهد كه او چيزى از گناه را انجام داده است.

در آيه 8 سوره تحريم كه به توبه نصوح امر شده، به پنج ثمره و نتيجه توبه حقيقى اشاره شده كه عبارتند از:

1- بخشودگى گناهان.

2- ورود در بهشت پر نعمت الهى.

3- عدم رسوايى در قيامت.

4- نور ايمان و عمل، در قيامت به سراغ توبه كنندگان آمده و پيشاپيش آنها حركت نموده و ايشان را به سوى بهشت، هدايت مى‌كنند.(43)

5- توجه آنها به خدا بيشتر مى‌گردد، و تقاضاى تكميل نور و آمرزش كامل گناه خود مى‌كنند.

بطور خلاصه، توبه حقيقى انسان را محبوب خدا مى‌كند، آن هم به عنوان محبوب‌ترين بندگان، چنانكه امام كاظم عليه السلام مى‌فرمايد:

و اَحَبّ العِباد الى الله تعالى المُفَتَّنون التَّوابون(44)؛ و محبوب‌ترين بندگان در پيشگاه خدا، آنهايى هستند كه در فتنه (گناه) واقع شوند و بسيار توبه كنند.

و در روايت ديگرى از امام معصوم نقل شده (45) كه خداوند به توبه كنندگان، سه موهبت عطا كرده كه اگر يكى از آنها را به همه اهل آسمان‌ها و زمين مى‌داد همه آنها نجات مى‌يافتند:

1- بشارت به آنها كه خداوند آنان را دوست دارد،(46) و كسى كه خدا او را دوست بدارد او را عذاب نمى‌كند.

2- حاملين عرش خدا و ره‌يافتگان در جوار عرش كبريايى خداوند براى توبه كنندگان، طلب آمرزش مى‌كنند و مقامات عالى را براى آنها آرزو مى‌نمايند.(47)

3- گناهان توبه كنندگان به حسنات و پاداش‌ها، تبديل مى‌گردد و خداوند به آنها نويد رحمت و امن داده است.(48)

در پايان بحث توبه، با امام سجاد عليه السلام همنوا شويم كه در فرازى از مناجات خود از مناجات‌هاى پانزده‌گانه‌اش به پيشگاه خداوند چنين عرض مى‌كند:

الهى انت فَتَحت لِعبادك باباً الى عَفوِك، سمّيتَه التّوبه، فقلت: توبوا الى الله توبة نصوحاً، فما عذر مَن اغفل دخول الباب بعد فتحه؟ (49)؛ اى خداى من! تو آن كسى هستى كه درى به سوى عفوت براى بندگانت گشوده‌اى و نام آن را توبه نهاده‌اى و (در قرآن) فرموده‌اى: به سوى خدا باز گرديد و توجه خالص كنيد، اكنون عذر كسانى كه از وارد شدن به اين در گشوده غفلت كرده‌اند، چيست؟

جبران گناه

در توبه يكى از اركان مهم، جبران گناه است، كه موجب شستن آثار گناه شده و زدودن رسوبات گناه مى‌گردد.

از اين جبران، در اسلام با عنوان «كفارات و تكفير» «پوشاندن و پاك كردن» ياد مى‌شود.

«تكفير» در مقابل «اِحباط» است، احباط يعنى انسان با ارتكاب گناه، كارهاى نيك خود را پوچ و بى اثر كند، ولى تكفير يعنى انسان با كارهاى نيك، آثار گناهان از چهره جان خود بزدايد، به عبارت روشن‌تر توبه داراى دو مرحله است:

1- قطع و ترك گناه (پاكسازى).

2 - تقويت جان با اعمال نيك (بهسازى).

همانند بيمارى كه درمان او داراى دو بعد است، يكى خوردن داروى‌هاى درمان كننده، دوم خوردن داروهاى نيروبخش، تا آثار و ضايعات بيمارى را از بين ببرد.

جبران گناهان گاهى به مرحله‌اى مى‌رسد، كه بايد گناهان سابق را تبديل به نيكى‌ها كند. يعنى نه تنها آثار گناه را از لوح دل بشويد، بلكه آثار درخشان كارهاى نيك را جايگزين آن بنمايد. به عنوان مثال اگر كسى مدت‌ها پدر يا مادرش را آزرده و اكنون توبه كرده، تنها قطع آزار كافى نيست. بلكه بايد با شيرينى محبت خود، تلخى آزار را جبران كند.

جبران گناه از ديدگاه قرآن

- و يَدْرؤُونَ بِالحَسَنَةِ السَّيّئة (50)؛ (انديشمندان) با كارهاى نيك، كارهاى بد خود را از بين مى‌برند.

- اِلاّ مَن تابَ و آمن و عَمل صالِحاً اُولئِك يُبدِّل الله سيِّئاتِهم حَسَنات (51)؛ مگر كسى كه توبه كند و ايمان آورد و عمل صالح انجام دهد، كه خداوند گناهان اين گروه را به حسنات تبديل مى‌كند.

- و اَقِم الصَّلوةَ طَرَفَى النَّهار و زُلَفاً مِنَ الليل اِنَّ الحَسَنات يُذهِبْن السَّيّئات (52)؛ نماز را در دو طرف روز و اوايل شب برپا دار، چرا كه نيكى‌ها، بدى‌ها را بر طرف مى‌سازد.

- اِنْ تَجتَنِبُوا كَبائِرَ ما تَنهَون عَنه نُكَفِّر عَنكُم سيِّئاتِكم (53)؛ اگر از گناهان كبيره‌اى كه از آن نهى شده‌ايد، اجتناب كنيد گناهان كوچك شما را مى‌پوشانيم.

- والَّذينَ آمَنوا و عَمِلوا الصّالِحاتِ لَنُكَفِّرنَّ عَنهُم سَيِّئاتِهم(54)؛ كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دادند، قطعاً گناهان آنان را مى‌پوشانيم.

منظور از پوشاندن گناه چيست؟

- ... فَالَّذينَ هاجروا وَ اُخرِجوا مِن دِيارِهم و اُوذوا فى سَبيلى و قاتَلوا وَ قُتلوا لاُكَفِّرنَّ عَنهم سَيِّئاتهم (55)؛ پس آنها كه در راه خدا هجرت كردند و از خانه‌هاى خود بيرون رانده شدند، و در راه من آزار ديدند و جنگ كردند و كشته شدند سوگند ياد مى‌كنم كه گناهان آنها را مى‌پوشانم و محو مى‌كنم.

از آيات فوق چنين نتيجه مى‌گيريم كه:

توبه‌اى مورد قبول است و موجب محو گناهان مى‌گردد كه با ايمان، عمل صالح، نماز، هجرت، جهاد و شهادت همراه باشد وگرنه ضايعات گناهان سابق، جبران نخواهد شد.

جبران گناه از ديدگاه روايات

در روايات بطور صريح تاكيد شده كه در توبه ترك گناه و پشيمانى، كفايت نمى‌كند. بلكه بايد آثارى را كه گناهان در زندگى انسان پديد آورده‌اند با كارهاى نيك، جبران و اصلاح نمود.

اين جبران در چهره‌هاى مخصوصى بروز مى‌كند، تا عامل تربيت و تكامل انسان گردد. براى تكميل اين بحث، به روايات زير توجه كنيد:

- رسول اكرم (صلّى الله عليه وآله) مى‌فرمايد:

اتَّقِ الله حيث كنت و خالط الناس بخلق حسن و اذا عملت سيئة فاعمل حسنة تمحوها(56)؛ در هر جا هستى، از خدا بترس و با مردم با اخلاق نيك برخورد كن، و هرگاه گناهى كردى كار نيكى انجام بده كه آن گناه را محو كند.

- امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

التّائب إذا لم يَستبن اثر التّوبة فلَيس بِتائب: يرضى الخصماء و يُعيد الصّلوات و يتواضع بين الخَلق يتّقى نفسه عن الشهوات(57)؛ هرگاه نشانه‌هاى توبه، از توبه كننده آشكار نگردد، او توبه كننده حقيقى نيست. (آشكار شدن نشانه‌هاى توبه اين است كه:) آنها را كه ادعاى حقى بر او دارند راضى كند، نمازهاى قضا شده‌اش را اعاده نمايد، در برابر مؤمنان متواضع باشد، و خود را از طغيان هوس‌هاى نفسانى حفظ نمايد ...

- اميرمؤمنان على عليه السلام فرمودند:

ثَمَرة التّوبة إستدراك فَوارط النّفس (58)؛ ميوه و اثر توبه، جبران ضايعات نفس است.

- امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

ما احسن الحَسنات بَعد السّيئات (59)؛ چقدر كارهاى نيك، بعد از گناهان شايسته و زيبا است.

- امام كاظم عليه السلام فرمودند:

من كفارات الذّنوب العِظام إغاثة المَلهوف و التّنفيس عن المَكروب (60)؛ از كفارات گناهان بزرگ، پناه دادن به انسان‌هاى پريشان و گرفتار و زدودن اندوه از اندوهگين است.

- شخصى از رسول خدا (صلّى الله عليه وآله) پرسيد: كفاره گناه غيبت چيست؟

حضرت فرمودند:

تَستَغفر لِمَن إغتَبته (61)؛ براى كسى كه او را غيبت كرده‌اى، از خدا طلب آمرزش كن.

- امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

ثلاث كفّارات: إفشاء السّلام و إطعام الطّعام و التّهجُد باللّيل و النّاس نيام (62)؛ سه كار كفاره و جبران كننده گناه است: بلند سلام كردن، اطعام دادن، نماز شب و عبادت در آن هنگام كه مردم خوابيده‌اند.

- امام باقر عليه السلام فرمودند:

اربع مَن كنّ فيه و كان مِن قَرنه الى قَدمه ذُنوباً بَدّلها الله حَسنات: الصِّدق والحَياء و حُسنُ الخُلق و الشّكر(63)؛ اگر كسى داراى چهار خصلت باشد هر چند از سر تا قدمش را گناه فرا گرفته باشد خداوند آن گناهان را به نيكى تبديل مى‌كند:

راستگويى، شرم و حيا، نيك خلقى، روحيه شكرگزارى.

- شخصى به حضور رسول خدا (صلّى الله عليه وآله) آمد و عرض كرد: گناهانم بسيار شده‌اند و اعمال نيكم اندك است. پيامبر اكرم فرمود:

اكثر السّجود فانّه يحطّ الذّنوب كما تحطّ الرّيح وَرق الشجر (64)؛ سجده‌هاى بسيار بجا بياور چرا كه سجده، گناهان را آنچنان مى‌ريزد كه باد، برگ‌هاى درخت را مى‌ريزد.

هماهنگى جبران با گناه

جبران گناه، با كارهاى نيك، ممكن است به صورت‌هاى گوناگون مانند كمك‌هاى مالى، جهاد در راه خدا، روزه گرفتن، شب زنده‌دارى و ... انجام گيرد، ولى مناسب آن است كه جبران هر گناه متناسب با همان گناه باشد. مثلاً بى‌حجابى و ناپاكى را با حفظ كامل عفت و پاكدامنى، جبران كرد. گناه غيبت را با كنترل و مراقبت زبان، جبران نمود. گناه ظلم و بى رحمى را با احسان به مظلومان و دستگيرى از بينوايان، تلافى نمود. گناه چشم‌چرانى را با عفت چشم و نگاه‌هايى كه براى آن پاداش است مانند نگاه به قرآن و به چهره عالم و نگاه به چهره پدر و مادر، جبران نمود. چنانكه از بعضى روايات اين مطلب استفاده مى‌شود؛

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

كفارة عمل السّلطان قَضاء حوائِج الاِخْوان (65)؛ كفاره و جبران (گناه) كارمندى حاكم ظالم، رسيدگى و برآوردن نيازمندى‌هاى برادران(مردم) است.

پي‌نوشت‌ها:

1- مفردات راغب، ص 76.

2- هود / 3.

3- آل عمران / 135.

4- نساء / 110.

5- مائده / 9.

6- زمر / 53.

7- بقره / 186.

8- نور / 31.

9- شورى / 25.

10- بقره / 222.

11- تحريم / 8.

12- تحريم / 8.

13- مائده / 74.

14- تحريم / 8.

15- كافى، ج 2 ص 432.

16- بحار، ج 6 ص 22.

17- مجمع البيان، ج 10 ص 318.

18- تحف العقول / ص 149.

19- از علامه مجلسى قدس سره نقل شده كه چهار ركن اول شرايط صحت توبه است، و دو ركن بعد دو شرط كمال توبه مىباشد.

20- نهج البلاغه، حكمت 417.

21- كشف الغمه، ج 2 ص 313.

22- وسائل الشيعه، ج 11 ص 347.

23- مستدرك الوسائل، ج 2 ص 345.

24- مصباح الشريعه، ص 97.

25- كافى، ج 2 ص 435، در قرآن 8 بار ذات پاك خدا با عنوان تَوّاب رَحيم توصيف شده اين عنوان بيانگر آن است كه: اگر بنده اى توبه خود را شكست، باز نااميد نشود و مجدداً توبه كند، چرا كه خداوند بسيار توبه پذير است.

26- زمر / 53.

27- سفينة البحار (وحشى). تفسير فخر رازى، ج 27 ص 4.

28- وسائل الشيعه، ج 11 ص 266.

29- بروج / 10.

30- بقره / 222.

31- كافى، ج 2 ص 435.

32- ميزان الحكمه، ج 1 ص 541.

33- سفينة البحار، ج 1 ص 127، عيون اخبار الرضا، ج 2 ص 29.

34- جامع السعادات، ج 3 ص 51.

35- بحار، ج 6 ص 30.

36- نهج البلاغه، حكمت 150.

37- غرر الحكم، ميزان الحكمة، ج 4 ص 589.

38- بحار، ج 78 ص 164.

39- بحار، ج 6 ص 23.

40- از آيات 50 و 51 سوره يونس استفاده مىشود كه به هنگام نزول عذاب درهاى توبه بسته است، چرا كه توبه در چنين حالى شبيه توبه اجبارى و اضطرارى است و چنين توبه اى بى ارزش است.

41- كافى، ج 2 ص 437.

42- كافى، ج 2 ص 435.

43- كافى، ج 2 ص 431.

44- نمونه، ج 24 ص 292.

45- كافى، ج 2 ص 432.

46- كافى، ج 2 ص 432.

47- بقره، 222.

48- مؤمن / 7 9.

49- فرقان / 68 70.

50- بحار، ج 94 ص 142.

51- رعد / 22.

52- فرقان / 70.

53- هود / 114.

54- نساء / 31.

55- عنكبوت / 7.

56- آل عمران / 195.

57- بحار، ج 71 ص 242. وسائل الشيعه، ج 11 ص 384.

58- بحار، ج 6 ص 35، ميزان الحكمة، ج 1 ص 548.

59- مستدرك الوسائل، ج 2 ص 348.

60- وسائل الشيعه، ج 11 ص 384.

61- شرح نهج البلاغه (حديدى)، ج 18 ص 135.

62- وسائل الشيعه، ج 15 ص 583.

63- بحار، ج 77 ص 52.

64- بحار، ج 71 ص 332.

65- بحار، ج 85 ص 162، ميزان الحكمة، ج 3 ص 477، وسائل الشيعه، ج 15 ص 584.

منبع:

گناه شناسى، محسن قرائتى، تنظيم و نگارش: محمدى اشتهاردى .
منبع

مساحت بهشت با خط کش قرآن

براي انسان‎هاي شايسته، بهشت، زيباترين وعده الهي است. قرآن شريف در عرصه‎هاي گونه گون، پيرامون بهشت و نعمت‎هاي آن سخن گفته و به زيباترين وجه آن را به تصوير كشيده است. از حوريان[1] بهشتي تا به بهشت لقاء و بهشت رضوان[2] سخن گفته است كه يكي نعمت مادي است و ديگري نعمت معنوي.

در اين ميان، قرآن شريف از گستره و قلمرو بهشت نيز سخن به ميان آورده است و به نام «عرض بهشت» آن را يادآور شد. از اين روي سايت افشا به اصطلاح دست به افشاگري پيرامون تناقضات قرآني زده و «عرض بهشت» كه در تعبيري به گستره «آسمان‎ها و زمين» و در تعبير ديگر به گستره «آسمان و زمين» آمده، تناقض ديده است و جمع آن را نامعقول و ناممكن دانسته است. در صورتي كه طرح تناقض خود نامعقول و ناصواب است و پاسخ آن بر همگان روشن است.

شبهه:

چه طور مي‎شود گستره و «عرض بهشت» هم به وسعت و پهناي «زمين و آسمان‎ها» باشد و هم به وسعت و پهناي «زمين و آسمان»؟ و اين بيان همانند آن است كه گفته شود: يك قطعه زمين مساحتش صد متر مربع است و همان قطعه زمين پانصد متر مربع است و اين يعني تناقض آشكار قرآني!. چون يك قطعه زمين نمي‎تواند داراي دو مساحت متفاوت باشد.

جواب:

براي ورود در قرآن شريف و برداشت‎هاي علمي‎و روشمند از آن، نياز به فراگيري يك سري علوم پيراموني و مقدماتي است كه فراگيري آن براي ورود در قرآن شريف ضروري است. يكي از علوم پيراموني در اين راستا، فراگيري ادبيات عرب است كه با زبان قرآن يكي است.

با اين بيان، از دو منظر به شبهه جواب داده مي‎شود: 1. جواب ادبي. 2. جواب تفسيري و عرفاني.

1. جواب ادبي:

در سوره آل عمران در مورد گستره و وسعت بهشت آمده است: «و جنّه عَرضُهَا السّموات و الارض»[3] يعني «بهشتي كه پهناي آن (به قدر) آسمان‎ها و زمين است.» در اين آيه «سماوات» با «الف و تا» جمع بسته شد و بر همگان روشن است. و در سوره حديد، همين معنا با ادبيات ديگر و با قاعده ديگر بيان شد. در سوره حديد پيرامون گستره بهشت آمده: «و جَنّهٍ عرضها كعرضِ السماء و الارض»[4] يعني «و بهشتي كه پهنايش چون پهناي آسمان و زمين است.»

كلمه «سماء» در اين آيه به صورت مفرد و با «الف و لام» جنس آمده و «الف و لام» جنس نيز دلالت بر عموم مي‎كند.[5] بنابراين «السّماء» نيز به معناي «آسمان‎ها» مي‎باشد. و معناي هر دو آيه يكي مي‎باشد و هيچ تناقض، حتّي تفاوتي بين دو آيه از نظر بار معنايي وجود ندارد.

اين جواب محكم ترين جوابي است كه در كتاب‎هاي ادبي و تفسيري بيان گشته است و با آشنايي اندك به ادبيات عرب، مي‎توان بر اين معنا دست يافت و ظرافت آن را كشف كرد.[6]

2. جواب تفسيري و عرفاني:

آن چه از مباني و منابع ديني به دست مي‎آيد اين است كه به تعداد انسان‎ها مراتب و درجات وجود دارد. هم پيامبران و امامان نسبت به هم داراي مراتب و درجات مي‎باشند و هم ساير انسان‎ها نسبت به هم. هم بهشت داراي مراتب و درجات مي‎باشد و هم بهشتيان داراي مراتب و درجات مي‎باشند. هم دوزخ داراي مراتب و دركات مي‎باشد و هم دوزخيان داراي مراتب و دركات مي‎باشند ...»

با اين بيان دو آيه مورد بحث در صدد بيان درجات و مراتب بهشت و بهشتيان هستند. چون در ذيل سوره آل‎عمران آمده: «اُعِدّتْ لِلْمتقين» يعني بهشت با گستره و وسعت «آسمان‎ها و زمين» براي «پرهيزگاران آماده شده است.» و در ذيل سوره حديد آمده: « اُعِدّتْ لِلّذين آمَنوا بالله و رسوله.» يعني بهشت با گستره و وسعت «آسمان و زمين» براي كساني آماده شده است كه به خدا و پيامبرانش ايمان آورده اند.»

بنابراين، با تفسير عرفاني، جواب شبهه اين مي‎شود كه:

گستره بهشت «متقين» و «مؤمنين» بر اساس مراتب و درجات آن‎ها فرق مي‎كند. بهشت با پهناي «آسمان‎ها و زمين» براي متقين آماده شده و بهشت با پهناي آسمان و زمين براي مؤمنين[7] چون از توصيف «جنّت» به صفت «اُعِدّتْ لِلْمتقين» كه وصف توضيحي باشد چنين به دست مي‎آيد كه بهشت، جايگاهي براي تقواپيشگان است و اگر ديگران وارد بهشت شوند به تبع خواهد بود نه با اصالت.[8]

اين جواب از ناحيه كساني بيان شد كه جواب ادبي را قانع كننده ندانستند و «السماء» را به معناي مفرد گرفته و از اين روي براي تبيين دو آيه مورد بحث، مراتب و درجات، «متّقين» و «مؤمنين» را متفاوت دانسته و گستره و وسعت بهشت «متّقين» و «مؤمنين» را نيز متفاوت دانسته و با اين بيان به تناقض موهومي ‎مورد شبهه جواب گفته است.

آنچه در پايان قابل بيان است اين است كه: جواب ادبي بسيار محكم، روشن و روان است و بهترين جواب براي شبهه مورد نظر مي‎باشد. هر چند جواب دوم نيز قابل دفاع است. به هر صورت، هر دو جواب به راحتي و به آساني به شبهه مورد نظر جواب مي‎دهد و جاي هيچ شبهه و يا تناقضي باقي نمي‎ماند.

_____________________

[1] . سوره واقعه: 56 / 22.

[2] . سوره توبه: 9 / 72.

[3] . سوره آل عمران: 3 / 133.

[4] . سوره حديد: 57 / 21.

[5] . تفسير الميزان، ج 19، ص 342.

[6] . ر.ك: تفسير نمونه، ج 3، ص 92.

[7] . تفسير الميزان، ج 19، ص 342.

[8] . تفسير راهنما، ج 3، ص 69.

اصغر بابائي ساخمري

تنظيم براي تبيان: گروه دين و انديشه_شکوري

آیا می شود رهبر انقلاب را نیز توصیه و یا نصیحت کرد؟ (مشروط بر این که متهم و یا تهدید نشویم). اگر نمی شود که هیچ، ولی اگر می شود از چه راهها و ابزارهایی این کار ممکن است؟

در مورد این سوال چند نکته قابل توجه می باشد: اولا", براساس اعتقادات دینی ما فقط پیامبران , حضرت زهرا و ائمه اطهار(ع ) معصوم اند. از این رو هیچ کس ادعا نمی کند که احتمال اشتباهی در رفتار و نظرات ولی فقیه نیست . احتمال خطا و اشتباه در مورد ولی فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطای او پی ببرند. از این رو می توان از ولی فقیه انتقاد کرد. ما نه تنها انتقاد از ولی فقیه را جایز می شماریم , بلکه براساس تعالیم دینی معتقدیم یکی از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزی و خیرخواهی برای اوست . این حق تحت عنوان ((النصیحه لائمه المسلمین )) و امر به معروف و نهی از منکر تبیین شده است . نصیحت در این عبارت به معنای پند و اندرز نیست بلکه دلسوزی و خیرخواهی برای رهبران اسلامی است , بنابراین نه تنها انتقاد از ولی فقیه جایز است , بلکه واجب شرعی مسلمانان است و منافع و مصالح شخصی یا گروهی نباید مانع انجام آن شود. ثانیا", در انتقاد از ولی فقیه رعایت نکات ذیل لازم است : 1- اخلاق اسلامی در هنگام انتقاد رعایت شود. در این مسائله رهبر با دیگر مومنان مشترک است . شرایط انتقاد شامل موارد ذیل است : الف ) پیش از انتقاد باید اصل موضوع محرز و عیب و اشکال , قطعی باشد, نه آن که مبتنی بر شایعات و اخبار غیرقابل اعتماد و یا براساس حدس و گمان و بدون تحقیق , مطلب ناحق به کسی نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد. ب ) به منظور اصلاح و سازندگی انتقاد شود, نه برای عیب جویی و رسوایی اشخاص . ج ) انتقاد بر اثر دلسوزی , خیرخواهی و صمیمیت باشد نه به سبب برتری طلبی . د ) بدون هیچ توهین و جسارت , مودبانه و با رعایت شوئون وی بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه ای تقدیم شود. امام صادق (ع ) فرمود: ((احب اخوانی الی من اهدی الی عیوبی )). 2- افزون بر موارد فوق برای شخصیت محترم و قداست خاص رهبری در نظام اسلامی مسائل دیگری نیز باید در نظر گرفته شود, به یقین میان انتقاد کردن فرد از دوست خود یا زن از شوهر و یا فرزند از پدر یا شاگرد از استاد, تفاوتی روشن وجود دارد. فرزند و شاگرد برای پدر و استاد خود احترام خاصی قائلند. اما فوق آنها قداستی است که برای امام و جانشین او وجود دارد. قداست , محبتی همراه با احترام و تواضع است و چون ولی فقیه در مقام نیابت معصوم قرار دارد از این رو از قداست والایی برخوردار است و رعایت کمال احترام و ادب برای او ضروری است و حفظ حرمت و شان او بر همه لازم است , لذا انتقاد باید به گونه ای بیان شود که هیچ گونه تاثیر سویی بر قداست و جلالت جایگاه ولی فقیه نداشته باشد. 3- انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحی شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود, از آن رو که رعایت این موارد در انتقاد از ولی فقیه لازم است مجلس خبرگان کمیسیونی برای نظارت بر فعالیت های رهبری دارد که عملکرد ایشان را مورد بررسی قرار می دهد ودر موارد لازم نتیجه آن را به اطلاع ایشان می رساند. ثالثا", به نظر می رسد برای رعایت همه اصول مزبور بهترین شیوه انتقاد, نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم باشد. انتقاد از دیگر مسوئولان نظام (مجلس , قوه مجریه و قویه قضائیه ) در اصل 90 قانون اساسی مطرح شده است ((یعنی هر کسی شکایتی از طرز کار مجلس یا قوه مجریه و یا قوه قضاییه داشته باشد می تواند شکایت خود را کتبا" به مجلس شورای اسلامی عرضه کند. مجلس موظف است به این شکایات رسیدگی کند و پاسخ دهد...)) عمل به این قانون موجب حفظ حرمت نهادهای مذکور خواهد بود. طبق اصل یکصد و سیزدهم قانون اساسی , رهبر, عالی ترین مقام رسمی کشور محسوب می شود, از این رو رعایت این نکات درباره او اولویت دارد. شایان ذکر است که نباید انتظار داشته باشید به همه مباحث و انتقاداتی که مطرح می کنید پاسخ مختصر یا تفصیلی داده شود زیرا به دلیل پیچیدگی مسائل سیاسی و تصمیم گیری های کلان اجتماعی و نیز امکان سوء استفاده دشمن از آنچه افشا خواهد شد, همیشه بیان انگیزه های مختلف عملکردها و تدابیر سیاسی برای عوم میسر نیست ولی قطعا" به نظرات , انتقادات و پیشنهادهای مفید توجه خواهد شد و موارد لازم به اطلاع ولی فقیه خواهد رسید. رابعا", هم چنان که از مطالب فوق مشخص گردید تنها میزان برای انتقاد از ولی فقیه , رعایت مصلحت جامعه اسلامی و جلوگیری از تضعیف جایگاه ولی فقیه می باشد که برای حفظ آن , رعایت شیوه ها و نحوه انتقاد از ولی فقیه الزامی می باشد که در مباحث فوق بیان گردید. در پایان ذکر این نکته لازم می باشد که انتقاد کننده نباید انتظار داشته باشد که مسئولین به هر انتقادی جامع عمل بپوشند. چه بسا مسئولین دلایل محکمی برای افعال خود یا درباره موضوعی دارند که انتقاد کننده از آنها بی خبر باشد و حتی گاهی ممکن است نظرات و انتقادات گوناگون و متناقضی ارائه شود که امکان عمل به همه آنها برای مسئولین ممکن نمی باشد. بله چیزی که وظیفه حکومت اسلامی است و از مسئولین انتظار می رود گوش دادن به انتقادات و فراهم آوردن جوی که مردم بتوانند انتقادات و نظرات خود را از عملکرد مسئولین و... از طریق مجاری و مکانیزم های مخصوص بدون هیچ نگرانی و ترس به سمع و نظر مسئولین برسانند. نه این که به محض انتقاد فکر کنیم بلافاصله باید پذیرفته شود و تغییر و تحولی در کارکرد نظام پدید آید و اگر چنین نشد بگوییم پس گوش شنوایی وجود ندارد. برای آگاهی بیشتر ر.ک : محمد تقی مصباح یزدی , پرسش ها و پاسخ ها (ولایت فقیه , خبرگان ), ج 1, ص 69 احمد واعظی , جامعه دینی , جامعه مدنی , ص 126در هر صورت دفتر آیت الله خامنه ای در تهران - خیابان پاستور - دفتر مقام معظم رهبری (ص.پ 161/13165) پذیرای نظرات، انتقادات و نصایح افراد و آحاد مختلف جامعه می باشد و حتما به آنها رسیدگی و از نظرات و دیدگاه های مفید استفاده می نماید.
منبع

تعريف مدارا

1- مدارا و ايمان

2- مدارا و عقل

3- مدارا و مأموريت انبيا

موسيا در پيش فرعون زمن
نرم بايد گفت قولا لينا

آثار مدارا

آب اگر در روغن جوشان کني
ديگران و ديگ را ويران کني
نرم گو ليکن مگو غير صواب
وسوسه مفروش در لين الخطاب(14)

4- مدارا و خيرخواهي الهي: پيامبر اکرم(ص) مي فرمايد: هر گاه خدا خير کساني را بخواهد آن ها را به سوي رفق و مدارا مي کشاند و کسي که از رفق و مدارا محروم شد از همه ي خوبي ها محروم است.(15)
5- مدارا و صدقه: از نظر آموزه هاي ديني، صدقه فقط کمک مالي به بيچارگان نيست بلکه مدارا نيز خود نوعي صدقه به شمار مي رود.(16) شايد وجه مشابهت صدقه و مدارا در اين جهت باشد که با مدارا کردن، نياز عاطفي ديگران برطرف مي شود و با صدقه نياز اقتصادي آنان تأمين گردد.
6- خير دنيا و آخرت: پيامبر اکرم(ص) فرمود: رفق و مدارا در چيزي قرار داده نمي شود مگر آن را زينت مي دهد و خشونت و تندي بر چيزي قرار داده نمي شود مگر آن را زشت مي کند. پس اگر به کسي رفق و مدارا عطا شود، خير دنيا و آخرت به او داده شده و کسي که از مدارا محروم باشد، از خير دنيا و آخرت محروم خواهد بود.(17)
7-پاداش الهي: امام صادق (ع) مي فرمايد: خداوند متعال، ملايم است و ملايمت را دوست دارد و پاداشي که به آن مي دهد، به خشونت و سخت گيري نمي دهد.(18)
8- سامان دهي امور: پيامبر اسلام(ص) فرموده اند: «ثلاث من لم يکن فيه لم يتم له عمل: ورع يحجزه عن معاصي الله و خلق يداري به الناس و حلم يرد به جهل الجاهل؛(19) سه خصلت است که اگر کسي از آن برخوردار نباشد کارش سامان نمي يابد: 1-تقوايي که آدمي را از گناه باز دارد؛ 2- اخلاقي که به کمک آن با مردم بسازد و مدارا کند؛ 3-حلمي که ناداني جاهل با آن پاسخ داده شود.»
9-تقويت پيوندهاي اجتماعي: يکي از آثار مدارا، رفع کدورت و اختلاف و تقويت انسجام و وحدت ملي است، زيرا ريشه ي بسياري از کشمکش ها و درگيري ها را مي توان در حساسيت هاي نابجا و عدم وجود روحيه ي رفق و مدارا در جامعه، جست. قوام بقاي اجتماع به عواملي مانند ميزان مداراي افراد در برابر خطاهاي ديگران و روحيه ي همکاري، وابسته است. امام علي (ع) مي فرمايد: «دار الناس تأمن غوائلهم و تسلم من مکائدهم؛ (20) با مردم مدارا کن تا از مکر و تزوير آن ها در امان ماني».
پس مي توان گفت: مدارا خود نوعي سياست مصلحت جويانه است که در تحکيم پايه هاي حکومت اسلامي نقش مؤثري ايفا مي کند. از اين رو امام علي (ع) به کارگيري اين اصل مهم يعني مدارا را در رأس سياست مي داند.(21)

قلمرو مدارا

موارد رفق و مدارا

1-رفق و مدارا با خود

2- رفق و مدارا با ديگران

1-2)رفق و مدارا در تبليغ دين (آسان گويي)

2-2) مدارا در اقامه ي نماز جمعه و جماعت

3-2) اختصار گويي

4-2) مدارا با همسايه

5-2) مدارا با دشمن

6-2) مدارا با مديون

7-2)رفق و مدارا در برخورد با افراد ضعيف الايمان

8-2) مدارا با کودکان در امور عبادي

9-2) مدارا در امر به معرف و نهي از منکر

10-2) مدارا براي شنيدن حق

راه رفق ورزي و مدارا

به نرمي، طبع تندان رام گردد
به سختي، پخته ديگر خام گردد

سعدي مي گويد:

بدي را بدي سهل باشد جزا
اگر مردي احسن الي من أسا

اين شعر سعدي اشاره به روايت امام باقر(ع) است که فرمود: «احسن الي من اساء اليک؛ (54) نيکي کن به کسي که به تو بدي کرده است.»
قرآن کريم در کنار کفار و مشرکان، از منافقان نام برده و اين از ويژگي هاي اين کتاب آسماني است. استاد مطهري مي گويد: شما در هر کتاب مذهبي ديگري مي بينيد که صحبت از مؤمن و کافر است ولي قرآن در مقابل مؤمن، دو گروه را قرار مي دهد: کافر و منافق.
3- اگر با هر اتفاق ساده اي، بيهوده خود را ناراحت کنيم، وقت و انرژي خويش را که مي تواند صرف تجربه اندوزي شود، از دست داده ايم، بدون آن که نتيجه اي از آن گرفته باشيم. اما با روش صحيح مدارا، مي توانيم شخصيت خود را در آيينه ي رفتار ناموزون ديگران، باز يابيم. معروف است که لقمان را گفتند: ادب از که آموختي؟ گفت: از بي ادبان. هر چه از ايشان در نظرم ناپسند آمد، از آن پرهيز کردم.
4- نکته ي مهم ديگر در رفق ورزي آن است که کمال گرايي - هر چند آرزوي بشر است - اما در حد همان آرزو مي ماند و هرگز کسي نمي تواند همه چيز را در حد کمالش به دست آورد. کمال گرايي، يکي از ويژگي هاي نسل جوان است. آن ها به دنبال دوست، همسر و شغل کامل و غيره هستند، اما بايد واقعيت را پذيرفت. انسان ها جايز الخطا هستند و اين امر بايد ما را متقاعد سازد که انتظارات خود را از ديگران کاهش دهيم تا زندگي بر ما خوش آيند گردد. اگر کسي به دنبال همسر يا فرزند يا پدر و مادر و يا همکار و دوست بي عيب باشد، تنها خواهد ماند. امام صادق (ع) مي فرمايد: در دنيا به دنبال چهار چيز نباشيد، زيرا نمي يابيد و حال آن که به آن ها نياز داريد:
1- دانشمندي که به همه ي علم خود عمل کند، زيرا بدون دانشمند مي مانيد؛
2- عملي که از ريا خالي باشد، زيرا توفيق هيچ عملي را نمي يابيد؛
3- غذايي که بدون شبهه باشد، زيرا بدون غذا مي مانيد؛
4- دوستي که بي عيب باشد، زيرا بدون دوست مي مانيد.(55)
5- نکته آخر توجه به پاداش مداراست. امام علي (ع) مي فرمايد: با مردم، مدارا کن تا از برادري آنان بهره مند شوي.(56) پيامبر اسلام (ص) براي مرداني که در برابر بداخلاقي همسرانشان مدارا مي کنند ثواب ايوب و براي زناني که در برابر بداخلاقي شوهر، شکيبايي مي ورزند، ثواب آسيه را مطرح کرده است.(57)

پی نوشت ها :

1- مجمع البحرين، ماده ي دري.
2- المحجه البيضاء، ج5، ص 322.
3- محمدتقي فلسفي، شرح و تفسير دعاي مکارم الاخلاق، ج1، ص 372.
4- اصول کافي، ج 2، ص 117.
5- همان، ص 118.
6- من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 384.
7- بحار الانوار، ج 72، ص 52.
8- همان، ج 2، ص 69.
9- وسائل الشيعه، ج 8، ص 540.
10- طه(20) آيه ي 44-43.
11- غرر الحکم و دررالکلم، ج 4، ص 16.
12- همان، ج 3، ص 153.
13- همان، ج 2، ص 45.
14- مثنوي معنوي، دفتر چهارم، بيت 6-3814.
15- مستدرک الوسائل، ج 11، ص 293.
16- مشکوه الانوار، ص 42.
17- مستدرک الوسائل، ج 11، ص 292.
18- اصول کافي، ج 2، ص 119.
19- همان، ج 2، ص 116.
20- غرر الحکم و درر الکلم، ج4، ص 15.
21- همان، ج 4، ص 54.
22- مجموعه آثار، ج 17، ص 247.
23- نهج البلاغه، خطبه 108.
24- مجموعه آثار، ج 17، ص 248.
25- اصول کافي، ج 2، ص 87.
26- همان، ص 86.
27- مرتضي مطهري، سيره ي نبوي، ص 217.
28- بقره(2) آيه ي 185.
29- سيره ي ابن هشام، ج 4، ص 337.
30- ابراهيم(14) آيه ي 4.
31- بحار الانوار، ج1، ص 85.
32- علامه طباطبائي، سنن النبي، ص57.
33- مستدرک الوسائل، ج 6، ص 196.
34- صحيح بخاري، ج 1، ص 31.
35- نهج البلاغه، نامه ي 53.
36- صحيح بخاري، ج 1، ص 25.
37- بحار الانوار، ج 77، ص 110-45.
38- تحف العقول، ص 409.
39- مستدرک الوسائل، ج 2، ص 91.
40- ممتحنه (60) آيه ي 8.
41- اصغر ناظم زاده، تجلي امامت، ص 611.
42- محمدتقي فلسفي، شرح و تفسير دعاي مکارم الاخلاق، ج1، ص 371.
43- بقره (2) آيه 280.
44- نهج الفصاحه، ص 15.
45- تفسير صافي، ص 80.
46- وسائل الشيعه، ج 11، ص 427.
47- علامه طباطبائي، سنن النبي، ص 157.
48- شعراء (26) آيه ي 216.
49- مستدرک الوسائل، ج 12، ص 186.
50- مرتضي مطهري، داستان راستان، ج 1، ص 24، با اندکي تصرف.
51- توبه (9) آيه ي 6.
52- شعراء(26)آيه ي 4-3.
53- غرر الحکم و درر الکلم، ج 3، ص 314.
54- من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 1770.
55- الکافي، ج 2، ص 651.
56- غرر الحکم و درر الکلم، ج 4، ص 16.
57- بحار الانوار، ج 103، ص 247.

زیارت پیامبر ممنوع!

مخالفت وهابیون با زیارت قبر رسول خدا

یکی از افکار ابن تیمیه این است که زیارت قبر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را جایز نمی‎داند و آن را بدعت می‎نامند. و آن را حتی برای اهل مدینه مورد شبهه قرار داده است. وی در کتاب خود به نام "مجموعة الرسائل الکبری" آورده است که هر حدیثی که درباره زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) وارد شده، ضعیف بلکه جعلی است. از کلام ابن تیمیه پیداست که با زیارت مرقد مطهر پیامبر اکرم در کل مخالف است.

این که وی می‎گوید نباید برای زیارت تربت نبی و ائمه بار سفر بست، بین همه وهابی‎ها از جمله ابن‎تیمیه و محمدبن عبدالوهاب اجماع است.

ابن تیمیه نظرش این است که حتی برای کسانی که در خود مدینه ساکن هستند نیز رفتن برای زیارت قبر نبی اکرم جایز نیست اما محمدبن عبدالوهاب در این قسمت با ابن تیمیه اتفاق نظر ندارد. وی می‎گوید برای مردم مدینه رفتن به زیارت مرقد نبی اکرم مستحب و سنت است.

در این مقاله قصد داریم موضع اهل تسنن را در مقابل وهابیون که زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله) را غیر مجاز و شرک می‎داند، را روشن کنیم.

اتفاق نظر علمای اهل تسنن بر جواز زیارت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

بسیاری از علمای اهل تسنن بر جواز و استحباب زیارت مرقد رسول خدا اجماع و اتفاق نظر دارند:

1- سمهودی از تقی الدین سبکی نقل می‎کند که گفته است: «مسئله اجماعی است، هم از نظر اقوال که همه گفته‎اند و هم از نظر فعل و عمل، اجماعی است.» و به طور تفصیل کلام علمای اهل سنت را در این مورد بیان نموده و گفته است که زیارت رسول خدا «قربةً الی الله» است؛ یعنی موجب قرب به خدا می‎شود؛ هم به دلیل کتاب، هم سنت، هم اجماع و قیاس.

اما در کتاب(قرآن)، به این آیه استدلال نموده است:

«... و لو أنّهم إذ ظلموا أنفسهم جاوک فاستغفروالله واستغفر لهم الرّسول لوجدوا الله توّاباً رحیماً»(1)؛ چون آیه دلالت دارد به ترغیب آمدن نزد رسول خدا و استغفار نزد آن حضرت، و استغفار رسول خدا برای آنان. این مقامی است که با رحلت پیامبر قطع نمی‎شود و بعد از رحلت هم رسول خدا برای مؤمنین و امت، استغفار می‎کند چون پیغمبر زنده است و پس از رحلت و هنگامی که اعمال بر آن حضرت عرضه می‎شود، برای امت استغفار می‎کند و از کمال رحمتش دانسته می‎شود که ترک نمی‎کند استغفار را برای کسی که نزد آن حضرت آمده در حالی که استغفار می‎کند خداوند را.

علما از این آیه برای هر دو حالت استفاده‎ کرده‎اند؛ یعنی هم حالت قبل و بعد از موت رسول خدا را. و نیز برای کسی که نزد قبر می‎آید، تلاوت این آیه را مستحب دانسته‎اند.

و اما در سنت و روایات:

در احادیثی صحیح و موثق، ثواب و تاکید زیارت قبر پیغمبر ذکر شده که خللی در آن نیست.

اما اجماع، عیاض گفته است: «زیارة قبره(صلی الله علیه و آله) سنّةٌ بین المسلمین مجمع علیها و فضیلة مرغب فیها»(2)؛ زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) بین مسلمان‎ها سنت و بر آن اجماع هست و فضیلتی می‎باشد که به آن ترغیب شده است.

2- سمهودی می‎نویسد: فقها و علمای حنفی گفته‎اند: زیارت قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از با فضیلت‎ترین مستحبات بلکه به درجه‎ واجبات نزدیک است و هم چنین "مالکیه" و "حنابله" هم بر این مطلب تصریح نموده‎اند و سبکی در کتابی که درباره زیارت دارد، نقل‎های آنها را توضیح داده، ولی چون بر آن اجماع هست، نیازی به بررسی و تتبّع آنها نیست.(3)

3- در مسند ابی حنیفه در پاورقی حدیث: «زیارة قبر نبی(صلی الله علیه و آله) از فاضل لهنوی در شرح موطّأ می‎نویسد: «به درستی که علما اتفاق دارند بر این که زیارت قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از بزرگ‎ترین اعمال مستحب و افضل مشروعات است و کسی که در مشروعیت آن نزاع کند، گمراه و گمراه کننده است.»(4)

5- در کتاب: الفقه علی المذاهب الأربعة – که موارد اتفاقی علمای مذاهب اربعه را نقل می‎نماید – می‎گوید: «زیارة قبر النبیّ (صلی الله علیه و آله) أفضل المندوبات و ورود فیها احادیث.»(5)

بنابراین، جواز زیارت مرقد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را علمای اهل تسنن اجماعی و اتفاقی دانسته‎اند، چگونه می‎شود اجماع و اتفاق بر مسئله‎ای باشد و ابن تیمیّه آن را بدعت بداند؟

عمل اصحاب و تابعین به زیارت

در کتاب‎های علمای اهل سنت، روایات بسیاری مبنی بر سیره و عمل همیشگی اصحاب و تابعین، بر زیارت قبر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) وجود دارد:

1- مالک بن انس، از عبدالله بن دینار نقل می‎کند که ابن عمر نزد قبر پیغمبر می‎ایستاد و بر آن حضرت صلوات می‎فرستاد و برای ابوبکر و عمر دعا می‎کرد.(6)

2- بیهقی نیز با سندی از عبدالله بن دینار نقل کرده است که گفت: «دیدم عبدالله بن عمر را که بر قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) ایستاده و بر پیغمبر سلام کرده و دعا می‎کند، بعد برای ابوبکر و عمر دعا کرد.»(7)

3- در وفاء الوفا از ابن عون نقل می‎کند که مردی از نافع پرسید: آیا عمر بر قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) سلام می‎نمود؟ جواب داد: «آری، به تحقیق دیدم او را صد مرتبه یا بیشتر که می‎آمد نزد قبر، می‎ایستاد و می‎گفت: السّلام علی النبی(صلی الله علیه و آله)، السّلام علی أبی بکر، السّلام علی أبی.»(8)

6- علامه امینی(ره) می‎گوید:

«بر اساس روایتی که به طور شایع نقل شده، از عمر بن عبدالعزیز نقل شده است که او همواره از شام به سوی مرقد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) قاصد می‎فرستاد تا بر پیامبر(صلی الله علیه و آله) سلام کند و برگردد. در عبارت دیگری است که او همواره قاصدی از شام به مدینه به محضر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روانه می‎کرد؛ این مطلب را بیهقی در کتاب شعب الایمان و ابوبکر احمد بن عمرو نیلی(متوفی 287) در مناسکش و قاضی عیاض در کتاب الشفاء و حافظ ابن جوزی (در کتاب مثیر الغرام الساکن) و تقیّ الدین سبکی در شفاء السقام(9) و دیگران نیز ذکر کرده‎اند.»(10)

از تعبیر نقل شده معلوم می‎شود که این عمل، مکرر انجام شده، زیرا می‎گوید: «و کان (عمربن عبدالعزیز) یبعث» این تعبیر: «کان» دلالت بر استمرار و تکرار دارد، نه این که یک بار انجام شده باشد.

بنابراین، شبهه ابن تیمیّه مبنی بر بدعت بودند زیارت مرقد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و این که تعظیم غیر خداوند منجرّ به شرک شده و حرام است، شبهه‎ای بی پایه و اساس است چرا که هرگز نمی‎تواند عملی حرام و بدعت باشد و در عین حال مورد عمل اصحاب و تابعین قرار گیرد.

نظرات علمای اهل تسنن درباره زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله)

با تحقیق در کتاب‎های اهل سنت، به وضوح می‎تواند دریافت که جواز زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله) مورد تصریح علمای اهل سنت قرار گرفته و شبهه‎ای در آن نیست. در اینجا برخی از نظرات را ذکر می‎کنیم.

1- یکی از علمای بزرگ اهل سنت به نام "تقی الدین ابوالحسن عبدالکافی السبکی" در کتاب شفاء السقام فی زیارة خیر الأنام، احادیث زیادی از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده و درباره سند آن احادیث، بحث نموده و اسناد بسیاری از آنها را صحیح و معتبر دانسته است. در ذیل یکی از این روایات، ضمن بررسی سند آن روایت می‎گوید:

«با این مطلبی که گفتیم بلکه به کمتر از این هم افترای کسی که می‎گوید همه احادیثی که در مورد زیارت وارد شده مجعول و جعلی است، روشن می‎شود.»

سپس می‎گوید: «منزّه است خداوند تبارک، آیا از خدا و رسولش در این گفتار حیا نمی‎کنند، چیزی را می‎گویند که نه عالم و نه جاهل و نه هیچ اهل حدیث و نه غیر اینان، کسی آن را نگفته است، چگونه مسلمانی اجازه می‎دهد که به تمام احادیث – که حدیث زیارت تربت پیامبر نیز یکی از آنهاست – بگوید همه اینها جعل و ساختگی است؟!»

2- در الفقه علی المذاهب الأربعه؛ کتابی که موارد اتفاق علمای مذاهب اربعه را نقل کرده (و این کتاب، فقهی است) می‎گوید: «زیارة قبر النبیّ أفضل المندویات و ورد فیها أحادیث»(11)؛ زیارت قبر پیامبر، با فضیلت‎ترین مستحبات است و در این زمینه، روایاتی وارد شده است.

3- محمد غزالی – که علمای اهل تسنن او را امام غزالی می‎گویند - نیز در کتاب احیاء العلوم خود، مسافرت را چند قسم کرده و بعد می‎گوید: «یک قسم از مسافرت، مسافرتی است که انسان برای عبادت انجام می‎دهد مثل جهاد، حج، زیارت قبور پیامبران، صحابه، تابعین و اولیا که خود این زیارت کردن، عبادت است.»

بعد ادامه می‎دهد: «زیارت قبور پیامبران، صحابه، تابعین و اولیا با روایتی که می‎گوید: لا تشدّ الرحال ألاّ إلی ثلاثة مساجد، هیچ منافاتی ندارد؛ چون این روایات می‎گوید: سفر برای مساجد جایز نیست مگر این سه مسجد، زیارت با این مسئله تفاوت دارد و با هم منافاتی ندارند.»(12)

4- علامه امینی(ره) بیش از چهل نفر از بزرگان و علمای مذاهب اربعه را نام می‎برد که کلمات آنها را در استحباب زیارت و سفر برای آن را نقل می‎کند.(13)

5- سمهودی(متوفّی 911 هـ.ق.) روایات زیادی در استحباب زیارت پیغمبر(صلی الله علیه و آله) نقل کرده است و بعد می‎گوید:

«فصل دوم در بقیه دلایل زیارت است، اگرچه متضمن لفظ زیارت نیستند و همچنین بیان تأکید مشروعیت زیارت و نزدیک بودن به درجه وجوب تا آنجا که بعضی، لفظ وجوب را بر آن اطلاق نموده‎اند و از آن به وجوب زیارت رسول الله تعبیر کرده‎اند. بنابراین درستی به سوی قبر پیامبر جهت زیارت آن حضرت رفتن و صحیح بودن نذر زیارت آن حضرت و اجیر گرفتن برای رساندن سلام به آن حضرت از یقینیات است.»(14)

6- در مسند ابی حنیفه از ابن عمر است که گفت: من السنة ان تأتی قبر النبی(صلی الله علیه و آله) من قبل القبلة و تجعل ظهرک إلی القبلة و تستقبل القبر بوجهک ثمّ تقول السلام علیک أیّها النبیّ و رحمة الله و برکاته»(15)؛ از سنت است که از طرف قبله، به سمت مرقد پیامبر بروی، پشت خود را به سمت قبله قرار دهی و رو به قبر نمایی؛ یعنی قبر را مقابل خود قرار دهی، بعد بگویی سلام بر تو ای پیغمبر و رحمت خدا و برکات او بر تو باد.

7- از ابن عربی نقل شده است که: «زیارة قبور الأنبیاء و الصحابة والتابعین و العلماء و سائر المرسلین للبرکة أثر معروف»

(16)؛ زیارت قبور انبیاء، صحابه، تابعین، علما و سایر مرسلین برای برکت است، که روایت معروفی است.

8- ابی عمران مالکی گفته است: «زیارة قبر النبیّ(صلی الله علیه و آله) واجبةٌ قال عبدالحقّ؛ یعنی من السنن الواجبة»

(17)؛ زیارت قبر پیغمبر واجب است و عبدالحق صقلی، این وجوب را به سنت‎های واجب تفسیر کرده است.

10- صاحب وفاء الوفا از فقها و علمای حنفی نقل می‎کند که آنها می‎گویند: «زیارت قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از با فضیلت‎ترین مستحبات است ... و بعد از آن که اجماع بر آن هست، حاجتی به بررسی و تتبع آنها نیست.»

12- محی الدین نووی می‎نویسد:

«به دلیل روایتی از ابن عباس، زیارت قبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مستحب است، وی نقل کرده است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس قبر مرا زیارت کند، شفاعت من برای او واجب می‎شود. و مستحب است که زائر در مسجد رسول خدا نماز بخواند، چون آن حضرت فرمود: یک نماز در مسجد من، برابر است با هزار نماز در سایر مساجد.»

13- بکری دمیاطی می‎نویسد:

«فایده زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) سنت مؤکّد است. وقتی کلام مصنّف درباره مناسک از قبیل ارکان، واجبات و مستحبات به پایان رسید، شروع می‎کند به بحث درباره چیزی که حقّ مؤکّد بر هر مسلمانی به ویژه حاجی است و آن زیارت آقای ما رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است.»(18)

14- محمّد بن شربینی می‎نویسد:

«زیارت قبر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مستحب است؛ به دلیل فرمایش آن حضرت که فرمود: هر کس قبر مرا زیارت کند، شفاعت من برای او واجب می‎شود.

نیز به دلیل فرموده حضرت که فرمود: هر کس برای زیارت من بیاید، و جز زیارت من، کار دیگری نداشته باشد، بر خداوند حق است که روز قیامت مرا شفیع او قرار دهد. ابن سکن این روایت را در سنن خود، جزو اخبار صحیح نقل کرده است.

بخاری روایت کرده است که حضرت فرمود: هر کس نزد قبرم بر من درود فرستد، خداوند فرشته‎ای را می‎گمارد تا آن را به من برساند و خدا کار دنیا و آخرت او را کفایت می‎کند و روز قیامت، من شفیع و یا شاهد او خواهم بود.

در حدیثی آمده است که حضرت فرمود: هر کس حج به جا آورد ولی مرا زیارت نکند به من جفا کرده است. این روایت را ابن عدی در کتاب الکامل نقل کرده‎اند. (19)

15- بهوتی می‎نویسد:

«زیارت مرقد پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای مردان و زنان مستحب است، به دلیل عموم روایتی که دارقطنی از ابن عمر نقل کرده که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس حج به جا آورد و بعد از مرگم، قبر مرا زیارت کند، مانند این است که مرا در حال حیاتم زیارت نموده است. و در روایتی دیگر است: «هر کس قبر مرا زیارت کند، شفاعتم برای او واجب می‎شود.»(20)

پی‎نوشت‎ها:

1- و اگر این مخالفان، هنگامی که به خود ستم می‎کردند (و فرمان‎های خدا را زیر پا می‎گذاردند)، به نزد تو می‎آمدند؛ و از خدا طلب آمرزش می‎کردند؛ و پیامبر هم برای آنها استغفار می‎کرد؛ خدا را توبه‎پذیر و مهربان می‎یافتند.(نساء/ 64)

2- وفاءالوفا، ج 4، ص 1362.

3- همان، ص 1366.

4- مسند، ابی حنیفه، حدیث زیارة قبر النبیّ، ص 201.

5- الفقه علی المذاهب الأربعه، ج 1، ص 590.

6- الموطّأ، ج 1، ص 166.

7- سنن بیهقی، ج 5، ص 245، کتاب الحج، باب زیارة قبر النبی صلی الله علیه وآله.

8- وفاء الوفا، ج 4، ص 1358.

9- شفاء السقام، ص 41.

10- الغدیر، ج 5، ص 127/ وفاء الوفا، ج 4، ص 1357.

11- الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 1، ص 590.

12- ردّ المختار علی الدر المختار، ج 2، ص 689.

13- الغدیر، ج 5، ص  109.

14- وفاء الوفا، ج 4، ص 1349.

15- مسند ابی حنیفه، 201، حدیث زیارة قبر النبیّ صلی الله علیه وآله.

16- وفاء الوفا، ج 4، ص 1363.

17- همان، ص 1364.

18- اعانة الطالبین، ج 2، ص 312.

19- مغنی المحتاج، ج 1، ص 512.

20- کشّاف القناع، ج 5، ص 37.

برگرفته از کتاب وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، آیة الله جعفر سبحانی؛ آیین وهابیت، آیة الله جعفر سبحانی؛ توحید و زیارات، آیة الله سیدحسن طاهری خرم آبادی.

                                                                                                                              گروه دین و اندیشه تبیان

                                                                                                                                      مهری هدهدی

دستاویز وهابیان در توحید

در مقالات قبل(سرشاخه وهابیت و وهابیت؛ فرقه‎ای علیه شیعه و سنی) گفتیم که «وهابیت» جریانی فکری - سیاسی است که در قرن اخیر ظهور کرده و پیرو برخی اندیشه‌های افراطی سده‌های سوم و چهارم اسلامی می‎باشد؛ که به این جریان «سلفیه» نیز می‌گویند.

در این عصر «محمدبن عبدالوهاب» با طرح و تبلیغ برداشتی بی‌پایه‌ از مفهوم «توحید» و «شرک»، و بزرگنمایی باورهای خرافی موجود در عربستان، در میان مردم ساده، بی بضاعت و بدوی "نجد" نفوذ کرده، و پس از مهاجرت به "درعیه" و برخورداری از حمایت سیاسی و نظامی حاکم آن «محمد بن سعود»، دیدگاه‎های قابل انتقاد و نادرست خود را در سراسر عربستان منتشر کرد.

«محمد بن سعود» بزرگ آل سعود و جدّ پادشاهان کنونی در عربستان سعودی است، که توانست با حمایت خود از نفوذ مذهبی محمد بن عبد الوهاب و تبلیغات وی، از جهت سیاسی، در منطقه سیاسی نفوذ یابد.

همراهی نفوذ مذهبی و سیاسی این دو در "درعیه"، نقطه آغاز تاریخ خونین وهابیت به شمار می‌رود. زیرا محمد بن سعود با فتوای جاهلانه محمد بن عبد الوهاب که مسلمانان غیر وهابی را به نوعی مشرک و شایسته مرگ می‌پنداشت، مسلمانان و شیعیان بی‌گناه سرزمین‎های اطراف را مورد هجوم و تاراج قرار داد، و جنگ‎های خونین فراوانی را به برخی دولت‌های اسلامی تحمیل نمود. (1)

پس از محمد بن عبدالوهاب برخی فرزندان و نوادگان او که در عربستان به «آل الشیخ» معروف‌اند راه او را ادامه دادند و با تألیف رسائل و کتب وهابی، و استفاده از روش‎های خشونت‌آمیز نقش غیر قابل انکاری را در تحکیم مبانی و گسترش دیدگاه‎های وهابی در میان سرزمین‎های اسلامی ایفا نمودند. خشونت و تکفیر برجسته‌ترین ویژگی تاریخی جریان وهابی بوده است؛ ویژگی‌ای که اکنون نیز در سرزمین عربستان کما بیش به چشم می‌خورد، و گاهی در فتواهای عجیب مفتیان وهابی علیه شیعیان، و رفتار خشن و بی‌ادبانه برخی وهابیان با حجّاج بیت الله الحرام و زائران مدینه منوّره نمود می‌یابد.

پیروان مذهب حنبلی

وهابیان، خود را پیروان مذهب جدیدی در اسلام نمی‌دانند و بیشتر خود را به مذهب حنبلی که یکی از مذاهب چهارگانه اهل تسنّن است منتسب می‌کنند. اما تردیدی نیست که مبانی و دیدگاه‎های اینان تفاوت‌های جدّی با دیدگاه‎های مذهب حنبلی و به طور کلی همه مذاهب اسلامی دارد. از این رو، برخی این جریان فکری - سیاسی را یک مذهب نوین انحرافی برمی‌شمارند که نسبت قابل توجهی با مذاهب اهل تسنن ندارد.

طرح اشکال

در متون وهابیت هیچ واژه‎ای به اندازه «توحید» و «شرک» به کار نرفته است؛ لذا مهم‌ترین پایه اندیشه وهابیون را باید در ذیل این دو واژه بررسی کرد.

یکی از اشکال‎هایی که وهابی‎ها به مسلمانان وارد می‎کنند؛ زیارت کردن، بوسیدن و تبرک جستن و انواع احترام‎هایی است که مسلمانان به قبور انبیا، اولیا، صالحان و علما دارند. وهابی‎ها اینگونه احترام‎ها و اظهار علاقه و محبت را خلاف توحید و شرک می‎دانند.

در این مبحث ابتدا باید حد و مرز توحید و شرک و عبادت و غیر عبادت روشن شود تا مشخص شود که اینگونه اعمال خلاف توحید است و مسلمانان با این اعمال مشرک هستند یا نه؟!

توحید در نگاه وهابیون

از دیدگاه محمد بن عبدالوهاب و پیروان او، توحید بر دو بخش است: توحید ربوبیّت و توحید الوهیّت.

منظور اینان از توحید ربوبیّت؛ اعتقاد به یکتایی خداوند در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان است.

و منظورشان از توحید الوهیّت، چیزی است که آن را توحید در عبادت خداوند معرفی می‌نمایند. از نگاه وهابیان، توحیدی که در برابر شرک قرار می‌گیرد ترکیبی از هر دو بخش است. بنابراین، امکان دارد کسی به یگانگی خداوند متعال در آفرینش، تشریع و تدبیر جهانیان معتقد باشد، اما کاملاً «مشرک» باشد! بدین معنا که غیر خداوند یکتا را مورد «عبادت» قرار دهد.

وهابیان از «عبادت»، تفسیر وسیعی ارائه می‌دهند و آن را شامل هرگونه تعظیم و تقدیس می‌پندارند. از این رو، معتقدند که مسلمانان با تقدیس برخی چیزها یا مکان‎ها، و حتی تعظیم قبور پیامبر و ائمه، در واقع آنان را عبادت می‌کنند. از نگاه اینان هرگونه توسل به اولیاء و عرض حاجت در نزد قبور آنان از مصادیق کفر است!

اینان عبادت را علاوه بر اسلام و ایمان و احسان؛ شامل دعا، بیم، امید، توکل، رغبت، هراس، خشوع، خشیت، انابه، کمک گرفتن، استعاذه، استغاثه، ذبح و نذر می‌دانند. طبیعی است که چنین تفسیر وسیع و بی‌پایه‌ای از عبادت، بسیاری از یکتاپرستان و مسلمانان جهان را در جرگه مشرکان وارد می‌کند! و این تفکر خطرناکی است که متأسفانه وهابیان بی‌باکانه بدان پای‌بند هستند!

دیدگاه محمد بن عبدالوهاب درباره توحید در یکی از رسائل او به نام «القواعد الأربعة» آمده است. او در این رساله مختصر، با استناد به ظواهر برخی آیات و روایات، برای توحید، چهار رکن ذکر نموده، که در واقع ارکان وهابیت است:

1- کافران زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) به این که خداوند خالق و مدبّر جهان است اقرار داشتند ولی این اقرار، باعث مسلمان شدن ایشان نمی‎شد.

2- کافران عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله) می‌گفتند که برای نزدیک شدن به خداوند و طلب شفاعت، بت‎ها را می‌خوانیم.

3- پیامبر(صلی الله علیه و آله) در میان کسانی ظهور فرمود که از حیث عبادت متفاوت بودند؛ برخی فرشتگان، برخی پیامبران و صالحان، بعضی درختان و سنگ‎ها، و عده‎ای خورشید و ماه را می‌پرستیدند، اما پیامبر با همه آنان جهاد فرمود و میان آنان فرقی نگذاشت.

4- مشرکان زمان ما از مشرکان زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) مشرک‌تراند! چرا که مشرکان زمان پیامبر تنها به هنگام آسایش شرک می‌ورزیدند و به هنگام دشواری، مخلص می‌شدند، اما مشرکان زمان ما، هم به هنگام آسایش و هم به هنگام دشواری مشرک‌اند! (2)

اقسام توحید در تفکر شیعه

توحید مهمترین مسئله در ادیان الهی است و اساسی‎ترین وظیفه پیامبران نیز اینست که انسانها را به سمت یکتاپرستی و توحید رهنمون باشند. توحید اقسام مختلفی دارد که در مورد هر یک توضیح اجمالی می‎دهیم.

الف – توحید ذاتی: یعنی خدا یکی است و نظیر و مانند ندارد. یگانه است و به ذات او ترکیب راه ندارد.

ب- توحید در صفات: خداوند دارای دوگونه صفات است؛ صفات ذات و صفات فعل. صفات ذات خدا، عین ذات اوست و دوگانگی بین او و صفات ذاتش وجود ندارد. مانند: علم و قدرت . و صفات فعل به کارهای خدا برمی‎گردد؛ مانند خالقیت، رازقیت و امثال آن.

ج- توحید در خالقیت: به این معنا که آفریدگار و خالق هستی یکی است و جز او خالقی وجود ندارد و علل و اسبابی هم که در جهان تاثیر دارند از سوی خداست.

د- توحید در تدبیر: یعنی کارگردان جهان خداست. اوست که انسان و جهان را آفرید و تدبیر و سرپرستی هستی را به عهده گرفت. اکثر مشرکان اعتراف داشتند که خالق اصلی خداوند است، ولیکن می‎گفتند خداوند وقتی موجودات را آفرید تدبیر آنها را به ملائکه، اجنه و ارواح واگذار کرد. پس آنها دنیا را اداره می‎کنند. توحید در تدبیر یعنی انسان تدبیر امور را نیز از خدا بداند.

ه – توحید در عبادت: منظور از این نوع توحید آن است که عبادت و پرستش، منحصر خداوند است و بر این اصل همه مسلمانان اتفاق نظر دارند.(3)

و – توحید در تقنین و تشریع: یعنی حکم و قانونگذاری را خاص خدا بدانیم مگر این که خداوند آن را به فردی واگذار کرده باشد.

ز – توحید در ولایت و حاکمیت: یعنی سرپرستی و ولایت جامعه مخصوص خداوند است.

ح – توحید در اطاعت: یعنی اطاعت مخصوص خداوند است و از هیچ انسانی اطاعت کردن جایز نیست، مگر این که خداوند به اطاعت کردن از او فرمان دهد، مانند رسول خدا و ائمه معصومین (علیهم‎السلام) .(4)

پی‎نوشت‎ها:

1- ذهبی، محمدبن احمد، تاریخ الاسلام، دارالکتب العربی .

2- محمد بن عبدالوهاب، القواعد الأربعة، رئاسة ادارات البحوث العلمیة و الافتاء و الدعوة و الإرشاد بالمملکة العربیة السعودیة .

3- وهابیت، مبانی فکری و کارنامه عملی، جعفر سبحانی، ص 53.

4- تبیین باورهای شیعی، ج 1، سید حسن طاهری خرم آبادی، ص 42 .

وهابیت؛ فرقه‎ای علیه شیعه و سنی

در مقاله قبلی از ابن تیمیه و افکارش گفتیم که برای شناخت فرقه گمراه کننده وهابیت لازم می‎نمود. گفتیم که افکار ابن تیمیه از همان روزهای نخست از سوی اندیشمندان و علمای شیعه و سنی مورد نقد قرار گرفت و در این زمینه کتاب‎های بسیاری نگاشته شد.

اما متاسفانه پس از گذشت حدود 5 قرن از ابن تیمیه، آراء و افکار وی توسط فردی به نام محمدبن عبدالوهاب (که از علمای بزرگ عربستان سعودی بوده)، از انزوا بیرون آورده شد و موجی از تفرقه را بین مسلمانان ایجاد نمود و باعث کشتاری شدید بین ایشان شد.

ترویج آراء ابن تیمیه از سوی محمدبن عبدالوهاب (که عنوان مکتب وهابیت را به خود گرفت) باعث حمله وهابیون با پشتیبانی سیاسی – نظامی شیوخ برخی از قبایل "نجد" به مناطق مسلمان‎نشین حجاز، عراق، شام و یمن، در دهه‎های نخست قرن 13 هجری و قرن 19 میلادی شد.

در دورانی که انگلیسی‎ها، فرانسوی‎ها، روس‎های تزار و آمریکایی‎ها چشم طمع به کشورهای اسلامی دوخته بودند؛ محمدبن عبدالوهاب مسلمانان را به جرم "شفاعت‎خواهی از پاکان" و "زیارت قبور اولیاء خدا" مشرک و بت‎پرست و واجب القتل! معرفی کرد و اعراب بادیه‎نشین را برانگیخت که مناطق سنی‎نشین و شیعه‎نشین حجاز، عراق، شام و یمن را به خاک و خون بکشند و اموال مسلمین را به عنوان غنیمت جهاد با کفار به غارت برند!

نکته عجیب و غیرقابل هضم در این جریان، مسئله فتوای محمدبن عبدالوهاب (به عنوان یک فقیه مسلمان) به تکفیر مسلمانان جهان و تشویق و ترغیب پیروان خویش به قتل و غارت فجیع آنان به اتهام شرک و بت‎پرستی است که صحنه‎ای جانگداز در طول دو قرن اخیر پیش آورده است.

وی در کتاب کشف الشبهات می‎نویسد: «کسانی که فرشتگان و پیامبران و اولیاء الله را شفیع قرار داده، و به وسیله آنها نزد پروردگار تقرب می‎جویند، خونشان حلال و قتل آنان جایز است.»(1)

خشونت و قساوتی که در ذات این فرقه نهفته و مظاهر آن در ترورها و سر بریدن‎های فجیع شیعیان در پاکستان و افغانستان است؛ باور نکردنی است.

و اینک محمدبن عبدالوهاب را بیشتر بشناسیم:

محمدبن عبدالوهاب در سال ۱۱۱۵ق در شهر عُیَینه از توابع نجد دیده به جهان گشود. پدر وی عبدالوهاب، که مردی صالح و متقی بود، از قضات آن شهر به شمار می‌رفت. محمد، فقه حنبلی را در زادگاه خود آموخت. سپس برای تکمیل معلومات رهسپار مدینهٔ منوره شد و در آنجا به تحصیل حدیث و فقه پرداخت.

در دوران تحصیل در مدینه، گهگاه مطالبی بر زبانش جاری می‌شد که از عقایدی خاص حکایت داشت، چندان که اساتید وی نسبت به آینده‌اش نگران شده و می‌گفتند: اگر این فرد به تبلیغ بپردازد گروهی را گمراه خواهد کرد.(2)

پس از چندی، محمدبن عبدالوهاب مدینه را به سوی نقاط دیگر ترک کرد و چهار سال در بصره، پنج سال در بغداد، یکسال در کردستان و دو سال در همدان اقامت گزید. اندک زمانی نیز در اصفهان و قم بود و آنگاه از سمت بصره به احساء رفت و از آنجا به «حُرَیمله»، اقامتگاه پدرش رفت.

وی تا زمانی که پدرش در قید حیات بود، کمتر سخن می‌گفت. ولی منازعات سختی میان او و پدرش در می‌گرفت. ولی پس از درگذشت پدر در سال ۱۱۵۳ ق، محمد پرده از روی عقاید خود برداشت.(3)

تبلیغات محمدبن عبدالوهاب

تبلیغات محمدبن عبدالوهاب در شهر «حریمله» افکار عمومی را برآشفت، به گونه‌ای که ناچار شد آنجا را به سوی «عیینه» (زادگاهش) ترک کند. در «عیینه» با حاکم وقت، عثمان بن معمر، تماس گرفت و دعوت جدید خود را با او در میان نهاد و قرار شد که او با پشتیبانی حاکم، آیین خود را تبلیغ کند. ولی فرمانروای «احساء» که مقامی برتر از حاکم عیینه داشت عمل عثمان را ناروا شمرد و دستور داد هرچه زودتر محمدبن عبدالوهاب را از شهر عیینه بیرون کند.

بنابراین وی ناچار شد مکان سومی را به نام «درعیه» برای اقامت برگزیند که محمدبن سعود (جد آل سعود) بر آن حکومت می‌کرد. او دعوت خود را با حاکم درعیه در میان نهاد و هر دو پیمان بستند که رشتهٔ دعوت از آنِ محمدبن عبدالوهاب و زمام حکومت در دست محمد بن سعود باشد. برای استحکام این روابط، ازدواجی نیز بین دو خانواده صورت گرفت.

محمدبن سعود بر قبائل "عتوب" و "عنزه" امارت داشت. وی افکار شیخ محمدبن عبدالوهاب را شعار حکومت خود قرار داد و برای نشر آن با شهر‌های مجاور خود جنگ‎ها کرد و مرکز حکومت خود را "درعیه" قرار داد، در آن زمان "ریاضی‌ها" از دعوت او سرپیچیدند و "دهام بن دواس" امیر ریاض با ابن سعود سال‎ها جنگید تا عاقبت مغلوب شد و حکومت ریاض به ابن سعود رسید. پس از ابن سعود، پسرش عبدالعزیز بن سعود به امارت رسید. او نیز برای نشر آئین وهابیت کوشش‎ها و جنگ‎ها کرد. (4)

محمدبن عبدالوهاب تبلیغ خود را در پرتو قدرت حاکم آغاز کرد. زمانی نگذشت که هجوم به قبایل اطراف و شهرهای نزدیک شروع شد و سیل غنایم از اطراف و اکناف به شهر درعیه که شهر فقیر و بدبختی بود، سرازیر گشت. این غنایم چیزی جز اموال مسلمانان منطقهٔ «نجد» نبود که با متهم شدن به شرک و بت‌پرستی، اموال و ثروتشان بر سپاه محمدبن عبدالوهاب حلال شده بود تا آنجا که "آلوسی" که خود تمایلات وهابی‌گری دارد، از مورخی به نام "ابن بُشر نجدی" چنین نقل می‌کند:

«من در آغاز کار، شاهد فقر و تنگدستی مردم درعیه بودم ولی بعدها این شهر در زمان سعود (نوهٔ محمد بن سعود) به صورت شهری ثروتمند درآمد، تا آنجا که سلاح‎های مردم آن، با زر و سیم زینت یافته بود. بر اسبان اصیل و نجیب سوار می‌شدند و جامه‌های فاخر در بر می‌کردند و از تمام لوازم ثروت بهره‌مند بودند، به حدی که زبان از شرح آن قاصر است.»(5) 

سرانجام شیخ محمد بن عبدالوهاب در سال 1206 درگذشت و پس از وی پیروان او به همین روش ادامه دادند. مثلاً در سال 1216 امیر سعود سپاهی مرکّب از بیست هزار را مجهز کرد و به کربلا حمله‎ور شدند. سپاه وهابی جنایات بسیاری در شهر کربلا انجام دادند، از جمله پنج هزار تن و یا بیشتر را به قتل رساندند.

آیین وهابیت بر اساس عملکرد، عقاید و باورهای شیخ محمدبن عبدالوهاب شکل گرفت. امروزه نیز این فرقه بر عقاید شیخ محمد و دیگر رهبران آن پافشاری می‎کنند.

کشتار توسط وهابیان در عتبات عالیات

کشتار وهابیان در عتبات عالیات؛ صفحه‌ای سیاه در تاریخ اسلام است. "صلاح‌الدین مختار" که از نویسندگان وهابی است می‌نویسد: در سال ۱۲۱۶ ق. امیر سعود با سپاه بزرگی، متشکل از مردم نجد و عشایر جنوب، حجاز، تهامه و دیگر نقاط، به قصد عراق حرکت کرد. وی در ماه ذی القعده به شهر کربلا رسید و آنجا را محاصره کرد.

سپاهش، برج و باروی(دیوار) شهر را خراب کرده، به زور وارد شهر شدند و بیشتر مردم را که در کوچه و بازار و خانه‌ها بودند به قتل رساندند. سپس نزدیک ظهر با اموال و غنایم فراوان از شهر خارج شدند و در نقطه‌ای به نام ابیض گرد آمدند. خمس اموال غارت شده را خود سعود برداشت و بقیه، به نسبت هر پیاده یک سهم و هر سواره دو سهم، بین مهاجمین تقسیم شد.(8)

"ابن بشر"، مورخ نجدی، دربارهٔ حملات وهابیان به نجف می‌نویسد: در سال ۱۲۲۰ق، سعود با سپاهی انبوه از نجد و اطراف آن، به بیرون مشهد معروف در عراق (مقصود، نجف اشرف است) فرود آمد و سپاه خود را در اطراف شهر پراکنده ساخت. وی دستور داد باروی شهر را خراب کنند ولی سپاه او زمانی که به شهر نزدیک شدند به خندق عریض و عمیقی برخوردند که امکان عبور از روی آن وجود نداشت. در جنگی که بین طرفین رخ داد، بر اثر تیراندازی از باروهای شهر، جمعی از سپاهیان سعود کشته شدند و بقیهٔ آنها از گرد شهر عقب نشسته، به غارت روستاهای اطراف پرداختند.(9)

به این نکته توجه کنیم که وهابیان تنها بلاد شیعه‌نشین را مورد تاخت و تاز خود قرار نمی‌دادند؛ بلکه کلیهٔ مناطق مسلمان‌نشین حجاز، عراق و شام، در تیرس حملات وهابیان قرار داشت و تاریخ در این مورد، از هجوم‌های وحشیانه‌ای گزارش می‌دهد که در اینجا به یک مورد اشاره می‌کنیم:

"جمیل صدقی زهاوی" در خصوص فتح طائف به دست وهابیان می‌نویسد: از زشت‌ترین کارهای وهابیان، قتل عام مردم است که بر صغیر و کبیر رحم نکردند. طفل شیرخوار را بر روی سینهٔ مادرش سر می‌بریدند. جمعی را که مشغول فراگرفتن قرآن بودند، همه را کشتند. چون در خانه‌ها کسی باقی نماند به دکان‎ها و مساجد رفتند و هر کس بود، حتی گروهی که در حال رکوع و سجود بودند، را کشتند. کتاب‎ها را که در میان آنها تعدادی مصحف شریف(قرآن) و نسخه‌هایی از صحیح بخاری و مسلم (از معتبرترین کتاب‎های حدیثی در نزد اهل تسنن) و دیگر کتب حدیث و فقه بود در کوچه و بازار افکندند و آنها را پایمال کردند. این واقعه در سال ۱۲۱۷ق اتفاق افتاد.(10)  

وهابیان پس از قتل عام طائف، نامه‌ای به علمای مکه نوشته و آنان را به آیین خویش دعوت کردند. سپس صبر کردند تا ایام حج تمام شد و حاجیان از مکه بیرون رفتند، آنگاه قصد مکه نمودند.

به نوشتهٔ شاه فضل رسول قادری(هندی)، علمای مکه در کنار کعبه گرد آمدند تا به نامهٔ وهابیان نجد پاسخ گویند، در حین گفتگو و مشاورهٔ آنان، ناگهان جمعی از ستمدیدگان طائف داخل مسجدالحرام شدند و آنچه را بر آنان گذشته بود، بیان داشتند و در میان مردم شایع شد که وهابیان به مکه آمده و کشتار خواهند کرد.

مردم مکه سخت در وحشت و اضطراب افتادند، چندان که گویی قیامت برپا شده‌ است. علما اطراف منبر (در مسجدالحرام) جمع شدند. ابوحامد خطیب به منبر رفت و نامهٔ وهابیان و جواب علما در رد عقاید آنان را قرائت کرد. آنگاه خطاب به علما و قضات و فقها گفت: گفتار نجدیان را شنیدید و عقایدشان را دانستید.

دربارهٔ آنان چه می‌گویید؟ همهٔ علما و مفتیان مذاهب اربعهٔ اهل تسنن، از مکهٔ مشرفه و سایر بلاد اسلامی که برای ادای مناسک حج آمده بودند، به کفر وهابیان حکم کردند و بر امیر مکه واجب دانستند به مقابلهٔ با آنان بشتابد و افزودند که بر مسلمین واجب است او را یاری کنند و با وی در جهاد شرکت نمایند و هر کس بدون عذر، تخلف کند، گنهکار بوده و هر کس در این راه شرکت کند مجاهد و در صورت کشته شدن شهید خواهد بود. در این امر، اتفاق نظر بود و فتوای مزبور را نوشتند و همه مُهر کردند.(11)

بدینگونه می‎بینیم که آیین وهابیت از دیرباز از سوی کلیه فرق اسلامی (اعم از شیعه و سنی) محکوم به بطلان بوده است.

وهابیت فرقه‎ای است که نه پایبندی بر اعتقادات مذاهب اهل تسنن دارد و نه بر اعتقادات تشیع، و از تمامی مذاهب معتبر اسلام خارج است و علمای چهارگانه اهل تسنن و علمای تشیع در ردّ این فرقه کتاب‎های بسیاری نوشته‎‎اند. و علمای مذاهب چهارگانه و علمای تشیع، نسبت به رهبران و پیروان وهابیت حکم به گمراهی و خروج از راه و روش مسلمانان داده‌اند؟

وهابیت فرقه‎ای است که دشمنان اسلام آن را برای تفرقه افکنی و سوء استفاده از مسلمانان ایجاد کرده است. دشمنان که همواره از اسلام و اعتقادات آن واهمه داشته‎اند مدام در پی آن بوده‎اند که بین مذاهب مختلف مسلمین تفرقه ایجاد کنند و حمایت از وهابیت توسط دشمنان اسلام راهی برای جدایی بین مسلمانان است. 

وهابیان با این افکار خشن باعث ایجاد اختلاف و تشتت و درگیری میان مسلمانان شده‎اند و استعمار را خشنود نمودند. تا جایی که «لورد کورزون» در توصیف شریعت وهابیت می‎گوید: "این دین عالی‎ترین و پربهاءترین دینی است که برای مردم به ارمغان آورده شده است." با این که محمدبن عبدالوهاب از دنیا رفته است ولی مستشرقین و استعمارگران دائما در صدد دفاع از افکار او هستند، تا جایی که مستشرق یهودی «جولد تسهیر» او را پیامبر حجاز خوانده و مردم را به متابعت از افکار او تحریک می‎نماید.

در مقاله‎های بعدی عقاید این فرقه گمراه کننده را بررسی می‎کنیم.

پی‎نوشت‎ها:

1- کشف الشبهات، صص 58- 87.

2- جمیل الصدقی الزهاوی، الفجر الصادق، ص ۱۷؛ سید احمد زینی الدحلان، فتنة الوهابیة، ص۶۶ .

3- آلوسی، تاریخ نجد، صص ۱۱۱-۱۱۳ .

4- وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، جعفر سبحانی، ص 37.

5- تاریخ ابن بشر نجدی، ج1، ص ۲۳.

6- وهابیت مبانی فکری و کارنامه عملی، جعفر سبحانی، ص 38.

7- جزیرة العرب فی القرن العشرین، ص ۳۴۱

8- تاریخ المملکة العربیة السعودیة، ج3، ص ۷۳ .

9- عنوان المجد فی تاریخ نجد: ج۱، ص۳۳۷ .

10- الفجر الصادق، ص ۲۲8.

11- سیف الجبار المسلول علی الاعداء، شاه فضل رسول قادری، استانبول ۱۳۹۵ ق، ص۲ به بعد.

                                                                                                                گروه دین و اندیشه  سایت تبیان

                                                                                                                                 مهری هدهدی

وهابی‎ها و تبرک به قبر پیامبر اکرم

از جمله مواردی که وهابی‏ها به مسلمانان، علی‏الخصوص شیعیان ایراد می‏گیرند و نسبت به آن حساس هستند، آداب روضه منوره و حرم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از هنگام ورود به حرم، کیفیت ایستادن، تبرک جستن به قبر و یا ستون‏ها، منبر و ... می‏باشد.

صنعانی که از وهابیون می‏باشد می‏گوید: طواف قبور و تبرک و دست کشیدن یا لمس اعضای دیگر به قبور پیامبر و اهل‏بیت شرک است و این اعمال، مانند افعال جاهلیت برای بت‏ها می‏باشد.(1)

وهابی‏ها در نامه‏ای که به «شیخ الرکب المغربی» نوشتند، بیان کرده‏اند که:

تعظیم قبور انبیاء و اولیاء از موارد شرک و عبادت بت‏ها محسوب می‏شود.(2)  برای پاسخ به این شبهه و اتهام وارده به مسلمانان، علی‏الخصوص شیعیان ذکر چند نکته لازم است:

1- تعظیم و احترام به قبور انبیاء و اولیاء از مصادیق بزرگداشت و تعظیم شعائر الهی است:

«و من یعظم شعائر الله فانّها من تقوی القلوب»؛ و هر کس شعایر الهی را بزرگ شمارد، همانا که آن از پرهیزگاری دل‏هاست.(3)    

هیچ دلیلی بر تحریم تعظیم قبور وجود ندارد. مگر این که برخی اعمال در آنجا انجام شود و نیّت عبادت بر آن حمل شود مانند: سجده بر قبور، نماز خواندن بر آنها و هر نوع احترامی که به قصد عبادت باشد نه صرفاً احترام و محبت.

2- باید به این نکته توجه داشت که هر تعظیم و خضوعی عبادت نیست و موجب شرک نمی‏شود و حرام نیست.

بلکه آن خضوع و تعظیمی عبادت شمرده می‏شود که در برابر فردی که برای او مقام الوهیت قائل است و او را خدا می‏داند، شرک است. در مقاله گذشته اشاره کردیم که عبادت چه معنایی دارد و در چه صورت، عملی عبادت محسوب می‏شود. در غیر این صورت احترام و تعظیم در مقابل والدین، بزرگان و اساتید و امیران همه باید عبادت و در نتیجه شرک محسوب شوند.

پس احترام و تعظیم در برابر کسی که خدا او را بزرگ قرار داده، مانند انبیاء، اولیاء، علما و صالحین، عبادت نیست، بلکه چون خداوند آنها را بزرگ شمرده ما نیز او را بزرگ می‏شماریم در نتیجه این کار به نوعی تعظیم و بزرگداشت خداوند است. مانند احترام به پدر و مادر، احترام و تعظیم به کعبه، مسجدالحرام، رکن، مقام، عرفات و نظایر آنها، همه اینها به اعتبار انتساب به خداوند محترم هستند. و همین‏طور است احترام و تعظیم پیامبران و اولیاء و صالحان، همان‏طور که در زمان حیاتشان شرک نیست بلکه از نظر آیات و روایات پسندیده است و در حال ممات و پس از مرگ هم تعظیم و تکریم ایشان دارای فضیلت است زیرا حرمت آنها با مرگشان از بین نمی‏رود. مالک در مناظره‏ای که با منصور دوانیقی در حرم رسول خدا(صلی الله علیه و آله) داشت گفت:

«انّ حُرمة النبی میتاً کحرمته حیّاً؛ احترام پیامبر بعد از وفات، همانند احترام او در حال حیات است.(4)

جمله فوق به بحث توسل و حیات برزخی رسول خدا دلالت دارد و وهابی‏ها می‎گویند که:

ما اعتقاد داریم که پیامبر در قبر، از حیات برزخی بالاتر از شهدا که قرآن به آن تصریح نمود، برخوردار است، زیرا آن حضرت از شهیدان، افضل است.(5) 

پس با توجه به حقایق مربوط به حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و لزوم احترام به آن حضرت، مکانی که در برگیرنده جسد انبیاء و اولیاست یعنی قبور آنان نیز در خور احترام و تکریم است و این احترام و اظهار محبت‏ها نظیر بوسیدن و دست کشیدن به قبور و مانند آن، عبادت آنها یا عبادت سنگ‎ها نیست و این اماکن به جهت این که مدفن انبیاء و اولیاء است شرف و حرمت پیدا کرده‏اند. و در خور تکریم می‏باشند. همانطور که جلد قرآن از هر جنسی که باشد، به علت مجاورت با قرآن باید محترم باشد و نباید آن را نجس نمود، چون توهین به قرآن محسوب می‎شود.

آیا کسی احترام به مقام ابراهیم و تعظیم حجرالاسود و یا طواف کعبه را، عبادت سنگ‏ها، و آن اماکن می‏داند؟

3- تمام این امور از قبیل: طواف، لمس منبر و قبر و دیوار و ... به قصد تبرک انجام می‏شود

 و در روایات اهل تسنن و تشیع و تاریخ وارد شده است که در صدر اسلام، مسلمانان به آبی که پیامبر با آن، دست خود را می‏شست یا مویی که از پیامبر ریخته می‏شد و یا به آب دهان آن حضرت تبرک می‏جستند. برای نمونه به بعضی از این موارد اشاره می‏کنیم:

- در سیره حلبیه  آمده است:

عروة بن مسعود ثقفی در سال صلح حدیبیه نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ایستاده بود، ناگهان دید که اصحاب ایشان به خاطر تبرک جستن به آبی که پیامبر با آن وضو می‏گرفت و یا دست خود را می‏شست، بر هم سبقت گرفته و نزدیک بود برای دستیابی به آن آب، یکدیگر را بکشند و همین کار را با آب دهان حضرت انجام می‏دادند و نیز مویی از حضرت نمی‏افتاد مگر این که اصحاب آن را می‏گرفتند.(6)     

- بخاری در باب صفة البنی(صلی‏الله علیه و آله) از ابی جحیفه نقل می‏کند:

پیامبر در سفری به سوی وادی بطحاء (بیابان مکه) از منزل خارج شد، هنگام نماز، وضو گرفت و دو رکعت نماز ظهر و دو رکعت نماز عصر بجا آورد - تا آنجا که می‏گوید- آنگاه مردم، دست آن حضرت را گرفته و به صورتشان می‏مالیدند.

راوی می‏گوید: من نیز دست پیامبر را گرفته و به صورت خود می‏مالیدم که دست حضرت از برف خنک‏تر و از مشک‏ خوش‏بو‏تر بود.

بخاری در پایان این باب، از همین راوی نقل می‏کند: بلال، باقی مانده آب وضوی رسول خدا را برای مردم آورد و آنان از آن آب تبرک نمودند.(7)    

بخاری در باب استعمال فضل وضوء‏الناس، از ابی جحیفه نقل می‏کند: همراه رسول خدا در مسافرت بودیم، حضرت وضو گرفت و مردم از آب باقی مانده وضوی ایشان، می‏گرفتند و به خود می‏مالیدند.(8)

مانند این روایت را بخاری در صحیح خود، «کتاب الصلاة» نیز آورده است و گفته است که مردم خود را به وضوی حضرت، مسح می‏کردند.(9)   

و قسطلانی گفته است که از این عبارت، جواز تبرک جستن به چیزی که جسد صالحان را لمس کرده استنباط می‏شود.(10)     

- مسلم در کتاب الصلاة از ابی جحیفه نقل می‏کند:

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را در بیابان مکه ملاقات نمودم... وقتی بلال آب وضوی حضرت را آورد، مردم می‏شتافتند؛ بعضی به آب وضو می‏رسیدند و برخی نیز به دیگران، رطوبت آن آب را می‏رساندند و قطره‏هایی از آن را بر آنها می‏پاشیدند. و در حدیثی دیگر به همین صورت نقل می‏کند و می‏گوید: اگر کسی به آب نمی‏رسید، از رطوبت آب دست رفیقش می‏گرفت و به خود می‏مالید. نووی گوید: در این  باب است، تبرک جستن به آثار صالحان و استفاده کردن باقی مانده آب وضو و غذای او و نوشیدنی‏ها و لباس‏هایشان است.(11)           

- در جریان فتح مکه، داستان تبرک به وضوی پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و سبقت گرفتن بر هم و نگاه نمودن ابوسفیان به این منظره و تعجب از آن، معروف است، که در کتاب‏های تاریخی ذکر شده است.

تبرک جستن به منبر پیامبر

سمهودی در آداب روضه منوره و حرم پیغمبر(صلی الله علیه و آله) می‏نویسد:

یکی از آداب روضه منوره و حرم پیامبر اینست که نزد منبر شریف حضرت آمده و بایستد و خدا را بخواند و او را به خاطر این که در کارش آسانی قرار داده، حمد و سپاس گوید و بر رسول خدا درود فرستد و همه نیکی‏ها را از خدا بخواهد و به او پناه برد، همان‏طور که ابن عساکر گفته است. در ادامه  آن اقشهری می‏گوید: مردانی از اصحاب رسول خدا را دیدم وقتی که در مسجد (پیامبر) بودند مانند رسول خدا قُبه جلو منبر گرفته و رو به قبله ایستادند و دعا خواندند.

- عیاض در کتاب الشفاء از ابی‏ قسط و عتبی می‏نویسد:

اصحاب رسول خدا همواره وقتی که در مسجد (پیامبر) بودند، قبّه منبر را که به سمت قبر بود، با دستان خود می‏گرفتند و رو به قبله دعا می‏کردند.(12)                

- ابوبکر اثرم می‏گوید: به ابوعبدالله (احمد بن حنبل) گفتم:

آیا لمس و مسح کردن قبر پیامبر جایز است؟ گفت: نمی‏دانم. گفتم: منبر چطور؟ گفت: آری، در این باره روایتی است که آن را از ابن ابی فدیک از ابن ابی ذئب از ابن عمر نقل می‏کنند که او (ابن عمر) منبر را مسح می‏کرد.(13) - در فصلی از کتاب شرح الکبیر چنین آمده است که می‏گوید: در باره مسح کردن منبر، روایتی وارد شده است که آن را ابراهیم بن عبدالله بن عبدالقاری نقل کرده و در آن آمده که او، ابن عمر را دید که به جایگاه نشستن پیامبر روی منبر، دست گذاشت، سپس دستش را بر صورت نهاد.(14) 

نتیجه‎:

با مطالعه این روایات که از کتب معتبر اهل تسنن استخراج شده دریافتیم که:

1- بر خلاف نظر وهابی‎ها، تبرک جستن به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) هیچ منافاتی با توحید ندارد و اگر فقط به عنوان تبرک این اعمال انجام شود، هیچ نوع شرکی را به همراه نخواهد آورد. و مسلم است که هیچ مسلمانی رسول خدا(صلی الله علیه و اله) را با دیدی غیر از نگاه پیامبری نمی نگرد و اگر این همه محترم است به جهت پیامبری ایشان است و این که مورد رضایت خدای متعال می باشد.

2- این روایات از منابع اهل تسنن استخراج شده است و اگر فردی از این فرقه، به این روایات عامل نباشد دچار تفریط شده است و کسی نمی تواند شیعیان را متهم نماید که این افکار و اعتقادات مختص به شیعیان است .

3- این مسئله واقعیتی است که باید به آن توجه نمود که اگر تبرک به آب وضو و آبی که روی دست پیامبر ریخته می‏شد و موی پیغمبر جایز نبود؛ یقینا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در زمان حیات خود مردم را از این اعمال نهی می‎فرمود.

4- قهراً تبرک به قبری که همه جسم پیامبر را در برگرفته است نیز باید جایز باشد، چون معیار در تبرک چیزی است که به پیغمبر وابسته بوده و به بدن مطهر و مبارک آن حضرت به نوعی چسبیده و مرتبط بوده است، مانند لباس و مو و نظایر آن و با توجه به این که قبر در برگیرنده بدن مطهر آن حضرت است، خصوصاً با توجه به این که خود وهابی‏ها می‏گویند که پیغمبر در قبر به گونه‏ای است که احساس دارد... پس تبرک جستن به قبر، چه با مالیدن دست باشد و چه بوسیدن و چه طواف در اطراف آن، اینها تبرک به بدن پیغمبر است نه عبادت آن حضرت و یا سنگ، آجر و ... .

پی‎نوشت‎ها:

1- کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، سیدمحسن امین، ص 341 .

2- کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، سیدمحسن امین، ص‏341 .

3- حج/32 .

4- تببین باورهای شیعی، ج 3، ص 61 .

5- رسائل الهدیّة السّنیّه، ص 41 به نقل از کشف الارتیارب، ص 110 .

6- سیره حلبیه، ج3، ص 15 .

7- صحیح بخاری، ج4، ص229- 231.

8- صحیح نجاری، ج1، ص 58- 59 .

9- صحیح بخاری، ج1، ص 134 .

10- ارشاد الساری، ج1، ص 467 .

11- صحیح مسلم با شرح نووی، ج4، ص 218- 220 .

12- وفاء الوفا، علی بن عبدالله سمهودی، ج4، ص 1401 .

13- وفاء الوفا، ج4، ص 1403 .

14- عبدالرحمان بن قدامه، الشرح الکبیر، ج 3، ص 496 .

با استفاده از کتاب توحید و زیارت، آیة الله سیدحسن طاهری خرم آبادی

 سایت تبیان

آيا اعتقاد به "بداء" کفر است؟

بدا، يکي از معارف قرآن است و آياتي درباره آن فرود آمده و احاديثي به تشريح آن پرداخته، همچنين دانشمندان اسلامي بر صحت آن اتفاق نظر دارند و به ديگر سخن: محتواي بدا چيزي نيست که مسلمانان آگاه از قرآن و سنت پيامبر بتواند آن را انکار کند، فقط از لفظ آن وحشت دارند، در حالي که در معارف و عقايد، مضمون و محتوا مطرح است نه لفظ و تعبير.

حقيقت بدا، جز اين نيست که انسان با اعمال نيک و بدِ خود، سرنوشت خود را دگرگون سازد، همچنان که قوم يونس به وسيله توبه و انابه سرنوشت بد خود را، که نزول عذاب الهي بود، دگرگون ساختند و عذاب را از خود دفع کردند؛ چنان که قرآن کريم مي فرمايد:

{ فَلَوْلاَ کَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْيِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَي حِين } ( 1 )

« چرا هيچ يک از شهرها و آبادي ها ايمان نياوردند که مفيد به حالشان باشد مگر قوم يونس، آنگاه که ايمان آوردند عذاب رسوا کننده را از زندگي آنان برطرف کرديم و تا مدّت معيني آنها را بهره مند ساختيم. »

مضمون آيه، همان محتواي « بدا » است؛ يعني چيزي که همه مسلمانان در آن اتفاق دارند و مي گويند فرد و جامعه مي توانند با اعمال پاک و نيک و يا آلوده و زشت خود، سرنوشت موجود و حاکم بر خود را دگرگون سازند.

پاسخ يک سؤال :

گاهي مي پرسند: محتواي « بدا » مورد پذيرش همگان است و آيات قرآني بر صحت آن گواهي مي دهند، چه آيه اي صريح تر از اين که مي گويد:

{ وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَي آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَکَات مِنْ السَّمَاءِ وَالاَْرْضِ وَلَکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا کَانُوا يَکْسِبُونَ } ( 2)

« هرگاه مردم شهرها ايمان آورده، تقوا پيشه مي کردند، قطعاً برکاتي از آسمان و زمين براي ايشان مي گشودم، ولي تکذيب کردند پس به کيفر

دستاوردشان گرفتيم. »

ولي سؤال اين است که: چرا از اين اصل به جمله « بد الله في قَومِ يُونِس » تعبير مي شود؛ چون مفاد ظاهري آن اين است که براي خدا مخفي بود سپس چيز جديدي آشکار گشت و اراده قطعي بر اين تعلّق گرفته بود که آنان را کيفر دهد، سپس تبدل رأي به او دست داد.

پاسخ آن روشن است و آن اين که به کار بردن اين لفظ درباره خدا، از باب « مجاز » است نه حقيقت، همچنان که به کار بردن لفظ « مکر » و « استهزاء » در مورد خدا از باب مجاز است؛ چنان که مي فرمايد:

{ أَفَأَمِنُوا مَکْرَ اللهِ فَلاَ يَأْمَنُ مَکْرَ اللهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ } ( 3)

« آيا از مکر و حيله خدا مطمئن گشته اند، از مکر خدا جز قوم زيانکار کسي مطمئن نمي باشد. »

و علت به کار بردن اين جمله که: « با مقام ربوبي سازگار نيست » اين است که يک چنين جرياني از نظر بشرهاي عادي نوعي « بدا » است؛ يعني ظهور پس از خفا است، گويا بشر از ديدگاه خود سخن مي گويد:

اتفاقاً در حديث پيامبر، خود اين جمله وارد شده است.

بخاري نقل مي کند: « ثَلاثَة مِنْ بَني إسْرائيل: أَبْرص وَاَقْرَع وَأعمي بَدا لله أنْ يَبْتَليهم فَبَعَث ملکاً... » ( 4)

براي آگاهي بيشتر از احاديث مربوط به بدا، مراجعه شود به کتاب « الدّرُّ الْمَنْثور » سيوطي ( 5).

آقاي شيخ عبدالعزيز که مفتي اهل سنت در استان سيستان و بلوچستان در خبرگان نخست بود و در کميسيون مربوط به احوال شخصيه همکاري داشتيم، روزي مسأله بدا را مطرح کرد، به او گفتم بدا به معناي امکان تغيير سرنوشت با اعمال صالح و طالح است. او گفت: کتابي از قدماي شيعه معرفي کن که اين اصل را به اين نحو تفسير کرده باشد، کتاب « أوائل المقالات » شيخ مفيد را در اختيارش نهادم. او پس از چند روز، کتاب را باز گرداند و گفت: اگر معناي « بدا » همين باشد که مؤلف اين کتاب مي گويد، همه مسلمانان به آن معتقدند.

اين حادثه حاکي ازآن است که جهل وناآگاهي از عقايد ومشترکات شيعه، ازموانع تقريب است وبانشر کتاب هاي اصيل شيعه مي توان بسياري از بد بيني ها را زدود.

يکي از گام هاي بلندي که براي « تقريب » برداشته ايم، نگارش کتابي است به نام « طبقات الفقها » در 16 جلد، که 10 جلد آن منتشر شده و 6 جلد ديگر آن در دست تأليف و انتشار است. دو جلد اول آن مقدمه است که در نخستين جلد آن، مصادر فقه در نزد شيعه و سني آمده و در جلد دوم آن ادوار فقه آن دو مطرح شده است ولي در تمام موارد از ميراث فقهي همگان تجليل شده، هر چند در مواردي به احقاق حق پرداخته ايم.

در پايان بايد به برادران اهل سنت بگويم که: « ما يَجْمَعُنا، أَکْثر مِمّا يُفَرِّقُنا »؛ « مشترکات ما فزونتر از متميزات ما است. »

پي نوشت هاــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1 ـ يونس: 98

2ـ اعراف: 96

3ـ اعراف: 99

4 ـ صحيح بخاري، ص 4، ص 172، باب حديث الأبرص و الأعمي و الأعرج.

5 ـ الدر المنثور، ج4، ص660 تفسير آيه { يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ } رعد: 39

برگرفته از:

در ساحل تقريب، شيخ جعفر سبحاني

غنا چیست؟

(غنا از دیدگاه محقق سبزواری)

در اين مقاله، به بررسى اجمالى «اباحه غنا از ديدگاه محقق‏» مى‏پردازيم. ابتدا به مفهوم لغوى غنا اشاره‏اى كوتاه مى‏كنيم و اختلاف نظر لغويان را در اين زمينه مى‏نمايانيم. سپس به ويژگى غنا و افراد شايع آن در زمان صدور روايات توجه مى‏كنيم تا بدين‏وسيله به فضاى صدور روايات و فهم مقصود واقعى آن نزديك شويم.

يادآورى اجمالى فتاواى فقهاى معروف و فتاواى گوناگون آنان، بخش بعدى اين مقاله را تشكيل خواهد داد، و در خاتمه بحثى اخلاقى پيرامون غنا خواهيم داشت.

غنا چيست؟

1 - ابن منظور، غنا را به صداى شادى‏آفرين معنى كرده است. (1)

2 - صاحب مصباح المنير در تعريف غنا نوشته است: «ان الغناء الصوت‏»: غنا يعنى صوت. (2)

3 - بعضى غنا را بدين گونه تعريف كرده‏اند: «الغناء هو مد الصوت‏». غنا عبارت است از كشيدن صوت. (3)

4 - ابن‏اثير در كتاب النهاية خود از شافعى نقل كرده كه: «الغناء هو تحسين الصوت و ترقيقه‏». يعنى غنا زيبا و نازك كردن صوت است. (4)

5 - مرحوم محقق سبزوارى در كفاية‏الاحكام غنا را اين گونه تعريف كرده: كشيدن صدا و بازگردانيدن آن در حلق كه حالت‏شنونده را تغيير دهد. (5)

از فحواى كلام مرحوم فيض اين‏طور استنباط مى‏شود كه غنا را نظير محقق سبزوارى معنا كرده‏اند.

6 - پيروان مذهب حنابله غنا را چنين تعريف مى‏كنند: زيبا ساختن صدا به شكلى كه سبب تغيير حال و تاثير در عواطف و احساسات شود. (6)

7 - مرحوم علامه در قواعد مى‏فرمايند: «الغناء هو الصوت المشتمل على الترجيع‏» غنا صوت و آوازى است كه در آن ترجيع باشد. (7)

8 - مرحوم فخرالدين طريحى در مجمع‏البحرين و محقق كركى در جامع‏المقاصد گفته‏اند: «الغناء هو الصوت المشتمل على الترجيع المطرب‏» يعنى آوازى كه در گلو بازگردانده شود و حالت را تغيير دهد. (8)

9 - شيخ انصارى‏رحمه الله در كتاب المكاسب تعاريف زيادى براى غنا بيان فرموده و پس از جرح و تعديل مى‏فرمايد: مقتضاى عبارات كسانى كه غنا را تعريف كرده‏اند اين است كه غنا درباره چگونگى صوت و خود صوت است و معنى كلام در آن نقشى ندارد و فرقى ندارد كه كلام باطل باشد يا حق، حكمت‏باشد يا قرآن يا رثاء مظلوم. (9)

نگارنده به منظور ارائه تعريفى جامع و مانع به فكر تهيه منابع و متون و دسترسى به آراء و نظريات حضرات فقهاى قديم و جديد بودم و لكن همان ذهنيت پيش بر من غلبه يافت، مبنى بر اين كه شايد نتوان تعريف جامع و مانع براى غنا پيدا كرد. پس، على‏رغم ميل شديد تعريفى مقنع كه بتوان آن را موضوع حكم شرعى قرار داد، نيافتم. تعاريفى كه از غنا شده تنها شرح اسم و شرح لفظ به حساب مى‏آيد. هيچ كدام از تعريفهايى كه بيان شد و تعريفهاى ديگر كه به خاطر جلوگيرى از اطاله كلام از آنها صرف‏نظر شد، منطقى، دقيق، علمى و فنى نيستند. از جمله هيچ كدام از تعريفهاى فوق توان تعيين موضوع و مفهوم غناى حرام را ندارد چرا كه خواندن قرآن و مراثى با صداى خوش و بلند نه تنها منع نشده بلكه در مورد قرآن توصيه شده كه با صوت حسن و لحن زيبا خوانده شود. (10)

فقهاى شيعه و غنا

آراء حضرات فقها اعم از قدما و متاخران در اين مساله گوناگون و پراكنده است. ما بعد از بررسى آراء گوناگون به اين نتيجه رسيديم كه ابتدا نظريات ايشان را به دو دسته تقسيم كنيم سپس نظر صائب را بيان كنيم.

قائلان به اباحه غنا

از جمله مشهورترين فقهاى اين گروه، مى‏توان از مرحوم آيت‏الله فيض كاشانى و مرحوم آيت‏الله محقق سبزوارى ياد كرد.

از مرحوم محدث كاشانى (فيض) نقل شده است كه: غنايى حرام است كه مشتمل بر امرى بوده باشد كه حرمتش از خارج ثابت‏باشد. مثل غنايى كه همراهش لعب با آلات لهو يا اختلاط زن و مرد در مجلس و تكلم نمودن به امر باطل باشد و در غير اين فرض، نفس غنا را نمى‏توان محكوم به حرمت دانست. (11)

كلام مرحوم فيض در وافى: مرحوم فيض در كتاب وافى، (12) پس از آن كه اخبار حرمت را نقل نموده - و ان‏شاءالله ما نيز بعدا به برخى از آنها اشاره خواهيم نمود - فرموده است: از مجموع اخبار وارده در اين باب، چنين استفاده مى‏شود كه حرمت غنا و متعلقات آن از قبيل اخذ اجرت و تعليم دادن و گوش كردن و خريدوفروش آلات، كلا اختصاص به غنايى دارد كه در زمان بنى‏اميه و بنى‏عباس معهود و متعارف بوده و به اين نحو بوده كه در مجلس اغانى، زنان و مردان مختلط بودند و همواره زنان تكلم به باطل مى‏كردند و با آلات لهو از قبيل عود و نى و غير اينها، به لعب و خوشگذرانى مشغول بودند.

اما غير اين گونه اغانى حرام نيست چنان كه فرموده امام صادق‏عليه‏السلام در حديثى كه در همين باب وارد شده، مشعر به آن است. حضرت فرمودند: اين مجالس نبايد از آن محافلى باشد كه زن و مرد مختلط باشند. (13) سپس مرحوم فيض سخن را ادامه مى‏دهند تا آنجا كه مى‏فرمايند: بنابراين شنيدن تغنى با اشعارى كه متضمن ذكر بهشت و دوزخ بوده باشد، مستمع را نسبت‏به عالم باقى و آخرت تشويق نمايد و نعم الهى را توصيف و بيان كند و شخص را به خيرات و اعمال نيك ترغيب نمايد و نسبت‏به امور فانى و زايل بى‏ميل و بدون رغبت كند و امثال اين امور، اشكالى ندارد.

چنان كه به همين معنا در حديثى كه مرحوم صدوق در كتاب فقيه نقل نموده اشاره شده است و آن اين است كه امام‏عليه‏السلام فرمودند: «ما عليك لو اشتريتها فذكرتك الجنة‏» (14) و دليل ما بر جواز تغنى به اشعار مذكور اين است كه كل مطالب و موضوعاتى كه گفته شد ذكر خداوند متعال است لذا اگر آنها را با غنا بخوانند مرتكب حرامى نشده‏اند و اصلا كسانى كه داراى مقام خشيت و از عصيان حق‏تعالى خائف هستند از شنيدن اين‏گونه اشعار پوست‏بدنشان جمع شده، دلهايشان به جانب رب‏الارباب و ذكر حضرتش متوجه مى‏گردد.

خلاصه كلام آن كه، بر هيچ شخص عاقلى پس از شنيدن اين اخبار تمييز غناى حق از غناى باطل مخفى نمى‏ماند و معلوم مى‏شود اكثر غناهايى كه اهل تصوف مرتكب آن مى‏شوند از سنخ غناى باطل است.

محقق سبزوارى در كفايه (15) بعد از ذكر اخبارى كه از حيث جواز و منع در قرآن و غير آن موجود است نوشته: جمع بين اين اخبار به دو وجه ممكن است:

وجه اول از جمع بين اخبار متعارضه آن است كه بگوييم:

اخبارى كه ما را از غنا نهى نموده‏اند، اختصاص به غير قرآن دارند و اخبار مجوزه راجع به غناى قرآن مى‏باشند. بنابراين تنافى و تعارض به اين بيان از بين اخبار برداشته مى‏شود. اگر گفته شود; پاره‏اى از اخبار مانعه به‏صراحت از تغنى به قرآن ما را نهى و منع نموده‏اند و با اين وصف چگونه بگوييم مورد اين اخبار غير قرآن مى‏باشد. در جواب مى‏گوييم: اين دسته از اخبار كه به‏صراحت و روشنى تغنى به قرآن را مورد نهى و منع قرار داده‏اند حمل مى‏شوند بر قرائتى كه بر سبيل لهو بوده و به آن نحوى كه فساق و اهل عصيان در غنايشان مى‏خوانند. ولى غنايى كه به سبك غناى ايشان نباشد در صورتى كه قرآن را با آن نحو و طرز قرائت كنند، اشكالى ندارد. مؤيد اين گفتار روايت عبدالله بن سنان است‏به اين مضمون: قرآن را با الحان عربى بخوانيد و بپرهيزيد از اين كه آن را به طريق اهل فسوق و كبائر بخوانيد و عن‏قريب بعد از من اقوامى مى‏آيند كه قرآن را با صوتى مشتمل بر ترجيع مى‏خوانند. (16)

وجه دوم از جمع بين اخبار متعارضه آن است كه بگوييم:

 اخبار مانعه را حمل مى‏كنيم بر آنچه در عصر و زمان عباسيان و امويان رايج‏بوده است و فرد شايع غنا در آن زمان اين بود كه غنا را به طرز لهو، عملى مى‏ساختند. يعنى، مجالس فجور و فسوق ترتيب مى‏داده و در آن از خمور و عمل به ملاهى استفاده مى‏كردند و نيز در آن محافل، زنان و مردان به طور مختلط شركت داشتند و همواره زنان به مطالب باطل تكلم مى‏كردند و آنها را به سمع مردان مى‏رساندند. (17)

بديهى است‏حمل لفظ «الغناء» كه مفرد معرفه است مفهوم كلى ندارد و حمل بر افراد آن زمان هيچ بعيد نيست. سپس روايت على‏بن جعفر و روايت «اقرؤوا و القرآن‏» كه قبلا نقل شد ذكر كرده و پس از آن اين عبارت معصوم‏عليه‏السلام را كه «ليست‏بالتى يدخل عليها الرجال‏» را جهت تاييد حمل مذكور نقل نموده است و پس از آن فرموده: در اين حمل، اشعار و اشاره است‏به اين كه منشا منع در غنا پاره‏اى از امور محرمه بوده كه با غنا همراه و مقرون قرار مى‏دادند همچون لهو و غير آن. (18)

سپس، سخن را ادامه داده تا جايى كه فرموده است: در تعدادى از اخبار، منع از غنا، مضمونى آمده كه مشعر است‏به اين كه غنا چون لهو و باطل است، حرام مى‏باشد پس در هر موردى كه عنوان لهو و باطل صادق بود البته بايد حكم به حرمت نمود و در غير آن حرمت‏بدون دليل مى‏باشد و پرواضح است كه صدق اين دو عنوان (لهو و باطل) در قرآن و ادعيه و اذكارى كه با اصوات و الحان خوش خوانده مى‏شوند و انسان را به ياد بهشت مى‏اندازند و شوق به عالم بالا را در شخص تهييج مى‏نمايند، محل تامل است.

پس از آن فرمود: از اين بيانات و تفاصيل كه بگذريم بين اخبار غنا و اخبار بسيار ديگر كه به حد تواتر رسيده و جملگى بر فضيلت قرائت قرآن و ادعيه و اذكار با صوت حسن و لحن خوش دلالت دارند تعارض مى‏باشد و بايد توجه داشت كه موضوع اين اخبار چنان كه اشاره شد صوت حسن است و اين موضوع از نظر لغت اعم از غنا است، افزون به اين كه حكم آن طبق دلالت اين اخبار اباحه است‏با اصل موافق مى‏باشد و به هر تقدير بين اخبار مذكور و احاديث‏حرمت و منع از غنا تعارض است و نسبت‏بين آنها عموم و خصوص من وجه مى‏باشد زيرا قرائت قرآن و دعا و ذكر با صوت حسن اعم است از اين كه على وجه الغناء المحرم بوده يعنى همراهش محرم مسلمى باشد يا تنها و بدون آن محرم تحقق يابد و از آن طرف غنا نيز اعم است از قرائت قرآن و دعا و ذكر با صوت و لحن حسن يا غير آن،

 ناگفته نماند كه در اين مساله البته، طريق احتياط واضح و روشن است‏يعنى احتياط اين است كه از غناى غير مقرون با حرام نيز اجتناب گردد.

كسانى هستند كه غنا را به طور مطلق رد كرده‏اند. عده‏اى از اين گروه، اول نظريات آن دو بزرگوار (محقق سبزوارى و فيض كاشانى) را نقل كرده و سپس آنها را مورد نقد و بررسى قرار داده و نظر خود را بيان كرده‏اند از آن جمله شيخ على شهيدى (شيخ على بن شيخ محمدبن شيخ حسن) صاحب حاشيه بر شرح لمعه كه از معاصران مرحوم فيض و سبزوارى است.

(نقد و برسی نظریه محقق سبزواری و فیض کاشانی در ادامه خواهد آمد)

ولى‏الله ملكوتى‏فر

منبع:سایت حوزه هنری استان قم

تنظیم:گروه حوزه علمیه تبیان_امید آشتیانی

1- لسان‏العرب، ج‏15، ص‏136.

2- المصباح المنير فى غريب الشرح الكبير للرافعى، فيومى، ج‏1 و 2، ص‏455، المكتبة العلميه بيروت، لبنان.

3- المكاسب المحرمة، امام خمينى‏قدس سره، ناشر اسماعيليان، 1368.

4- النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ابن‏اثير، ج‏3، ص‏391، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، چاپ چهارم، 1364.

5- الغناء و هو مد الصوت المشتمل على ترجيع المطرب. كفاية الاحكام، كتاب تجارت، مقصد دوم.

6- الفقه على المذاهب الاربعه، عبدالرحمان الجزيرى، ج‏2-42، داراحياء التراث العربى، بيروت.

7- مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلامه، محمد جواد عاملى، دار احياء التراث العربى، بيروت.

8- مكاسب شيخ انصارى، چاپ سنگى، ص‏37.

9- همان.

10- حضرت سجادعليه‏السلام به قدرى قرآن را زيبا و جالب قرائت مى‏فرمود كه هر كس صداى او را مى‏شنيد فريفته مى‏شد و بى‏اختيار مى‏ايستاد و به صداى دلنشين حضرت گوش فرامى‏داد.

11- تفسير صافى، فيض كاشانى، ج‏1 ص‏62.

12- جلد سوم، صفحه 35 و نيز مفتاح الشرائع، ج‏2، ص‏21; مفتاح ص‏465; مجمع الذخائر الاسلاميه، ص‏1401.

13- عين عبارات فيض در كتاب الوافى، جلد سوم، صفحه 35 و نيز در كتاب مفاتيح الشرايع، ج‏2، ص‏21. مفتاح، 465 به همين‏گونه آمده است: والذى يظهر من مجموع الاخبار الواردة فى اختصاص حرمة الغنا و ما يتعلق به من الاجر و التعليم و الاستماع و البيع و الشراء كلها بما كان على النحو المعهود المتعارف فى زمن بنى‏العباس من دخول الرجال عليهن و تكلمهن بالاباطيل و لعبهن بالملاهى من العيدان و القصيب و غيرها دون ما سوى ذلك كما يشعر به قوله‏عليه‏السلام بالتى يدخل عليها الرجال.

14- در كتاب وسائل الشيعة، ج‏12، ص‏86، باب 160، حديث دوم آمده است. محمدبن على بن الحسين قال: سال رجل على بن الحسين عن شراء جارية لها صوت فقال: ما عليك لو اشتريتها فذكرتك الجنة، يعنى بقراءة القرآن و الزهد و الفضائل التى ليست‏بغناء فاما الغناء فمحظور.

15- كفاية الاحكام، كتاب تجارت، فصل سوم، مقصد دوم، مبحث فيما يحرم التكسب به، چاپ سنگى بدون شماره صفحات، مكاسب شيخ انصارى، ص‏39.

16- و فى رواية عبدالله بن سنان عن ابى‏عبدالله قال: قال رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله اقرؤوا و القرآن بالحان العرب و اصواتها و اياكم و لحون اهل الفسق و اهل الكبائر فانه سيجى‏ء من بعدى اقوام يرجعون القرآن ترجيع الغناء و النوه و الرهبانية لايجوز تراقيهم قلوبهم مقلوبه و قلوب من يعجبه شانهم. المستدرك - كتاب الصلاة، الباب 20 من ابواب القرائة، فى غير الصلاة.

17- عين عبارات محقق سبزوارى در كفايه: نقول يمكن الجمع بين هذه الاخبار و الاخبار الكثيرة الدالة على تحريم الغناء بوجهين احدهما، تخصيص تلك‏الاخبار بما عدا القرآن و حمل ما يدل على ذم التغنى بالقرآن على قراءة تكون على سبيل اللهو كما يصنعه الفساق فى غنائهم و ثانيهما ان يقال المذكور فى تلك الاخبار الغناء و المفرد المعرف باللام لا يدل على العموم لغة و عمومه يستنبط من حيث انه لا قرينة على ارادة بعض الافراد من غير تعيين ينافى غرض الافادة...

18- اين قسمت در عبارات كفايه نيست (و ما آن را از مكاسب ص‏38 نقل نموديم) ممكن است‏شيخ اعظم از رساله ايشان در غنا نقل فرموده باشد.

قسمت ششم: درمان درازي آرزو

اشاره:

آرزوهاى دور و دراز » و به تعبير ديگر « طول امل » از مهمترين رذايل اخلاقى است كه انسان را به انواع گناهان آلوده مى‏كند، از خدا دور مى‏سازد، به شيطان نزديك مى‏كند و گرفتار عواقب خطرناكى مى‏سازد.

البته اصل «آرزو و اميد» نه تنها مذموم و نكوهيده نيست، بلكه نقش بسيار مهمى در حركت چرخهاى زندگى و پيشرفت در جنبه‏هاى مادى و معنوى بشر دارد. اکنون به بررسي آيات قرآن مي‌پردازيم.

قسمت اول: آرزوي دراز چيست؟

قسمت دوم: تفسير و جمع‏بندى سرچشمه غفلت

قسمت سوم: آرزو و روايات اهل بيت

قسمت چهارم: آثار و پيامدهاى طول امل

قسمت پنجم: چه چيزي موجب طولاني شدن آرزوهاست؟

هميشه براى علاج قطعى بيماريها به ريشه‏كن كردن اسباب آن بايد پرداخت و تا اسباب بيمارى ريشه‏كن نشود درمانها سطحى و ناپايدار است و به تعبير ديگر جنبه مسكن را دارد.

با توجه به اين اصل اساسى و با توجه به ريشه‏هاى درازى آرزوها به خوبى مى‏توان نتيجه گرفت كه براى زدودن آثار طول امل و از ميان بردن آن بايد به تفكر و انديشه پرداخت.

از يك سو بايد انسان خود را به خوبى بشناسد و بداند موجودى است آسيب‏پذير كه فاصله ميان مرگ و زندگى او بسيار كم است، امروز سالم است و پر نشاط، فردا ممكن است گرفتار سختترين بيماريها يا اندوه‏بارترين مصايب گردد، امروز قوى و غنى و قدرتمند است، فردا ممكن است از ضعيف‏ترين و فقيرترين افراد باشد و نمونه‏هاى آن صفحات تاريخ بشريت را پر كرده است.

از سوى ديگر بايد درباره بى اعتبارى دنيا بينديشد كه «از نسيمى دفتر ايام بر هم مى‏خورد» و فراموش نكند نادر شاه قدرتمند «شبانگه به دل قصد تاراج داشت       سحرگه نه تن سر، نه سر تاج داشت»! آرى با «يك گردش چرخ نيلوفرى        نه نادرها به جا مى‏مانند و نه نادرى»!

از سوى سوم به اين حقيقت بينديشد كه ما اعتقاد به معاد و سراى آخرت و حساب و كتاب الهى و پاداش كيفر اعمال داريم و اين جهان را منزلگاهى در مسير يك سفر طولانى مى‏دانيم و برنامه ما در اين جهان آماده شدن و اندوختن زاد و توشه است نه اقامتگاهى براى هميشه ماندن!

و نيز انديشه كند كه حرص در اندوختن و ذخيره كردن اموال و برنامه‏ريزى براى رسيدن به آرزوها و آمال، هرگز مايه سعادت انسان نمى‏شود، بلكه دائما او را به درد و رنج گرفتار مى‏سازد.

و انديشه كند كه مهمترين آرامش، آرامش روح و وجدان است كه آن از طريق تقوا و توكل بر پروردگار فراهم مى‏شود نه از طريق حرص و ولع و دنياپرستى!

بهترين راه براى وصول به اين هدف همان است كه در حديث نبوى معروف آمده است فرمود: «خذ من دنياك لآخرتك و من حياتك لموتك، و من صحتك لسقمك، فانك لاتدرى ما اسمك غدا؛ از دنيايت‏براى آخرتت بهره‏گير و از زندگانيت‏براى مرگ (و زندگى بعد از آن) و از تندرستيت براى زمان بيمارى استفاده كن، چرا كه نمى‏دانى فردا نام تو چيست (آيا تو را زنده مى‏نامند يا جزء مردگان، سالم مى‏گويند يا بيمار؟)». 1

عامل ديگر براى آرزوهاى دراز هواپرستى و عشق به دنياست، هر قدر از اين علاقه كاسته شود دامنه آرزوها كوتاه‏تر مى‏گردد و به عكس هر اندازه انسان دلبستگى بيشتر به دنيا پيدا كند، دامنه آرزوها گسترده‏تر مى‏شود.

براى رسيدن به اين هدف، يعنى كوتاه كردن دامنه آرزوها يكى از مؤثرترين راهها ياد مرگ است كه پرده‏ها را از جلو چشم بصيرت انسان برمى‏گيرد و واقعيت‏هاى زندگى را براى او آشكار مى‏سازد.

به همين دليل اميرمؤمنان على عليه‌السلام  در پايان خطبه 99 از نهج البلاغه مى‏فرمايد: «الا فاذكروا هادم اللذات، و منغص الشهوات، و قاطع الامنيات؛ به هوش باشيد و به ياد چيزى بيفتيد كه لذات را در هم مى‏كوبد و شهوات را بر هم مى‏زند و آرزوها را قطع مى‏كند».

و در حديث ديگرى از نبى اكرم صلي‌الله‌عليه‌و‌آله  مى‏خوانيم كه در ضمن سخنانش فرمود: «عد نفسك فى اصحاب القبور؛ خود را جزء مردگان حساب كن(تا گرفتار طول امل نشوى)». 2

و نيز در نقطه مقابل اين معنا از اميرمؤمنان على عليه‌السلام نقل شده است كه فرمود: «اكثر الناس املا اقلهم للموت ذكرا؛ آنها كه آرزوهايشان بيشتر است كمتر به ياد مرگ مى‏افتند». 3

راه ديگر براى مبارزه با طول امل مطالعه پيرامون پيامدهاى بسيار شوم آن است.

آرى توجه به اين نكته كه آرزوهاى دراز سرچشمه بسيارى از گناهان و رذايل اخلاقى ديگر است و از علل مهم قساوت قلب و فراموشى آخرت و سبب زندگى پررنج و ذلت‏بار و محروميت از مواهب و نعم الهى و از حجاب‏هاى ضخيم معرفت و آگاهى محسوب مى‏شود، سبب مى‏گردد كه انسان به فكر علاج و درمان بيفتد و پيش از آنكه سيلاب طول امل كاخ سعادت او را ويران سازد به فكر چاره بيفتد، از دامنه آرزوهايش بكاهد و به صف خردمندان و سعادتمندان بازگردد و آرزوها را در حد معقول و شايسته مهار كند.

اميرمؤمنان على عليه‌السلام  مى‏فرمايد: «حاصل المنى الاسف و ثمرته التلف؛ حاصل آرزوهاى دراز تاسف است و ثمره آن تلف شدن(عمر و امكانات و سعادت انسان) مى‏باشد»! 4

در حديث ديگرى از همان حضرت مى‏خوانيم: «احذروا الامانى فانها منايا محققة؛ از آرزوهاى دراز بپرهيزيد كه مرگ‏هاى مسلم در آن نهفته است». 5

در اينجا دو نكته قابل توجه است:

نخست: اينكه در طب مادى براى درمان بسيارى از بيماريهاى جسمى و روانى به فكر جانشين مى‏روند، يعنى خواسته‏هايى كه انسان را به بيمارى مى‏كشاند به خواسته‏هاى برترى تبديل مى‏كنند كه منتهى به سلامت او گردد، مثلا كسى كه علاقه زيادى به مواد چربى و نشاسته‏اى دارد و سبب بيمارى‏هاى گوناگون در او شده به استفاده از كميت قابل ملاحظه از ميوه و سبزى سالم هدايت مى‏كنند و يا افرادى كه معتاد به مواد مخدرند، اعتيادهاى سالمى براى آنها پيش‏بينى مى‏كنند.

اين نكته در بيماريهاى اخلاقى نيز صادق است، به اين ترتيب كه معلم اخلاق آرزوهاى دراز مادى را به آرزوهاى معنوى نسبت‏به پاداش الهى در سراى آخرت تبديل مى‏كند و عشق به علم و دانش و معرفة الله را جايگزين عشق به مال و جاه و مقام مى‏سازد.

دوم: ديگر اينكه آرزوها مراتبى دارد، گاه انسان آرزو مى‏كند عمر بسيار طولانى يا جاويدان! داشته باشد، همان گونه كه قرآن در باره گروهى از قوم يهود مى‏فرمايد: «...يود احدهم لو يعمر الف سنة...؛(آنها چنان علاقه به دنيا دارند كه) هر يك از آنها آرزو دارد هزار سال عمر كند»! 6

اگر هزار سال به معنى تعداد باشد دليل به تقاضاى عمر بسيار طولانى است و اگر عدد تكثير باشد دليل بر تقاضاى عمر نامحدود است.

گروهى آرزوهايى در مراحل پايين‏تر دارند، آرزوى صد سال زيستن، پنجاه سال، ده سال يا كمتر، از روايات استفاده مى‏شود كه همه اينها جزء آرزوهاى دراز محسوب مى‏شود(البته در صورتى كه هدف جنبه‏هاى مادى و زرق و برق دنيا باشد، نه جنبه‏هاى معنوى و الهى و كمك به پيشرفت جامعه انسانى).

از سوى ديگر امانى و آرزوها انواع مختلفى پيدا مى‏كند، گاه آرزوها به سوى مسائل مادى هدف‏گيرى مى‏كند و گاه مقام و گاه شهوات و گاه همه اينها.

تمام اقسام آرزوهاى دور و دراز، زشت و نكوهيده است هر چند بعضى زشتتر از بعض ديگر محسوب مى‏شود.

1. بحارالانوار، جلد 74، صفحه 122.

2. همان مدرك.

3. تصنيف الغرر، صفحه 312.

4. تصنيف غررالحكم، صفحه 314.

5. همان مدرك.

6. بقره، 96.

شبهه نهم

در يکي از آيات قرآن الله مي گويد:  ما از رگ گردن شما به شما نزديکتريم ( ق / 16) و در جاي ديگر مي گويد " الله بر روي تختش نشسته است ( حديد / 4) و در جاي ديگر مي گويد: " تخت الله بر روي آب بنا شده است  ( هود / 7 ) از مجموع اين سه آيه چنين برداشت مي شود که در کنار رگ گردن آنقدر آب وجود دارد که تخت الله بر روي آب شناور است و الله نيز بر روي آن تخت نشسته است!!

مقدمه: به گزارش خود قرآن، آيات قرآن بر دو قسمند. عده اي از آيات محکم هستند ( آياتي که بقدري روشنند که جاي گفتگو و بحث ندارند ) مانند قل هو الله احد، ليس کمثله شيء، للذکر مثل حظ الانثيين اما عده اي ديگر از آيات متشابه هستند ( آياتي که احتمالات مختلف در مورد آن داده مي شود و در بدو نظر ممکن است در ذهن مخاطب معنائي غير از معناي صحيح بيايد ) مانند بعضي از صفاتي که در مورد خداوند در قران آمده است مثل آيه يدالله فوق ايديهم يعني دست خداوند فوق تمام دستهاست. در ابتداي امر به ذهن مخاطب چنين مي آيد که خداوند واقعا مثل انسانها دست دارد در حاليکه کلمه يد الله کنايه از قدرت خداوند است. يکي از متشابهات قران همين آيه اي استکه اشکال کننده در مورد تخت خداوند مطرح کرده است. خداوند در آيه 4 سوره مبارکه حديد مي فرمايد: الرحمن علي العرش استوي... معناي اوليه آيه اينست که خداوند چهار زانو بر عرش ( تخت پادشاهي ) نشسته است. اما اين معنا مراد خداوند نيست بلکه طبق روايتي که از امام باقر عليه السلام وارد شده اين جمله کنايه ازاينستکه خداوند بر همه چيز احاطه دارد و انسانها بايد در تمام افعال خود نهايت دقت را داشته باشند ( چرا که او از مقام عرش نظاره گر اعمال ماست ).

بنا بر اين منشا اين اشکال به انجائي بر ميگردد که اشکال کننده از آيات متشابه و کنائي بودن اين آيات مطلع نبوده است.

جواب اشکال

آيه اول: سوره ق آيه 16:  و نحن اقرب اليه من حبل الوريد يعني ما از رگ قلب شما به شما نزديکتريم.

توضيح: حيات جسماني ما وابسته به رگي است که خون را به طور مرتب از يک سو وارد قلب و از يک سو خارج کرده و به تمام اعضا مي رساند که اگر يک لحظه در عمل آن وقفه ايجاد شود فوراً مرگ سراغ ما مي آيد. در اين آيه از اين رگ تعبير به وريد مي کند. بنا بر اين مراد از حبل الوريد تمام جان آدمي است ( که بسته به رگ قلب يا به تعبير بعضي ها رگ گردن است ) و ميخواهد بفرمايد که خداوند از جان آدمي نيز به او نزديک تر است.

نزديکي خداوند از جان آدمي به او کنايه از آگاهي کامل خداوند از اعمال و افعال ما انسانها است.

آيه دوم: سوره حديد آيه 4:  الرحمن علي العرش استوي يعني خداوند بر عرش نشسته است.

توضيح: همچنانکه در مقدمه عرض کرديم اين آيه کنايه از اينستکه خداوند بر تمام اعمال ما نظاره گر است. از احمد ابن حنبل که از بزرگان اهل سنّت است سوال کردند منظور از اين آيه چيست که مي گويد: خداوند بر عرش نشسته است ؟ احمد ابن حنبل در جواب گفت: ما نمي دانيم چيست. سوال نکنيد که بدعت است !! اما همين سوال را وقتي از امام باقر عليه السلام پرسيدند فرمود: اعلم انک لن تخلو من عين الله فانظر کيف تکون فان لم تکن تراه فانه يراک يعني اين جمله کنايه است و ميخواهد بفرمايد که تو هرگز از ديدگاه خدا خالي نيستي و هميشه او تو را مي بيند پس در اعمال خود بنگر که به چه نحو عمل مي کني پس اگر او را نمي بيني بدان که او تو را مي بيند.

بنا بر اين، اين آيه هم کنايه از اينستکه خداوند بر تمام اعمال ما نظاره گر است و از تمام اعمال ما آگاه است

آيه سوم: سوره هود آيه 7: و هو الذي خلق السماوات و الارض في ستة ايام و کان عرشه علي الماء يعني او کسي است که خلق کرده است آسمان و زمين را در حاليکه تخت او بر آب بوده است.

توضيح: براي توضيح اين آيه بايد با دو مفهوم عرش و ماء آشنا شويم:

واژه عرش: در اصل لغت به معناي سقف است و در اصطلاح به تختهاي سلاطين و پادشاهان گفته مي شود. از اين طرف؛ هم در زبان عرب و هم در زبان فارسي از عرش ( يا همان  تخت پادشاهي ) براي کنايه از قدرت استفاده مي کنند يعني زماني که مي گويند تخت فلان پادشاه از بين رفت يعني قدرت او تمام شد بر همين اساس زماني که کلمه عرش را در مورد خداوند بکار ببرند يقينا تمام پهنه هستي را در بر مي گيرد چرا که قدرت او بي حد و حصر است و همه هستي را شامل مي شود {خلاصه اينکه عرش الهي يعني تمام پهنه هستي كه تحت قدرت خداوند است}

واژه ماء :  دو معنا دارد يکي به معناي همين آب است يکي اينکه به هر شيئ مايع ماء گفته مي شود مانند فلزاتي که مذاب شده اند.

با توجه به توضيحي که در مورد اين دو واژه داشتيم مي گوئيم: خداوند مي فرمايد: عرش خداوند ( يعني همه هستي كه تحت قدرت اوست ) از ماء ( مواد مذاب ) تشکيل شده است. يعني روزي تمام هستي مواد مذاب بوده است ( که منظور گازهاي بسيار فشرده است که به شکل مواد مذاب بود).

خلاصه: در هر سه آيه از کنايه استفاده شده که در آيه اول و دوم خداوند به صورت کنايه به نظارت خود بر اعمال انسانها اشاره دارد و در آيه سوم خداوند به صورت کنايه به ابتداي خلقت کائنات اشاره دارد که به صورت مواد مذاب ( گاز هاي فشرده ) بوده است. و ندانستن همين امر ( يعني کنائي بودن آيات ) باعث خيالبافي هائي از ناحيه اشکال کننده شده است.

ماخذ جواب: تفسير نمونه، ذيل تفسير آيات مذكوره، و  تفسير بيان ذيل، تفسير آيه 27 سوره مومنون

استاد مصطفي‌ ملكيان‌ طی سخنرانی که مدتی قبل در میان جمعی از  اصلاح طلبان برگزار گردید،   به‌ توصیف  علل و عوامل فرهنگی عقب‌ماندگي‌ ايرانيان‌ پرداختند و در خصوص آن بیست عامل را به شرح زیر، مورد توجه قرار دادند:  1. پيشداوري‌، 2. دگماتيسم‌ وجمود، 3. خرافه‌پرستي‌، 4. بهادادن‌ به‌ داوري‌هاي‌ ديگران‌ نسبت‌ به‌ خود، 5. همرنگي‌ با جماعت‌، 6. تلقين‌پذيري‌، 7. القاپذيري‌، 8. تقليد، 9. تعبد، 10. شخصيت‌پرستي‌، 11. تعصب‌، 12. اعتقاد به‌ برگزيدگي‌، 13. تجربه‌ نيندوختن‌ از گذشته‌، 14. جدي‌ نگرفتن‌ زندگي‌، 15. ديدگاه‌ مبتذل نسبت‌ به‌ كار، 16. قائل‌ نبودن‌ به‌ رياضت‌، 17. از دست‌ رفتن‌ قوه‌ تميز بين‌ خوشايند و مصلحت‌، 18. زياده‌گويي‌، 19. زبان‌ پريشي‌، 20. ظاهرنگري‌.  متن کامل این سخنرانی تقدیم  می گردد:

***

در صد سال‌ اخير بیشتر كساني‌ كه‌ درباره‌ مشكلات‌ جامعه‌ سخن‌ گفته‌ و مطالعه‌ كرده‌اند، معمولا مجموعه‌ علل‌ و عواملي‌ را كه‌ باعث‌ اين‌ همه‌ مشكلات‌ علمي‌ و مسائل‌ نظري‌ براي‌ جامعه‌ شده‌ است‌ و بيچارگي‌ و بدبختي‌ جامعه‌ ما را فراهم آورده را  در سه‌ محور كندوكاو كرده‌اند.

اولين‌ محور مداخله‌ كشورهاي‌ خارجي‌، استعمار و انواع‌ و اقسام‌ سلطه‌طلبي‌ها بوده‌ است‌. دومين‌ نكته‌ رژيم‌هاي‌ سياسي‌ حاكم‌ و مساله‌ سوم‌ تلقي‌ مردم‌ از دين‌ بوده‌ است‌.

اين‌ سه‌ عامل‌ تاكنون‌ بيشتر مورد تاكيد بوده‌ است‌ و بسته‌ به‌ ديدگاه‌هاي‌ مختلف‌ بر يكي‌ از اين‌ عوامل‌ بيشتر تاكيد شده‌ است‌. اگرچه‌ معمولا كسي‌ هم‌ نيست‌ كه‌ دو عامل‌ را انكار كرده‌ باشد. اما مساله‌اي‌ كه‌ مهمتر از اين‌ سه‌ عامل‌ است‌ وضع‌ فرهنگي‌ مردم‌ است‌. به‌ تعبير ديگر آسيب‌شناسي‌ فرهنگي‌ مردم‌ ايران‌ و اينكه‌ به‌ لحاظ‌ فرهنگي‌ چه‌ امور نامطلوبي‌ در ذهن‌ و ضميرشان‌ راسخ‌ شده‌ است‌. بنابراين‌ سخنان‌ من‌ به‌ معناي‌ انكار سه‌ عامل‌ ديگر نيست‌. ولي‌ تاكيد بر اين‌ است‌ كه‌ مهم‌تر ازآن‌ نگرش‌هاي‌ فرهنگي‌ ماست‌.

در باب‌ نگرش‌هاي‌ فرهنگي‌ هم‌ من‌ يك‌ تفسير دوگانه‌ دارم‌.

من‌ معتقدم‌ وقتي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ از ماست‌ كه‌ بر ماست‌ و اينكه‌ گفته‌ مي‌شود ما بايد از درون‌ تغيير كنيم‌ دو نوع‌ تغييركردن‌ مراد است‌ كه‌ من‌ به‌ يك‌ نوع‌ آن‌ مي‌پردازم‌.

گاه‌ وقتي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ ما بايد عوض‌ شويم،‌ يعني‌ تا ما رفتار اخلاقي‌ سالمي‌ نداشته‌ باشيم‌ وضعمان‌ بهبود پيدا نمي‌كند و اين‌ نكته‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ سود سرانجام‌ و بالمآل همه‌ در اخلاقي‌ زيستن‌ است‌. اين‌ اخلاقي‌ زيستن‌ يكي‌ از دو بخش‌ مطلب‌ محل‌ اشاره‌ من‌ است‌. اما وضع‌ فرهنگي‌ به‌ بحث‌ اخلاقي‌ ما بستگي‌ ندارد و به‌ يك‌ سري‌ نگرش‌هاي‌ ذهني‌ هم‌ بستگي‌ دارد و من‌ مي‌خواهم‌ به‌ اين‌ نگرش‌هاي‌ ذهني‌ بپردازم‌.

نگرش‌هاي‌ ذهني‌ اموري‌ هستند كه‌ آگاهانه‌ يا ناآگاهانه‌ در ما راسخ‌ شده‌اند و ما در همه‌ كنش‌ها و واكنش‌ها تحت‌تاثير اين‌ نگرش‌ها هستيم‌ كه‌ لزوما جنبه‌ اخلاقي‌ هم‌ ندارد و براي‌ تغيير آنها نبايد رفتار اخلاقي‌ ما تغيير كند. برعكس‌ اين‌ نگرش‌ها هستند كه‌ اخلاق‌ ما را به‌ سمت‌ ناسالمي‌ مي‌كشند.

مي‌شد اين‌ نگرش‌ها را تحت‌ عنوان‌ جامعه‌شناسي‌ قوم‌ ايراني‌ بحث‌ كرد. اما موضوع‌ بحث‌ من‌ درباره‌ جامعه‌شناسي‌ ايران‌ معاصر نيست‌. به‌ تعبير ديگر من‌ به‌ اين‌ بحث‌ نمي‌پردازم‌ كه‌ شاخه‌اي‌ از روان‌شناسي‌، روان‌شناسي‌ اقوام‌ است‌ و شاخه‌اي‌ از جامعه‌شناسي‌ و روان‌شناسي‌ مربوط‌ به‌ اقوام‌ است‌. بنابراين‌  این سخنان‌ را نبايد در عداد كتاب‌ روح‌ ملت‌هاي‌ زيگفريد يا نوشته‌ مرحوم‌ بازرگان‌ كه‌ گفتند زيگفريد به‌ روح‌ ملت‌ ايران‌ نپرداخته‌ و من‌ به‌ روح‌ ملت‌ ايراني‌ مي‌پردازم‌ تا نوشته‌ كامل‌تري‌ ‌شود قرار داد.

 آن‌ بخش‌ از مسائل‌ فرهنگي‌ كه‌ به‌ نگرش‌هاي‌ ايرانيان‌ مربوط‌ مي‌شود من‌ بيست‌ عامل‌ را احصا كرده‌ام‌. استدلال‌هاي‌ من‌ هم‌ بر اين‌ مطالب‌ بيشتر درون‌نگرانه‌ است‌. يعني‌ مخاطب‌ بايد به‌ درون‌ خودش‌ مراجعه‌ كند و ببيند كه‌ در خودش‌ چنين‌ حالتي‌ وجود دارد يا اگر وجود دارد مي‌توان‌ گفت‌ سخن‌ روي‌ ثواب‌ دارد.

1.  پيشداوري‌

اولين‌ خصوصيتي‌ كه‌ در ما وجود دارد، پيشداوري‌هاي‌ فراوان‌ نسبت‌ به‌ بسياري‌ از امور است‌.

اگر هر كدام‌ از ما به‌ درون‌ خودمان‌ رجوع‌ كنيم‌ پيشداوريهاي‌ فراوان‌ مي‌بينيم‌. اين‌ پيش‌داوري‌ها در كنش‌ و واكنش‌هاي‌ اجتماعي‌ ما تاثيرات‌ منفي‌ زيادي‌ دارد. معمولا وقتي‌ گفته‌ مي‌شود پيشداوري‌، بيشتر پيشداوري‌ منفي‌ محل‌ نظر است‌ ولي‌آثار مخرب‌ پيشداوري‌ منحصر به‌ پيشداوري‌ منفي‌ نيست‌. پيشداوري‌هاي‌ مثبت‌ هم‌ آثار مخرب‌ خود را دارد. از جمله‌ خوشبيني‌هاي‌ نابه‌جا كه‌ نسبت‌ به‌ برخي‌ افراد و قشرها و لايه‌هاي‌ اجتماعي‌ داريم‌.  

2. دگماتيسم‌ وجمود

نوعي‌ دگماتيسم‌ و جمود در ما ريشه‌ كرده‌ است‌. من‌ اصلا تحقيقات‌ روانشناختي‌ و تحقيقات‌ تاريخي‌ در اين‌باره‌ ندارم‌ كه‌ چرا ملت‌ ايران‌ تا اين‌ حد اهل‌ جزم‌ و جمود است‌.

يعني‌ واقعيت‌ آن‌ براي‌ من‌ محل‌ انكار نيست‌ اگرچه‌ تبيينش‌ براي‌ من‌ امكان‌پذير نيست‌. آنچه‌ كه‌ در ما وجود دارد كه‌ از آن‌ به‌ جزم‌ و جمود تعبير مي‌شود اين‌ است‌ كه‌ باور ما يك‌ ضميمه‌اي‌ دارد. يعني‌ ممكن‌ است‌ كه‌ ما معتقد باشيم‌ كه‌ فلان‌ گزاره‌ درست‌ است،‌ اين‌ سالم‌ است‌ اما اگر معتقد باشيم‌ كه‌ فلان‌ گزاره‌ محال‌ است‌ كه‌ درست‌ نباشد. اين‌ "محال‌ است"،‌ انسان‌ را تبديل‌ به‌ انسان‌ دگمي‌ مي‌كند. و ما كمتر مي‌شود كه‌ به‌ چيزي‌ معتقد باشيم‌ و يك‌ "محال‌ است"‌ منضم‌ به‌ اين‌ اعتقادمان‌ نباشد. به‌ تعبير ديگر وقتي‌ ما يك‌ عقيده‌ داريم‌ كه‌ فلان‌ گزاره‌ صحيح‌ است‌ يك‌ عقيده‌ دوم‌ داريم‌ كه‌ گريزناپذير است‌ كه‌ فلان‌ گزاره‌ صحيح‌ نباشد.

3. خرافه‌پرستي‌

ويژگي‌ ديگر ما خرافه‌پرستي‌ است‌ هم‌ خرافه‌ در بافت‌ ديني‌ و مذهبي‌ و هم‌ در بافت‌هاي‌ غير ديني‌ و مذهبي‌، خرافه‌ در بافت‌ مذهبي‌ يعني‌ چيزي‌ كه‌ در دين‌ نبوده‌ و در آن‌ وارد شده‌ است‌.

اما مهم‌تر اين‌ است‌ كه‌ به‌ معناي‌ سكولار آن‌ هم‌ خرافه‌پرست‌ هستيم‌. خرافي‌ به‌ معناي‌ باور آوردن‌ به‌ عقايدي‌ كه‌ هيچ‌ شاهدي‌ به‌ سود آن‌ وجود ندارد ولي‌ ما همچنان‌ آن‌ عقايد را در كف‌ داريم‌.

اين‌ سه‌ مساله‌ را مي‌توان‌ سه‌ فرزند استدلال‌ ناگرايي‌ ما دانست‌. هر كه‌ اهل‌ استدلال‌ نباشد اهل‌ اين‌ سه‌ است‌ بنابراين‌ راه‌حل‌ درمان‌ اين‌ سه‌ تقويت‌ روحيه‌ استدلال‌گرايي‌ است‌.

4. بهادادن‌ به‌ داوري‌هاي‌ ديگران‌ نسبت‌ به‌ خود

ما به‌ ندرت‌ در "مني"‌ كه‌ از خودمان‌ تصور داريم‌ زندگي‌ مي‌كنيم‌ و هميشه‌ توجه‌مان‌ به‌ "مني"‌ است‌ كه‌ ديگران‌ از ما تصور دارند و هميشه‌ ترازوي‌ ما در بيرون‌ ماست‌. اين‌ بهادادن‌ به‌ داوري‌هاي‌ ديگران‌ علت‌العلل‌ يك‌سري‌ مشكلات‌ فرهنگي‌ جامعه‌ ماست‌.

5. همرنگي‌ با جماعت‌

نكته‌ پنجم‌ ناشي‌ از نكته‌ چهارم‌ است‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ ما هيچ‌وقت‌ در برابر جمهوري‌ كه‌ با آن‌ سروكار داريم‌، نتوانسته‌ايم‌ سخنی بگوييم‌ كه‌ در مقابله‌ با آن‌ است‌ و هميشه‌ همرنگ‌ شدن‌ با جماعت‌ براي‌ ما مهم‌ است‌.

6. تلقين‌پذيري‌

تلقين‌ يعني‌ رأيي‌ را بيان‌ كردن‌ و آراي‌ مخالف‌ را بيان‌ نكردن‌ و مخاطب‌ را در معرض‌ همين‌ راي‌ قرار دادن‌. هر وقت‌ شما در برابر هر عقيده‌اي‌ نظر مخالفان‌ آن‌ را هم‌ خواستيد نشان‌ مي‌دهد كه‌ تلقين‌پذير نيستيد. تلقين‌پذيري‌ يعني‌ قبول‌ تك‌آوايي‌.

7. القاپذيري‌

القاپذيري‌ به‌ لحاظ‌ روان‌شناختي‌ با تلقين‌پذيري‌ متفاوت‌ است‌. در القا يك‌ راي‌ آنقدر تكرار مي‌شود تا تكرار جاي‌ دليل‌ را بگيرد. اگر من‌ گفتم‌ فلان‌ گزاره‌ صحيح‌ است‌ شما از من‌ انتظار دليل‌ داريد اما من‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ دليل‌ بياورم‌ 200 بار فلان‌ گزاره‌ را تكرار مي‌كنم‌ و كم‌كم‌ ما فكر مي‌كنيم‌ كه‌ تكرار مدعا جاي‌ دليل‌ را مي‌گيرد. يعني‌ به‌ جاي‌ اقامه‌ دليل‌ خود مدعا تكرار مي‌شود و اين‌ هنري‌ است‌ كه‌ در پروپاگاندا يا آوازه‌گري‌ وجود دارد.

اينكه‌ رسانه‌ها وقتي‌ در دست‌ قدرت‌ها قرار مي‌گيرند آنها خوشحال‌ مي‌شوند به‌ دليل‌ وجود همين‌ روحيه‌ القاپذيري‌ در مردم‌ است‌. والا اگر ملتي‌ القاپذير نباشد هرچه‌ كه‌ رسانه‌ها بگويند چون‌ دائما دليل‌ مي‌خواهند كسي‌ از به‌ دست‌ گرفتن‌ راديو و تلويزيون‌ اظهار خوشحالي‌ نمي‌كند.

8. تقليد

منظور من‌ از تقليد نه‌ آنست‌ كه‌ در فقه‌ گفته‌ مي‌شود. مراد تقليد به‌ معناي‌ روانشناختي‌ آن‌ است‌. يعني‌ اينكه‌ من‌ آگاهانه‌ يا ناآگاهانه‌  تحت‌ الگوي‌ شخصي‌ باشم‌.

يعني‌ من‌ خودم‌ را مانند تو مي‌كنم‌ و به‌ تو تشبه‌ مي‌جويم‌ و تقليد، يعني‌ من‌ تو را الگو گرفته‌ام‌. آن‌چه‌ كه‌ در عرفان‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ تشبه‌ به‌ خدا بجوييد،  اگر اين‌ كار را با انسان‌ها انجام‌ داديم‌ تعبير به‌ تقليد مي‌شود و اين‌ تقليد هم‌ در اديان‌ و مذاهب‌ و عرفان‌ مورد توبيخ‌ است‌.

9. تعبد

 تعبد يعني‌ سخني‌ را پذيرفتن‌ صرفا به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ فلان‌ شخص آن‌ را گفته‌ است‌. يعني‌ اينكه‌ اگر صورت‌ استدلالي‌ من، ‌ ذهن‌ من‌ را آزار ندهد كه‌ فلان‌ گزاره‌ صحيح‌ است‌ چون‌ فلان‌ شخص گفته‌ است:‌ "فلان‌ گزاره‌ صحيح‌ است"،‌ من‌ اهل‌ تعبدم‌.

آيه‌اي‌ در قرآن‌ است‌ كه‌ معمولا كمتر نقل‌ مي‌شود اتخذو احبارهم‌ و رهبانهم‌ من‌ دون‌ا... كه‌ در باب‌ روحانيت‌ نصاري‌ و يهود است‌ كه‌ فراوان‌ مي‌گويد كه‌ يهوديان‌ و نصاري،‌ روحانيون‌ خود را مي‌پرستيدند چه‌ من‌ دون‌ا... را به‌ جاي‌ خدا بگيرم‌ يا  علاوه‌ بر خدا. صحابي‌ از امام‌ باقر(ع) مي‌پرسد كه‌ آيا واقعا مي‌پرستيدند حضرت‌ در جواب‌ مي‌گويد: هرگز اين‌گونه‌ نيست،‌ روحانيون‌ مسيحي‌ به‌ مردم‌ نمي‌گفتند كه‌ ما را بپرستيد و اگر هم‌ مي‌گفتند، كسي‌ نمي‌پرستيد. اما اينكه‌ قرآن‌ به‌ آنها اين‌ نسبت‌ را مي‌دهد به‌ اين‌ دليل‌ است‌ كه‌ رفتاري‌ كه‌ با خدا بايد مي‌داشتند با روحانيون‌ خود داشتند. مجموعه‌ عوامل‌ دسته‌ دوم‌ ناشي‌ از يك‌ عمل‌ واحد است‌ و آن‌ اينكه‌ ما زندگي‌ اصيل‌ نداريم‌. زندگي‌ اصيل‌ به‌ تعبير روانشناسان‌ انسان‌گرا و به‌ تعبير عرفا يعني‌ زندگي‌ براساس‌ فهم‌ و تشخيص خود. زندگي‌ اصيل‌ را فقط‌ كساني‌ انجام‌ مي‌دهند كه‌ دو سرمايه‌ دارند: عقل‌ در مسائل‌ نظري‌ و وجدان‌ در مسائل‌ عملي‌.

10. شخصيت‌پرستي‌

كمتر مردمي‌ به‌ اندازه‌ ما شخصيت‌پرستند و شخصيت‌پرستي‌ جز اين‌ نيست‌ كه‌ شخصيتي‌ خود را بر خود عرضه‌ مي‌ كند و خوبي‌هايي را‌ كه‌ در زندگي‌ اطراف‌ خودمان‌ نمي‌بينيم،‌ از سر توهم‌ به‌ او نسبت‌ مي‌دهيم‌ و او را به‌ دست‌ خودمان‌ بزرگ‌ مي‌كنيم‌.

11. تعصب‌

تعصب‌ هم‌ افق‌ با شخصيت‌پرستي‌ است‌. تعصب‌ به‌ معناي‌ چسبيدن‌ به‌ آنچه‌ كه‌ داريم‌ و نگاه‌ نكردن‌ به‌ چيزهاي‌ فراواني‌ كه‌ نداريم‌. اگر من‌ شيفته‌ آن‌چه‌ كه‌ دارم‌ شدم‌ و فكر كردم‌ جاي‌ نداشته‌ها را هم‌ برايم‌ مي‌گيرد من‌ نسبت‌ به‌ آن‌ تعصب‌ پيدا كرده‌ام‌ و اينجاست‌ كه‌ من‌ نسبت‌ به‌ كساني‌ كه‌ به‌ آن‌ وفاداري‌ ندارند، دو ديدگاه‌ پيدا مي‌كنم‌. گروهي‌ خودي‌ مي‌شوند و گروهي‌ غيرخودي‌.

قرآن‌ خودي‌ و غيرخودي‌ را رد كرده‌ است‌ چرا كه‌ درباره‌ حب‌ و بغض‌ مي‌گويد: وقتي‌ با گروهي‌ دشمنيد دشمني‌ باعث‌ نشود درباره‌ آنها عدالت‌ و انصاف‌ را فراموش‌ كنيد.

درباره‌ دوستي‌ هم‌ مي‌گويد: هميت‌ جاهليت‌ شما را نگيرد. هميت‌ جاهليت‌ يعني‌ اينكه‌ چون‌ فلاني‌ از قبيله‌ من‌ است‌. طرف‌ او را چه‌ ظالم‌ باشد يا عادل‌ مي‌گيرم‌. به‌ عبارت‌ ديگر ويژگي‌هاي‌ خود او مهم‌ نيست‌ بلكه‌ ويژگي‌هاي‌ تعلقي‌ او مهم‌ است‌.

12. اعتقاد به‌ برگزيدگي‌

هر كدام‌ از ما اگر به‌ خودمان‌ رجوع‌ كنيم‌ مي‌بينيم‌  به‌ نوعي‌ فكر مي‌كنيم‌ که به‌ نوعي‌ مورد لطف‌ خدا هستيم‌.

يعني‌ درست‌ است‌ كه‌ ممكن‌ است‌ وضع‌ ما به‌ مو بند باشد، اما پاره‌ نمي‌شود و اكثر اهمالها و بي‌توجي‌ها ناشي‌ از همين‌ نكته‌ است‌. لایپ نیتس‌ اصطلاحي‌ داشت‌ كه‌ براي‌ موارد ديگري‌ به‌ كار مي‌برد. اين‌ اصطلاح‌ هماهنگي‌ پيش‌ بنياد بود به‌ معني‌ اينكه‌ گويا همه‌ امور از پيش‌ حاصل‌ آمده‌ است‌ اما گويا ما اين‌ هماهنگي‌ پيش‌بنياد را راجع‌ به‌ خودمان‌ قائليم‌.

13. تجربه‌ نيندوختن‌ از گذشته‌

پس‌ از اقدامات‌ انسان‌دوستانه‌ افرادي‌ چون‌ ماندلا واسلاوهاول‌ و اقدامات‌ انسان‌دوستانی‌ كه‌ در باب‌ "فرهنگي‌ كردن‌ سياست‌" تلاش‌ كردند، زياد شنيده‌ايم‌ كه‌ ببخش‌ و فراموش‌ كن‌ يا ببخش‌ و فراموش‌ نكن‌. اما داستان‌ بر سر اين‌ است‌ كه‌ اگر شما ببخشایيد و فراموش‌ كنيد باز هم‌ از همانجا ضربه‌ مي‌خوريد. انسان‌هاي‌ سالم‌ كساني‌ هستند كه‌ در درونشان‌ مي‌توانند بزرگترين‌ دشمنان‌ خود را از لحاظ‌ عاطفي‌ ببخشايند، چرا كه‌ از لحاظ‌ عاطفي‌ بايد بخشود اما از لحاظ‌ ذهني‌ نبايد فراموش‌ كرد. اما متاسفانه‌ ما عكس‌ اين‌ عمل‌ مي‌كنيم‌،از لحاظ‌ عاطفي‌ نمي‌بخشيم‌ و كينه‌جويي‌ در ما زنده‌ است‌، اما به‌ لحاظ‌ ذهني‌ فراموش‌ مي‌كنيم‌ چرا كه‌ حافظه‌ تاريخي‌ ملت‌ ما بسيار كند و تار است‌.

14. جدي‌ نگرفتن‌ زندگي‌

سقراط‌ از ما مي‌خواست‌ كه‌ در عين‌ شوخ‌طبعي‌ زندگي‌ را جدي‌ بگيريم‌ كساني‌ زندگي‌ را جدي‌ مي‌گيرند كه‌ دو نكته‌ را باور كنند.

1-باور به‌ مستثني‌ بودن‌ از قوانين‌ حاكم‌ بر جهان‌.

دليل‌ هر جدي‌ نگرفتن‌ مستثني‌ ندانستن‌ خود از قوانين‌ هستي‌ است‌.

2-نسبت‌سنجي‌ در امور

روانشناسان‌ اصطلاحي‌ دارند با اين‌ مضمون‌ كه‌ انسان‌ بايد بتواند وزن‌ امور را نسبت‌ به‌ هم‌ بسنجد. انسان‌هايي‌ كه‌ زندگي‌ را جدي‌ نمي‌گيرند چيزهاي‌ مهمتر را براي‌ چيزهاي‌ مهم‌ رها مي‌كنند. فراوانند انسان‌هايي‌ كه‌ در طول‌ زندگي‌ خطاي‌ تاكتيكي‌ نمي‌كنند اما خطاي‌ استراتژيك‌ عظيم‌ دارند يعني‌ كل‌ زندگي‌ را مي‌بازند اما در ريزه‌كاري‌ها وسواس‌ دارند.

15. ديدگاه مبتذل‌ نسبت‌ به‌ كار

ديدگاه‌ كمتر مردمي‌ نسبت‌ به‌ كار تا حد ديدگاه‌ ما نسبت‌ به‌ كار مبتذل‌ است‌. ما كار را فقط‌ براي‌ درآمد مي‌خواهيم‌ و بنابراين‌ اگر درآمد را بتوانيم‌ از راه‌ بيكاري‌ هم‌ به‌ دست‌ آوريم‌ از كار استقبال‌ نمي‌كنيم‌.

در واقع‌ ما كار را اجتناب‌ناپذير مي‌دانيم‌ در حالي‌ كه‌ بايد ديدگاه‌ مولوي‌ را درباره‌ كار داشته‌ باشيم‌ كه‌ معتقد بود كار جوهر انسان‌ است‌.

16. قائل‌ نبودن‌ به‌ رياضت‌

رياضت‌ در اين‌ جا نه‌ به‌ معناي‌ آنچه‌ كه‌ مرتاضان‌ انجام‌ مي‌دهند رياضت‌ به‌ معناي‌ اينكه‌ باید دانست در زندگي‌ همه‌ چيز را نمي‌توان {به دست آورد}‌.  بنابراين‌ بايد چيزهايي‌ را فدا كرد تا چيزهاي‌ باارزش‌تري‌ را به‌ دست‌آورد. قدماي‌ ما مي‌گفتند دنيا دار تزاحم‌ است‌ يعني‌ همه‌ محاسن‌ در يك‌جا قابل‌ جمع‌ نيست‌ به‌ تعبير نيما يوشيج‌ تا چيزها ندهي‌ چيزكي‌ به‌ تو نخواهند داد.

در زبان‌هاي‌ اروپايي‌ قداست‌ از ماده‌ فداكاري‌ است‌. عارفان‌ مسيحي‌ مي‌گفتند اينكه‌ فداكاري‌ و قداست‌ از يك‌ ماده‌اند به‌ اين‌ دليل‌ است‌ كه‌ قداست‌ به‌ دست‌ نمي‌آيد مگر به‌ قيمت‌ از دست‌ دادن‌ چيزهاي‌ فراوان‌.

ولي‌ ما مي‌خواهيم‌ همه‌ چيز را داشته‌ باشيم‌ و وقتي‌ ديدگاهمان‌ نسبت‌ به‌ كار آنگونه‌ است‌. نسبت‌ به‌ مصرف‌ هم‌ ديدگاهمان‌ اين‌گونه‌ مي‌شود و باعث‌ مي‌شود دچار مصرف‌زدگي‌ شويم‌. وقتي‌ ما بحث‌ مصرف‌زدگي‌ را مطرح‌ مي‌كنيم،‌ مطرح‌ مي‌كنند كه‌ شما از اوضاع‌ جامعه‌ و فقر خبر نداريد. بايد گفت‌ مصرف‌زدگي‌ يك‌ ديدگاه‌ است‌ نه‌ يك‌ امكان‌؛  يعني‌ فرد فقير هم‌ در سرسویدای دل خود مي‌گويد كاش‌ بيشتر داشتم‌ و بيشتر مصرف‌ مي‌كردم‌. كدام‌ يك‌ از ما براي‌ آرمان‌هاي‌ خود حاضر است‌ به‌ قدر ضرورت‌ اكتفا كند. اين‌ مصرف‌زدگي‌ ما را به‌ دنائت‌ مي‌كشد. اگر ما بوديم‌ و فقط‌ ضروريات‌ زندگي‌ مجبور به‌ كرنش‌ كردن‌ نبوديم‌.

17. از دست‌ رفتن‌ قوه‌ تميز بين‌ خوشايند و مصلحت‌

مردمي‌ كه‌ منافع‌ كوتاه‌مدت‌ را ببينند و قدرت‌ ديدن‌ منافع‌ درازمدت‌ را نداشته‌ باشند در معرض‌ فريب‌خوردگي‌ هستند. دليل‌ موفقيت‌ سياست‌هاي‌ پوپوليستي‌ در كشور كه‌ در يك‌ سال‌ اخير هم‌ رواج‌ پيدا كرده‌،  نديدن‌ منافع‌ درازمدت‌ است‌. وقتي‌ منافع‌ بلندمدت‌ ديده‌ نشود منافع‌ كوتاه‌مدت‌ تامين‌ مي‌شود به‌ قيمت‌ نكبت‌ و ادبار درازمدت‌.

18. زياده‌گويي‌

ما درست‌ برخلاف‌ آنچه‌ كه‌ در اديان‌ و مذاهب‌ گفته‌ مي‌شود زياده‌گو هستيم‌ و پرحرف‌ مي‌زنيم‌.

 نقل‌ است‌ كه‌ عرفا هم‌ در سكوت‌ تبادل‌ روحي‌ داشتند اما ما ملت‌ پرسخني‌ هستيم‌ و آسان‌ترين‌ كار براي‌ ما حرف‌زدن‌ است‌.

19. زبان‌ پريشي‌

بدتر از پرسخني‌ ما زبان‌پريشي‌ ماست‌. زبان‌پريشي‌ به‌ اين‌ معنا است‌ كه‌ انسان‌ حرف‌ خود را خودش‌ هم‌ متوجه‌ نمي‌شود. يعني‌ اگر تحليل‌ روانشناختي‌ در سخنان‌ ما انجام‌ شود اصلا برخي‌ جملات‌ معنا ندارد. سخنان‌ همه‌ مانند شهرك‌هاي‌ سينمايي‌ است‌ كه‌ در زمان‌ فيلم‌ پر از دژ و قلعه‌ است‌ اما وقتي‌ فشار مي‌دهيم‌ فرو مي‌ريزد. به‌ تعبير ديگر حرف‌هاي‌ ما پشتوانه‌ ندارد و همه‌ ما از صدر تا ذيل‌ ياوه‌ مي‌گوييم‌. و به‌ همين‌ دليل‌ هم‌ به‌ لحاظ‌ ذهني‌ تا اين‌ حد پريشانيم‌. كساني‌ كه‌ سرگرداني‌ ذهني‌ دارند اول‌ بايد زبان‌ خود را پالايش‌ كنند. يعني‌ بايد حرف‌ را فهميده‌ بزنند، و از طرف‌ مقابل‌ هم‌ حرف‌ فهميده‌ بخواهند. نوام‌ چامسكي‌ براي‌ اينكه‌ ثابت‌ كند كه‌ هر جمله‌اي‌ كه‌ قواعد نحوي‌ و صرفي‌ آن‌ رعايت‌ شده،‌ صرفا بامعنا نيست‌ جملاتي‌ مي‌گفت‌ بطور مثال‌ مي‌گفت‌: وقتي‌ مي‌گويند «پسر برادر مثلث‌ ما عاشق‌ بيضي‌ شما شده‌ است‌». قواعد صرفي‌ و نحوي‌ آن‌ رعايت‌ شده‌ است، اما بامعنا نيست‌.

20. ظاهرنگري‌

ظاهرنگري‌ به‌ دليل‌ غلبه‌ روحيه‌ فقهي‌ در دين‌، بر كل‌ كارهايمان‌ سايه‌ افكنده‌ است‌. يعني‌ به‌ جاي‌ آنكه‌ ما به‌ ارزش‌ و انگيزه‌ كار توجه‌ كنيم‌ فريفته‌ ظاهر مي‌شويم‌. اين‌ ظاهربيني‌ها ما را براي‌ ظاهرفريبي‌ آماده‌ مي‌كند. در هر جا كه‌ اخلاق‌، عرفان‌ و روانشناسي‌ فداي‌ فقه‌ و ظواهر شود اين‌ روحيه‌ غلبه‌ پيدا مي‌كند.

در پايان‌ پيشنهادي‌ دارم‌ كه‌ داراي‌ دو نكته‌ است‌:

اول‌ اينكه‌ در باب‌ هر كدام‌ از موارد مطرح‌شده‌ فكر كنيم‌ كه‌ درست‌ است‌ يا نه‌. اگر درست‌ است‌ اول‌ كاري‌ كه‌ بايد كرد اين‌ است‌ كه‌ در شخص خودمان‌ بررسي‌ كنيم‌. يعني‌ اينكه‌ اين‌ نكته‌ها را ذره‌بين‌ نكنيم‌ و روي‌ ديگران‌ بگيريم‌ بلكه‌ اول‌ ذره‌بين‌ را روي‌ خودمان‌ بگيريم‌.

نكته‌ دوم‌: اينكه‌ اگر مطالب‌ گفته‌ شده‌ درست‌ است‌ روشنفكران‌ و مصلحان‌ اجتماعي‌ به‌ جاي‌ اينكه‌ هميشه‌ مجيز مردم‌ را بگويند و فكر كنند تمام‌ مشكلات‌ متوجه‌ رژيم‌ سياسي‌ است‌. بايد از مجيزگويي‌ مردم‌ دست‌ بردارند و به‌ مردم‌ بگوييم‌ چون‌ شما اينگونه‌ايد حاكمان‌ هم‌ آنگونه‌اند.

حاكمان‌ زائيده‌ اين‌ فرهنگند جامعه‌اي‌ كه‌ فرهنگش‌ اين‌ باشد ناگزير سياستش‌ هم‌ آن‌ مي‌شود و اقتصادش‌ هم‌ آن‌ مي‌شود. خطاست‌ كه‌  روشنفكران‌ و مصلحان‌ اجتماعي‌ برای پيداكردن‌ شخصيت‌ اجتماعي و‌ محبوبيت‌ اجتماعي‌ مجيز مردم‌ را بگويند و بگوييم‌ كه‌ مردم‌ هيچ‌ عيب‌ و نقصي‌ ندارند؛ چرا كه‌ رژيم‌ سياسي‌ زاده‌ مردم‌ است‌ و رژيم‌ سياسي‌ بهتر، به‌ فرهنگ‌ بهتر نياز دارد.

منبع: نیلوفر

ايستگاه آخر 

(4)

پيرامون پديده هول انگيز "مرگ" سخن مي رانديم؛ از پيچيدگي و رازآلودگي، اضلاع ناشناخته و حتي بدشناخته اين سرنوشت محتوم و اين حقيقت مکتوم نکته ها گفتيم.

آنچه گذشت به اختصار اين بود که:

در ذهن و زبان برخي، مرگ چونان عفريتي عجوزه است که بر بلنداي زندگي ايستاده و تشنه کام جان آدمي است.

بينش ماديگرايانه، مرگ را قانون طبيعت و نتيجه استهلاک و به تحليل رفتن قواي جسماني تفسير مي کند.

براي برخي ديگر، مرگ فسون و افسانه اي بيش نيست، دروغي بزرگ که هميشه راست در مي آيد.

تنها براي اندکي از ابناي بشر، مرگ، آرامشي خوشتر از زندگي و سرآغاز حياتي جاودانه است.

اينان بر آستان مرگ راحت سر فرود مي آورنند.

آنگاه در پرتو آيات کتاب نور آموختيم که:

1. موت نيست که وفات است، فنا نيست که توفّي (به تمامت گرفتن) و سرچشمه آب بقاست

2. امري وجوديست و نه عدمي

3. پايان نيست که آغاز است؛ گذشت از دنيا و بازگشت به آخرت است

4. سنت عمومي خدا در کائنات است؛ همه چيز ميراست جز ذات ناميراي او

و اينک دل و جان بسپاريم به فرمايشات درربار ائمه هدي عليهم السلام و ببينيم تصوير مرگ در انديشه و زبان اين ذوات مقدس چگونه است:

مرگ از منظر روايات

1 ـ از اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) درخواست شد مرگ را وصف كند، فرمود: براي گروهي نويد به نعمت‌هاي هميشگي است و براي دسته‌اي وعيد به عذاب ابد و براي طايفه‌اي هول و ترس است: "إمّا بشارة بنعيم الأبد وإمّا بشارةٌ بعذاب الأبد، وإمّا تحزين و تهويل"(1).

2 ـ از امام مجتبي (عليه‌السلام) سؤال شد: مرگي كه مردم به آن آگاهي ندارند چيست؟

فرمود: بزرگترين سروري است كه بر مؤمنان وارد مي‌شود؛ چرا كه از سراي سختي‌ها به نعمت‌هاي هميشگي انتقال مي‌يابند و بزرگترين درد و مصيبت است بر كافران، زيرا از دنيا كه بهشتش محسوب مي‌داشتند به آتشي منتقل خواهند شد كه هيچ نابودي و زوال ندارد: "ما الموت الذى جهلوه؟ قال: أعظم سرور يرد علي المؤمنين إذنقلوا عن دارالنّكد إلي نعيم الأبد، و أعظم ثبور يرد علي الكافرين إذنقلوا عن جنّتهم إلي نارلاتبيد و لا تنفد"(2)

3 ـ امام حسين (عليه‌السلام) در روز عاشورا چهره‌ي‌ زيبايي از مرگ ترسيم كرد، در حالي كه آن به آن به مرگ نزديك مي‌شد و چهره ملكوتي او برافروخته تر و گل‌گون‌تر مي‌گشت؛ در آن حال خطاب به ياران باوفا فرمود: "صبراً بنى الكرام، فما الموت إلّا قنطرة يعبر بكم عن البؤس و الضّرّاء إلي الجنان الواسطة و النّعيم الدائمة، فأيّكم يكره أن ينتقل من سجن إلي قصر، و ما هو لأعدائكم إلّا كمن ينتقل من قصر إلي سجنٍ و عذابٍ، إنّ أبى حدّثنى عن رسول اللّه (صلي الله عليه و آله و سلم) إنّ الدّنيا سجن المؤمن و جنّة الكافر و الموت جسر هؤلاء إلي جنانهم و جسر هؤلاء إلي جحيمهم، ما كذبت و لا كذبت"(3)؛ شكيبايي كنيد اي فرزندان مردان بزرگوار، مرگ تنها پلي است كه شما را از ناراحتي‌ها و رنج‌ها به باغ‌هاي وسيع بهشت و نعمت‌هاي جاودان منتقل مي‌كند. كدام يك از شما از انتقال يافتن از زندان به قصر ناراحتيد؟ امّا مردن نسبت به دشمنان شما مانند اين است كه شخصي را از قصري به زندان و عذاب منتقل كنند. پدرم از رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل فرمود: كه دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است و مرگ، پل آنان به باغ‌هاي بهشت و پل اينان به جهنم خواهد بود. نه برايم دروغ گفته اند و نه من دروغ مي‌گويم.

4 ـ از امام سجّاد (عليه‌السلام) حقيقت مرگ را جويا شدند. فرمود: "للمؤمن كنزع ثيابٍ و سخةٍ قملةٍ و فكّ قيود و أغلال ثقيلةٍ و الاستبدال بأفخر الثّياب و أطيبها روائح و أوطي‌ي‌ المراكب و آنس المنازل و للكافر كخلع ثيابٍ فاخرةٍ و النقل عن منازل أنيسةٍ و الاستبدال بأوسخ الثّياب و أخشنها و أوحش المنازل و أعظم العذاب"(4)؛ مرگ براي مؤمن مانند كندن لباس چركين و پر حشره است و گشودن غل و زنجيرهاي سنگين و تبديل آن به فاخرترين لباس‌ها و خوشبوترين عطرها و راهوارترين مركب‌ها و مناسب ترين منزل‌ها و براي كافر مانند كندن لباس فاخر و انتقال از منزل‌هاي مورد علاقه و تبديل آن به چركترين و خشن ترين لباس‌ها و وحشتناكترين منزل‌ها و بزرگترين عذاب‌هاست.

5 ـ به امام صادق (عليه‌السلام) عرض شد مرگ را براي ما وصف كن.

فرمود: براي مؤمن مانند بهترين بوي خوشي است كه آن را ببويد و آن بوي پاكيزه سبب شود همه‌ي‌ درد و رنج از او رخت بربندد و براي كافر مانند گاز گرفتن و گزيدن افعي‌ها و كژدم‌هاست يا شديدتر: "للمؤمن كأطيب ريح يشمّه فينعس لطيبه وينقطع التّعب و الألم كلّه عنه و للكافر كلسع الأفاعى و لدغ العقارب أو أشدّ..." (5). بنابراين، مرگ براي مؤمن به منزله بوييدن بهترين گل و عطر و براي كافر همانند گزيدن مار و عقرب است.

6 ـ حضرت موسي بن جعفر (عليه‌السلام) بر بيماري وارد گرديد كه در حال بي‌هوشي مرگ بود و به كسي پاسخ نمي‌داد. اطرافيان بيمار گفتند: يابن رسول اللّه (صلي الله عليه و آله و سلم) دوست داريم حقيقت مرگ و وضع بيمار ما را شرح دهيد. فرمود: "الموت هو المصفّاة تصفّى المؤمنين من ذنوبهم فيكون آخر ألمٍ يُصيبهم كفّارة آخر وزر بقى عليهم و تصفّى الكافرين من حسناتهم فيكون آخر لذّة أو راحة تلحقهم، و هو اخر ثواب حسنة تكون لهم و أمّا صاحبكم هذا فقد نخل من الذنوب نخلا ً و صفّي من الاثام تصفية و خلّص حتي نقى كما ينقى الثّوب من الوسخ و صلح لمعاشرتنا أهل البيت فى دارنا دارالأبد" (6)؛ مرگ وسيله و ابزار تصفيه است كه همه بايد از آن بگذرند، كه مؤمنان را از گناه پاك مي‌كند و آخرين ناراحتي اين عالم است و كفّاره آخرين گناهان آنان به شمار مي‌رود. در حالي كه كافران را از نعمت‌هايشان جدا مي‌كند و آخرين لذّتي است كه به آنان مي‌رسد و آخرين پاداش كار خوبي است كه احياناً انجام داده اند. امّا اين بيمار محتضر شما به طور كلّي از گناهانش پاك شد و از معاصي بيرون آمد و خالص شد؛ آن سان كه لباس چركين با شستشو پاك مي‌شود. او هم اكنون اين شايستگي را پيدا كرد كه در سراي جاويد با ما اهل بيت باشد(7).

باري روايات فراوان ديگري در اين زمينه به چشم مي‌خورد كه حقيقت مرگ در برخي از آنها وصف و در برخي تعريف شده است؛ چنان‌كه در روايت حضرت موسي بن جعفر (عليه‌السلام) مي‌بينيم همراهان بيمار خواستند مرگ را براي آنان تعريف فرمايد و امام (عليه‌السلام) در پاسخ آنان فرمود: "الموت هو المصفّاة"؛ مرگ حقيقتي تصفيه كننده است. پس امري است وجودي و مخلوق؛ آن سان كه در قرآن آمده است: "الّذي خلق الموت و الحيوة لِيبْلُوَكم أيّكم أحسن عملا ً"(9)؛ خدايي كه مرگ و زندگي را آفريد تا شما بندگان را بيازمايد تا كدام نيكوكارتر و خلوص اعمالش بيشتر است. بنابراين، حيات و ممات دو نحوه‌ي‌ حركت از حركت‌هاي شي‌ي‌ متحرّك است.

پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) مرگ را در عبارتي شيرين و شيوا چنين وصف فرمود: "يا على... ما خلقت أنت و لا هم لدار الفناء بل خلقتم لدار البقاء و لكنّكم تنتقلون من دار إلي دار"(10)؛ اي علي تو و مردم براي سراي فاني آفريده نشديد، بلكه براي بقا در سراي جاودان خلق گشته و از سرايي به سرايي دگر منتقل خواهيد شد.(11)

___________________

(1) بحار، ج 6، ص 153.

(2) همان، ص 154.

(3) بحار، ج 6، ص 154.

(4) همان.

(5) بحار، ج 6، ص 152.

(6) همان، ص 155.

(7) ر.ك معاني الأخبار صدوق، ص287، باب معني الموت.

(8) بحار، ج 6، ص 154.

(9) سوره‌ي‌ ملك، آيه‌ي‌ 2.

(10) بحار، ج37، ص146.

(11)تفسير موضوعي قرآن، ج4، جوادي آملي

ایستگاه آخر

(تاملی درواقعیت ناشناخته مرگ)

 (3)

 

حقیقت مرگ چیست؟

معناى لغوى مرگ عبارت است از «مردن»، «فناشدن» و «زوال حیات»، اما در حقیقت، ماهیت و مفهوم مرگ نیستى و زوال حیات نیست، بلكه انتقال است، آن هم انتقال از حیاتى (دنیا) به حیات دیگر (آخرت). در حقیقت مرگ براى انسان سرآغاز حیاتى نو است. همان گونه كه انتقال انسان از «جنین» به «عالم دنیا» تولّد و حیات جدیدى براى او محسوب مى شود، انتقال او از حیات دنیا به آخرت نیز تولدى دیگر و سرآغاز حیات جدیدى است.[1]

در قرآن كریم هر كجا سخن از مرگ است كلمه ى «توفّى» استعمال شده كه خود بیانگر نكات مهمى است:

1. «توفّى» به معناى «تمام و كمال به اختیارگرفتن یك حقیقت» است; لذا عرب این كلمه را در جایى به كار مى برد كه طلبكارى تمام قرض خودش را از بدهكار دریافت كند.

استعمال این كلمه براى مرگ بدین معناست كه انسان به تمام و كمال دریافت مى شود و به سراى آخرت منتقل مى گردد و چیزى از انسان پراكنده و گم نمى گردد.

2. حقیقت انسان «منِ» اوست، نه بدن مادّى اش; چرا كه با توفّى و مرگ، شخصیت و منِ حقیقى انسان به تمام و كمال دریافت مى شود و بدن كم كم پوسیده و بعد پراكنده مى شود، آنچه پوسیده نمى شود و تحویل مأموران الهى مى گردد بدن مادّى انسان نیست، بلكه حقیقت وجودى او است كه «منِ» او وابسته به آن است و قرآن از آن به نفس و روح تعبیر مى كند.[2]

اگر مرگ را به معناى تعطیل شدن تحریكات قواى ادراكى و حسّى بدانیم، مرگ چیزى جز «فقدان» نخواهد بود; چرا كه با مرگ تمام اندام و اعضاى بدنِ آدمى از جنبش و حركت بازمى ایستد و دیگر قدرتى براى حركت دادن دست و پا و چشم و... براى او نمى ماند و این چیزى جز عدم و فنا نخواهد بود; پس موت و مرگ از این مَنظر، امرى عدمى است و پایان حیات انسان محسوب مى شود.

امّا مى توان از مَنظرى دیگر به مرگ نگریست و آن نه مرگ بدن، بلكه انتقال آدمى (روح و نفس او) به جهان دیگر است كه در این صورت مرگ امرى وجودى خواهد بود; چرا كه آدمى به حیات خود در جهان دیگرى ادامه مى دهد، البته با خصوصیاتى متفاوت با جهان مادى.

لذا قرآن كریم فرشتگانى را براى مرگ انسان مأمور مى كند تا این امر وجودى را تحقق ببخشند. همان گونه كه فرشتگانى مأمور رساندن وحى به پیامبران اند، فرشتگانى هم مأمور قبض روح انسان هستند.

در حقیقت فرشتگان كارگزاران پروردگارند. در یك مرحله حیات را به انسان مى دهند كه امرى است وجودى و در مرحله ى دیگر ممات و مرگ را براى انسان رقم مى زنند كه باز هم امرى است وجودى; چون مرگى كه توسط فرشتگان محقق مى شود انتقالى بیش نیست.[3]

------------------------------

[1]. ر.ك: عبدالله جوادى آملى، معاد در قرآن، ج 4، ص 181 و ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 299; مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 505 و ج 4، ص 625; محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 16، ص 252 ـ ذیل آیه ى 11 از سوره ى سجده و شیعه در اسلام، ص 155; جعفر سبحانى، اصالت روح از نظر قرآن، ص 47 و راه خداشناسى و شناخت صفات او، ص 514.

[2]. ر.ك: عبدالله جوادى آملى، معاد در قرآن، ج 4، ص 181 ـ 182 و ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، ص 303; مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 505 ـ 506; محمد حسین طباطبایى، همان، ص 252 و ج 7، ص 130 و انسان از آغاز تا انجام، ص 65 ـ 66; محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ص 358 ـ 359 و معارف قرآن ص 450 ـ 451 و جعفر سبحانى، آئین و هابیّت، ص 236 ـ 241.

[3]. ر.ك: جعفر سبحانى، منشور جاوید، ج 9، ص 210 ـ 211 و الالهیات، ج 4، ص 222 و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 51.

ایستگاه آخر

(تاملی درواقعیت ناشناخته مرگ)

 (2)

اشاره:

واقعیت تلخ و شیرین مرگ، حتمی ترین رویداد و قطعی ترین سرنوشت مکتوب هر موجود جانداری است.

موجودی همچون انسان ذاتا خواهان زندگی است و به همان نسبت از مرگ گریزان.

ومرگ که هیچگاه دروغ نمی گوید در انتهای جاده زندگی با آغوش باز ما را به سوی خود فرا می خواند و این تنها دعوتی است که حتما اجابت می شود.

مرگ هر کس همرنگ اوست و هر کس آنگونه می میرد که می زید. به دیگر سخن، نوع نگاه هر کسی به مرگ نحوه زندگی او را شکل می دهد.

از این رو ناگفته پیداست که ضرورت مرگ آگاهی، واقع نمایی حقیقت مرگ، تبیین روشن آثار یادکرد مرگ در زندگی و ایمان به رستاخیز و عوالم، پس از مرگ تا چه پایه است.

سلسله نگاره های "ایستگاه آخر" که تاملی ست بر واقعیت ناشناخته  "مرگ"، با چنین نگاهی سامان یافته است.

پیشتر نیز در مجموعه "رازهای مرگ"، کلید گشایش پاره ای از  اسرار مرگ را به دست دادیم که البته روایت آن همچنان ادامه دارد.

اما در "ایستگاه آخر" که در حقیقت پرسمان مرگ پزوهی است، بسیاری از سوالات مطرح شده پیرامون این رویداد قابل تامل، باروی آورد درون دینی و عمدتا از منظر قرآن پاسخ می یابد.

بعد از مطالعه پیش درآمد این مجموعه نوشتار با ما همراه باشید تا نخستین برگ از کتاب خواندنی مرگ را با هم مرور کنیم.

سوال:

حیات انسان داراى چه مراحلى است؟

جواب:

با بهره گرفتن از آیات قرآن كریم درمى یابیم كه حیات انسان داراى سه مرحله است: 1. حیات دنیا; 2. حیات برزخ; 3. حیات قیامت.

عده اى، با توجه به برخى از آیات، احتمال مى دهند كه حیات برزخ ملحق به حیات دنیا و تداوم حیات دنیاست تا قیامت. نظیر آیه ى شریفه ى:

(قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ);[1] چند سال در زمین درنگ كردید؟

این پرسشى است كه در قیامت از كسانى مى كنند كه از برزخ به صحنه ى قیامت منتقل شده اند.[2] امّا با توجه به آیات دیگر، حیات انسان، داراى سه مرحله ى دنیایى، برزخى و قیامت خواهد بود; نظیر آیه ى شریفه ى:

(قُلِ اللّهُ یُحْیِیكُمْ ثُمَّ یُمِیتُكُمْ ثُمَّ یَجْمَعُكُمْ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیْبَ فِیهِ);[3] خداوند شما را نخست در حیات دنیا زنده كرده، آن گاه شما را با مردن به حیات برزخى منتقل مى گرداند و سرانجام در قیامت شما را بدون شك گرد مى آورد.

در روایتى از امام رضا(علیه السلام) وارد شده است كه حضرت مهم ترین مراحل زندگى بشر را سه مرحله بیان فرموده اند:

1. روزى كه از مادر متولد مى شود و پا به عرصه ى دنیا مى گذارد;

2. روزى كه از دنیا مى رود (و با مرگ به آخرت منتقل مى گردد);

3. روزى كه در صحنه ى قیامت مبعوث مى گردد.

و حضرت به آیاتى استشهاد مى فرمایند كه درباره ى حضرت یحیى و عیسى(علیهما السلام)نازل شده است. در این آیات خدواند در این سه مرحله بر حضرت یحیى(علیه السلام) درود مى فرستد:[4]

(وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا);[5] سلام حق بر او باد در روز ولادتش و روز وفاتش و روزى كه براى زندگانى ابدى برانگیخته خواهد شد.

و حضرت عیسى (علیه السلام) هم در این سه مرحله بر خود سلام مى فرستد.

-----------------------------------

[1]. سوره ى مومنون، آیه ى 112.

[2]. ر.ك: عبدالله جوادى آملى، معاد در قرآن، ج 4، ص 90، و محمدحسین طباطبایى، المیزان. ج 15، ص 72.

[3]. سوره ى جاثیه، آیه ى 26.

[4]. ر.ك: عبدالله جوادى آملى، همان، ص 72 ـ 73 و معاد، ص 162 ـ 163، و محمد حسین طباطبایى، همان، ج 14، ص 27. حدیث عبارت است از: «اِنَّ اوحش مایكون هذا الخلق فى ثلاثة مواطن: یوم ولد ویخرج من بطن امِّه فیرى الدّنیا و یوم یموت فیعاین الاخرة واهلها، و یوم یبعث فیرى احكاماً لم یرها فى دار الدنیا و قد سلّم الله عزوّجل على یحیى فى هذه الثلاثة المواطن و آمن روعته فقال «و سلام علیه یوم ولد و یوم یموت و یوم یبعث حیّاً» و قد سلّم عیسى بن مریم على نفسه فى هذه الثلاثة المواطن فقال «والسلام على یوم ولدت و یوم اموت و یوم ابعث حیّاً».

[5]. سوره ى مریم، آیه ى 15.

ایستگاه آخر

 (1)

(تاملی بر واقعیت ناشناخته مرگ)

نوشتار پیش رو به منزله پیش درآمدی است برای سلسله نگاره های "ایستگاه آخر" که تاملی ست بر واقعیت ناشناخته "مرگ".

پیشتر نیز در مجموعه "رازهای مرگ"، پاره ای از اسرار مرگ گشوده شد که البته روایت آن همچنان ادامه دارد.

قدر مسلم حتمی ترین رویداد زندگی در سرنوشت هر جانداری، واقعیت تلخ و شیرین مرگ است.

مرگ هیچگاه دروغ نمی گوید و در انتهای جاده زندگی با آغوش باز ما را به سوی خود فرا می خواند و این تنها دعوتی است که حتما اجابت می شود.

مرگ تنها کالاییست که انسانها از آن عادلانه سهم می برند.

مرگ هر کس همرنگ اوست و هر کس آنگونه می میرد که می زید. به بیان روشنتر نگاه هر کس به مرگ نحوه زندگی او را شکل می بخشد.

گونه گونی تصویر مرگ در ذهن و زبان افراد بشر از پیچیدگی و رازآلودگی اضلاع ناشناخته و حتی بدشناخته این پدیده خبر می دهد.

از نگاه برخی، مرگ چونان عفریتی عجوزه است که بر بلندای زندگی ایستاده و تشنه کام جان آدمی است.

بینش مادیگرایانه، مرگ را قانون طبیعت و نتیجه استهلاک و به تحلیل رفتن قوای جسمانی تفسیر می کند.

برای برخی دیگر، مرگ فسون و افسانه ای بیش نیست، دروغی بزرگ که همیشه راست در می آید.

تنها برای اندکی از ابنای بشر، مرگ، آرامشی خوشتر از زندگی و سرآغاز حیاتی جاودانه است.

اینان بر آستان مرگ راحت سر فرود می آورنند.

براستی حقیقت مرگ چیست؟

به چند و چون آن چگونه می توان راه جست؟

پاسخ را باید از خالق حیات بخش مرگ آفرین سراغ گرفت.  

باید دید قرآن، این حبل متین الهی، به پدیده مرگ از چه زاویه ای می نگرد.

در منطق قرآن، مرگ:

1. موت نیست که وفات است، فنا نیست که توفّی (به تمامت گرفتن) و سرچشمه آب بقاست:

إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا یفَرِّطُونَ(تا زمانی که یکی از شما را مرگ فرا رسد؛ (در این موقع،) فرستادگان ما جان او را می‌گیرند؛ و آنها (در نگاهداری حساب عمر و اعمال بندگان،) کوتاهی نمی‌کنند.«الأنعام/61»

2. امری وجودیست و نه عدمی چرا که: الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاةَ(او کسی است که مرگ و حیات را آفرید)«ملک/2»

3. پایان نیست که آغاز است؛ گذشت از دنیا و بازگشت به آخرت است: فَإِلَینَا یرْجَعُونَ(آنان را به سوی ما باز می گردانند)«غافر/77»

4. سنت عمومی خدا در کائنات است؛ همه چیز میراست جز ذات نامیرای او :

كُلُّ مَنْ عَلَیهَا فَانٍ (همه کسانی که روی آن [= زمین‌] هستند فانی می‌شوند) «رحمن/26»

وَیبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (و تنها ذات ذوالجلال و گرامی پروردگارت باقی می‌ماند!) «رحمن/27»

با این همه، انسان، این تماشاچی هر روزه ی مستند مرگ در هر کوی و برزن، زمانی به واقعیت « مرگ همین نزدیکی است » پی خواهد برد که خود تجربه کند و پیش از آن حتی دمی به حال زار خود نمی اندیشد که به کجا و کدامین سو، ره می پیماید: فَأَینَ تَذْهَبُونَ(پس به کجا می‌روید؟!)«التکویر/26»

اگر چه هر حیاتمندی بر حسب طبیعتش خواهان زندگی است و به همان نسبت از مرگ گریزان؛ اما از این خواب جان آرام شیرین، نه باید هراسید و نه روی گرداند.

آنان که باورمندانه حقیقت مرگ را پذیرفته اند آنرا شربتی خوش گوار، جامه ای خوشبو و مرکبی راهوار تا سرای جاوید یافته اند.

اینان پیش ازآنکه اجلشان در رسد خود مرده اند: موتوا قبل أن تموتوا(بمیرید پیش از آنکه بمیرانندتان)

بار خود را بسته و آماده در آستانه مرگ ایستاده اند.

به هر روی، ماجرای اسرارآمیز مرگ، درنگ و تاملی فراتر از این مجال می طلبد و ما در این نوشتار مختصر، تنها کوشیدیم که توصیفی گذرا از این مساله به دست دهیم بلکه ضرورت مرگ آگاهی، اهمیت باورداشت مرگ در اندیشه ها، تاثیر آثار یادکرد مرگ در زندگی اندکی بیشتر نموده شود.

و اما در "ایستگاه آخر" که درنگی در مرگ پزوهی است، بسیاری از سوالات برانگیخته پیرامون این رویداد قابل تامل، باروی آورد درون دینی و عمدتا از منظر کتاب و سنت پاسخ و تبیین می یابد.

دومین سرفصل از کتاب قطور مرگ را در شماره آتی این مجموعه ورق خواهیم زد.

سؤال:
آیا گفته وهابیون که مردگان سخن ما را نمی شنوند صحیح است؟
جواب:
وهابيت مي‌گويند: توسل به پيامبر و اولياء خداوند، اگر زنده باشند، اشكال ندارد. ولي اگر از دنيا رفته باشند، شرك است. چون در سوره فاطر آيه 22 قرآن فرموده است:
وَ ما يَسْتَوِي اْلأَحْياءُ وَ لاَ اْلأَمْواتُ إِنَّ اللّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ
و هرگز مردگان و زندگان يكسان نيستند! خداوند پيام خود را به گوش هر كس بخواهد مى‏رساند، و تو نمى‏توانى سخن خود را به گوش آنان كه در گور خفته‏اند برسانى!
وقتي مردگان هيچ اثري ندارند و نمي‌شنوند و پيامبر هم نمي‌تواند به آنان چيزي بشنواند تقاضا و توسل به آنان شرك و حرام است.
در نقد اين معنا و عقيده، مطالبي را بيان مي‌كنيم:
الف – اولاً آيه شريفه قرآن در مقام مقايسه بين مؤمنين و كفار است و آنان را به زندگان و مردگان ظاهري اين دنيا تشبيه مي‌كند كه همانطور كه به حسب ظاهر مردگان حرف ما را نمي‌شنوند و ما نمي‌توانيم با آنان گفتگو كنيم و گفتگوي ما آنان را بر نمي‌انگيزاند، حرف هدایت خداوندی در گوش کفار که مردگان واقعی هستند فرو نمی رود و تو هم که پیامبر خدا هستی نمی توانی آنان را هدايت كني و اين يك تمثيل است و در مقام بيان اين مطلب نيست كه مردگان مي‌شنوند يا نمي‌شنوند.
ب-گيرم كه معناي اين آيه همان باشد كه وهابيون درك كرده اند؛ آنان بايد اين عمل را لغو بشمارند نه اينكه شرك. چون قبول كرده‌اند كه توسل به اولياء در زمان حيات اشكال ندارد و شركت نيست. اما در زمان مرگ اولياء بايد توسل نجست چون اثر ندارد و لغو است؛ نه شرك![1]
ج- اتفاقاً رواياتي در صحيح مسلم و بخاري، و آثار اهل سنت وجود دارد كه اين برداشت انحرافي از قرآن كريم را رد مي‌كند از جمله:
1- پيامبراكرم(ص) در جنگ بدر وقتي كه اجساد مشركين را در چاهي انداخت بالاي آن چاه ايستاد و به آنان خطاب كرد. آنچه پروردگار ما به ما وعده داد عمل كرد و حق بود آيا به حق دريافتيد آنچه پروردگارتان به شما وعده داده بود؟ يكي از صحابه عرض كرد يا رسول‌الله با مردگان حرف مي‌زني؟؟
پيامبر فرمود: شما از آنان شنواتر نيستيد.[2]
2-پيامبر اكرم(ص) بارها به قبرستان  بقيع مي‌رفت و مكرر مي فرمود: سلام بر اهل ديار از مردان مؤمن و زنان  مؤمن و به روايتي ديگر مي‌فرمود: سلام بر شما اي گروه مؤمنين[3]
3- هم در بخاري آمده است كه وقتي كه پيامبر اكرم رحلت فرمود ابوبكر داخل حجره ي عايشه شد سپس بسوي جنازه ي پيامبر اكرم رفت و پرده از روي پيامبر كنار زد و او را بوسيد و در حالي كه گريه مي كرد عرض كرد پدر و مادرم به فدايت اي پيامبر خدا خداوند دو مرگ را بر تو جمع نكرد اما مرگ اولي كه برتو نوشته شده بود بدرستي كه آن را يافتي[4]
4-هنگامي كه حضرت امير(ع) جنازه پيامبراكرم(ص) را تجهيز كرد، عرض كرد:
بامرگ تو چيزي قطع شد كه با مرگ ديگران قطع نشد و آن نبوت وخبرآوري از آسمان بود، پدر و مادرم به فدايت، ما را در نزد پروردگارت يادكن و ما را در خاطر خود داشته باش.[5]
5-همه مسلمانان دست كم در پايان نمازهاي پنجگانه خود خطاب به پيامبر اكرم(ص) عرض مي‌كنند: السلام عليك ايها النبي و رحمة الله و بركاته. يعني سلام بر تو اي پيامبر خدا و رحمت و بركاتش بر تو باد.
6-در مكتب فقهي، حنابله و شافعي‌ها بحث تلقين ميت مستحب است و مالکيه آن را مكروه دانسته و حنيفه حكم خاصي نداده‌اند. در كتبي فقهي به اين روايات استناد كرده‌اند كه پيامبر(ص) فرمود: آنانی که در شرف مرگ هستند(محتضر) را به لااله‌الاالله تلقين كنيد و.... و همينطور مستحب است كه بعد از دفن و تسويه خاك بر قبر، تلقين كنند و به او بگويند يا فلان بن فلان (اگر او را مي شناسند) و اگر نمي‌شناسند، آن را به مادرشان حواء عليها السلام نسبت داده و بعد از آن بگويند:
ذكرالعهد الذي خرجت عليه من الدنيا، شهادة أن لااله الله و أن محمداً رسول‌الله و ان الجنة حق، و أن النار حق، وان البعث حق، و أن الساعة آتية، لاريب فيها. و أن‌الله يبعث من في القبور و أنك رضيت بالله ربا و بالاسلام دينا و بمحمد صلي‌الله عليه وآله نبيا و بالقرآن اماماً....[6]
راستي اگر كسي كه مرده است نمي‌فهمد بايد آنچه كه بيان كرديم لغو و بيهوده باشد . در اين باب مطلب فراوان است به همين مقدار بسنده مي‌كنيم.

پی نوشتها:
[1] العقيدة الاسلامية آيت الله سبحاني ص 282
[2] صحيح بخاري ج5 باب قتل ابي جهل و سيره نبويه ابن هشام ج 2 ص 292 و....
[3] صحيح مسلم ج2 باب ما يقال عند دخول القبور
[4] صحيح البخاري ج 2 كتاب الجنائز ص 12 و سيره ي نبوي ابن هشام ج 4 صفحه ي305 –306
[5] نهج البلاغه – خطبة 235
[6] كتاب الفقه مع المذهب الاربعه عبدالرحمن بن محمد عوص الجزيري – ج1 ص 437 و 438 مباحث الجنائز ما يقعل بااستحضر
منبع

آماده مرگ باش سفر آخرت نزدیك است - قسمت پنجم

آنچه گذشت: قسمت اول       قسمت دوم         قسمت سوم        قسمت چهارم

عقبه فشار قبر ؛ آن هنگامی است، بسیار دشوار كه تصورش ، دنیا را بر انسان تنگ و تاریک مى نماید . دهلیزی سخت و خرد کننده و راهی دشوار و صعب العبور   !!

مولای متقیان فرمودند : ای بندگان خدا؛ آنکس که خدای بزرگ او را نبخشیده، دشواری های بعد از مرگ او بیشتر از سختی های هنگام مرگ است ، پس از تنگی و  فشردگی قبر بهراسید و غربت و تنهایی اش را یِاد آرید ؛ بدرستیکه قبر در هر روز  فریاد بر آورد من خانه وحشتم ، من خانه کرم ها و جانوران هستم .

قبر می تواند بوستانی از بوستانهای بهشت باشد و یا سیاه چالی از چاله های جهنم . تا آنجا که فرمودند آن زندگی سخت و تنگدستانه ای که خداوند، وعید آن را به دشمنانش داده است، شکنجه قبر است .

خدای قهار، نود و نه اژدهای بزرگ را بر اجساد کافران، مسلط می نماید تا برخی از آنها گوشتش را بدرند و برخی دیگر استخوانهایش را خرد کنند و این عمل تا هنگامه قیامت تکرار خواهد شد و این کورکودیلها چنان مخوف و سختند که اگر در این دنیا بدمند دیگر گیاهی نروید.

ای بندگان خدا؛ جانهای ضعیف شما و بدنهای نازک و ناز پرورده شما که با راحتی، انس گرفته این حکایت را تاب ندارد .

در نقل است كه حضرت صادق آل محمد (علیهم السلام) در آخر شب كه از خواب بر مى خاستند؛ صدای مبارک  را بلند نموده  به حدى كه اهل خانه بشنوند و مى فرمودند : خداوندا؛ مرا در هراس مرگ یاری رسان و مزارم را فراخ ساز و بهترین ها را پیش از مرگ و پس از آن روزیم فرما .

و از دعاهاى آن حضرت است : خداوندا؛ مرگ را بر من مبارک ساز ، خداوندا ؛ مرا در بی خودی های لحظات واپسین زندگی و آغازین مرگ مدد فرما ،  خداوندا؛ مرا بر اندوه قبر یاری فرما ، خدایا؛ مرا بر تنگی گور مدد فرما ، خدایا؛ در تاریکی قبر دستم را بگیر ، خداوندا؛ در دهشت گور کمکم کن  و خداوندا؛ مرا با "چشم سیاهان" بهشتی دمساز فرما.

بدان كه عمده عذاب قبر، از بى توجهى به نجاسات ظاهری و باطنی است ، پس نباید انسان خود را به اشیاء نجس ملوث ساخته و نسبت به آن بی تفاوت باشد و نیز انسان باید از نجاسان باطنیه که موجب کدورت قلب می شود پرهیز کند بنابراین انسان نباید سخن چینی کند و یا غیبت برادران مومن خود نماید و یا به عمل بی ادبانه و غیر اخلاقی دیگر خو بگیرد.

یکی از گناهانی که موجب فشار قبر است بی توجهی کردن به زن و فرزند و دور شدن از آنان است و از روایت "سعدبن معاذ" چنین بهره گرفته می شود كه بداخلاقی مرد با خانواده خود و درشت گوئى با آنها، سبب فشار قبر مى شود.

و در حدیثی از حضرت صادق (علیه السلام) مرویست كه هیچ مؤ منى نیست مگر آنكه از براى او فشار قبر است . و در روایت دیگر است كه فشار قبر كفاره نعمتى است كه آن مؤ من تضییع كرده .

و شیخ صدوق (رحمة الله علیه) از حضرت صادق (علیه السلام) روایت كرده كه مردى از علماى یهود را در قبرش نشاندند و گفتند: ما صد تازیانه به تو مى زنیم ، گفت : من طاقت ندارم . پس كم كردند تا رساندند به یكى و گفتند چاره اى از یك تازیانه نیست، گفت : به چه سبب مرا مى زنید؟ گفتند به سبب آنكه روزى نماز را بدون وضوء خواندى و بر ناتوانى گذشتى و او را یارى نكردى پس او را یك تازیانه از عذاب الهى زدند كه قبرش پر از آتش شد.

صدوق بزرگ باز از آن حضرت روایت کرده : هر مؤ منى كه برادر مؤ منش از او چیزى بخواهد و او توانایى داشته باشد كه خواسته او را بر آورد ولى چنین نكند خداوند در قبر مار بزرگى را بر او مسلط مى كند تا همیشه انگشتان او را بگزد و در روایت دیگر است كه تا روز قیامت چنین خواهد بود.

کیفیت نجات از فشار قبر

چیزهایى كه باعث نجات از فشار قبر است ، بسیار است و ما در اینجا چند مورد را ذکر می نماییم .

اول : از حضرت امیرالمؤ منین (علیه السلام) روایت شده كه هر كه در هر جمعه سوره "نساء" بخواند از فشار قبر ایمن مى شود.

دوم : روایت شده كه هر كه به خواندن سوره "زخرف" ادامه دهد حق تعالى او را در قبرش از جانوران زمین و از فشار قبر ایمن گرداند.

سوم : از حضرت صادق (علیه السلام) منقول است كه هر كس پس از زوال و ظهر روز پنج شنبه تا زوال روز جمعه بمیرد خدای بزرگ او را از فشار قبر پناه دهد.

چهارم : از حضرت امام رضا (علیه السلام) منقول است كه فرمود بر شما باد به نماز شب ، نیست بنده اى كه آخر شب برخیزد و بجا آورد هشت ركعت نماز شب و دو ركعت نماز شفع و یك ركعت وتر و در قنوت وتر هفتاد مرتبه استغفار كند تا آنكه او را از عذاب جهنم و قبر پناه داده شود و عمرش ‍ طولانى و زندگیش وسیع گردد.

پنجم : از حضرت رسول صلى الله علیه و آله مرویست : هر كس سوره "تکاثر" را در وقت خواب بخواند، از عذاب قبر نگه داشته شود.

ششم : آنكه در هر روز ده مرتبه این دعا را بخواند ((اعددت لكل هول لا اله الا اللّه و لكل هم و غم ماشاء اللّه و لكل نعمة الحمدللّه و لكل رخاء الشكر للّه و لكل اعجوبة سبحان اللّه و لكل ذنب استغفر اللّه و لكل مصیبة انا للّه و انا الیه راجعون و لكل ضیق حسبى اللّه و لكل قضاء و قدر توكلت على اللّه و لكل عدو اعتصمت باللّه و لكل طاعة و معصیة لا حول و لا قوة الا باللّه العلى العظیم ))1 بخواند، از عذاب قبر نگه داشته شود.

هفتم : آنكه در نجف اشرف دفن شود، زیرا از خواص تربت شریف نجف اشرف آن است كه عذاب قبر و حساب منكر و نكیر از كسى كه در آن مدفون شود ساقط مى گردد.

هشتم : از چیزهایى كه نافعست براى رفع عذاب قبر، گذاشتن "جریدتین" یعنى دو چوب تر همراه میت . و روایت شده كه عذاب از مرده مادامى كه آن چوب تَر همراه اوست برطرف مى شود. و نیز روایت شده كه حضرت رسول صلى الله علیه و آله بر قبرى گذشتند كه صاحب آن عذاب مى شد. پس ‍ حضرت چوب تری طلبیدند ، همراهان تقدیم حضرت داشتند و حضرت شاخه درختى كه برگش را كنده بودند دو نیمه كردند، نیمی را زیر سر میت گذاشتند و نیم دیگر را زیر پاهاى او. و نیز آب پاشیدن بر قبر سودمند است زیرا مادامى كه ترى در خاك قبر باشد عذاب از صاحب آن برداشته مى شود.

نهم : آنكه روز اول ماه عظیم رجب ده ركعت نماز بخواند و در هر ركعت یك مرتبه سوره حمد خوانده و سپس سه مرتبه توحید بعد از حمد بخواند و باقی ذکرها مانند سایر نمازها باشد، تا از فتنه قبر و عذاب روز قیامت محفوظ بماند. و در شب اول ماه رجب بعد از نماز مغرب ، بیست ركعت نماز خوانده که هر دو رکعت بایک سلام باشد و در هر رکعت سوره حمد و توحید را بخواند، براى رفع عذاب قبر سودمند است .

دهم : آنكه چهار روز از ماه رجب روزه بگیرد، و همچنین است روزه گرفتن دوازده روز از شعبان .

یازدهم : از چیزهائى كه سبب نجات از عذاب قبر است خواندن سوره "سوره 67 قرآن ملک" است در بالاى قبر میت ؛ چنانكه قطب راوندى از ابن عباس ‍ نقل كرده كه مردى خیمه اى روبروى قبرى بر پا كرد و ندانست كه آن ، قبر است ؛ پس سوره "ملك" را می خواند. آنگاه شنید صیحه زننده اى كه گفت : این سوره نجات بخش است . پس این مطلب را به حضرت رسول صلى الله علیه و آله عرض كرد. آن حضرت فرمود: آن سوره نجات دهنده از عذاب قبر است .

و شیخ كلینى از حضرت امام محمد باقر (علیه السلام) روایت كرده كه فرمود: سوره "ملك" مانعة است ، یعنى از عذاب قبر جلوگیری مى كند.

دوازدهم : از دعوات راوندى نقل شده كه پیامبر گرامی فرمود: هر كس بر سر قبر مرده ای كه دفن شده بایستد و سه مرتبه بگوید: "اللهم انى اساءلك بحق محمد و آل محمد ان لا تعذب هذا المیت2" خداوند تا روز دمیدن در صور عذاب از آن مرده بر مى دارد.

سیزدهم : شیخ طوسى در کتاب مصباح المتهجد از حضرت رسول صلى الله علیه و آله روایت كرده كه هر كه در شب جمعه دو ركعت نماز بخواند و در هر ركعت حمد و پانزده مرتبه سوره "زلزال" را پس از آن بخواند حق تعالى او را از عذاب قبر و از هولهاى روز قیامت ایمن بدارد.

چهاردهم : و نیز براى رفع عذاب قبر خواندن سى ركعت نماز در شب نیمه رجب سودمند است كه در هر ركعت سوره حمد را یك مرتبه و سوره توحید را ده مرتبه بخواند و همچنین است در شب شانزدهم و شب هفدهم رجب ، و نیز آنكه در شب اول شعبان صد مرتبه سوره حمد و صد مرتبه سوره توحید را خوانده و سپس صد ركعت نماز بخواند و چون از نماز فارغ شود پنجاه مرتبه سوره توحید را بخواند و نیز  وترد شده كه در شب بیست و چهارم شعبان دو ركعت نماز بخواند و در هر ركعت سوره حمد را یك مرتبه و سوره "نصر" را ده مرتبه بخواند، و براى روز نیمه رجب پنجاه ركعت نماز همراه با سوره حمد ، سوره توحید ، سوره فلق و سوره ناس وارد است كه براى رفع عذاب قبر نیز نافع است مانند صد ركعت نماز شب عاشورا.

 پاورقی

1- ترجمه این دعا چنین است : "خداوندا"  برای هر نگرانی کلمه لااله الا الله را آماده ساخته ام و برای هر غم و اندوهی کلمه ماشاء الله را آماده ساخته ام و برای هر نعمتی کلمه الحمدلله را و برای هر راحتی کلمه الشکر لله را و برای هر شگفتی کلمه سبحان الله را و برای هر گناهی کلمه استغفر الله را و برای هر مصیبتی کلمه انا لله و انا الیه راجعون را  و  برای هر تنگدستی کلمه حسبی الله  را و برای هر قضا و قدری کلمه توکلت علی الله را و برای هر دشمنی کلمه اعتصمت بالله را و برای هر فرمانبرداری و نا فرمانی  کلمه لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم را آماده ساخته ام.

2- ترجمه : خداوندا از تو می خواهم بحق محمد و آل محمد که این مرده را عذاب نفرمایی.

برگرفته از کتاب منازل الاخرة

تهیه و ترجمه توسط آقامیری 

بخش دین و اندیشه تبیان

تأثير گناه در شناخت انسان سنتي و انسان متجدد
مقاله‌ای از مصطفی ملکیان

سیرالعباد سفری روحانی 

از سفرهای جغرافیایی تا سفرهای معنوی

مقدمه:

به یاد یار و دیار آن­چنان بگریم زار                 که از جهان ره و رسم سفر براندازم

بسیار می گویند که حافظ به سفر چندان علاقمند نبود. ظاهرا بیت فوق هم چنین می گوید حافظ حتی آرزوی برانداختن  نابودی ره و رسم سفر را دارد. اما آیا بواقع چنین است؟ برای پاسخ به این پرسش باید پرسش های دیگری را مطرح کنیم. زیرا می دانیم چند نوع سفر وجود دارد. سفری کیهانی و بیرونی و در مقابل سفری درونی و معنوی، اگر چنین است در این میان حافظ از چه نوع سفری بیزار است. اگر سفر را حرکت از حوزه ای به حوزه دیگر تعریف کنیم، آنگاه می توانیم دو نوع سفر کاملا متمایز را به همراه انواع مختلف سفرهای ترکیبی مورد بررسی قرار دهیم، اینان عبارتند از:

1-سفرهای جغرافیایی، برونی و یا مکانی؛ در این نوع سفرها هدف سیر و سیاحتی بیرونی است. از مکانی به مکان دیگر. در این سفرها هر فرد در اکنون های خود زندگی می کند. اکنونی در مبدا اکنون هایی در راه و اکنونی در مقصد بدین ترتیب سه نوع میدان در سفر مکانی حضور می یابد. اینان عبارتند از مبدا، فاصله یا راه، مقصد.

2-سفرهای زمانی: این نوع سفرها درونی اند و طی طریق در آن ها درونی است. می توان انواع مختلفی را در آن ها ردیابی کرد.

3-سفرهای گذشته: در این نوع سفرها از عقلی به عقلی دیگر سفر می کنیم. مثلا در کلاس درس استاد چنین می گوید و ما را از عقلی به عقل دیگر اما به صورتی تقلیدی راهبر می شود. آموزش های آسکولاستیک یا مدرسه ای از این نوع سفرها هستند.

4- سفر به آینده: این نوع سفرها دامنه ای از آرزوها تا توهمات دارند. از آرزویی به دست نیافتنی به آرزویی دیگر از خواسته ای به خواسته ای دیگر.

5-سفرهای تبدیلی: این نوع سفرها را سفرهای خلاق می نامند طی آن هر تجربه ای در میدانی  گذشته (عقل) تا آینده (آرزو) به عقلی جدید تبدیل می شود. در این سفر درونی، در حقیقت فرد، از طریق خلاقیت از عقلی کهنه، به عقلی نوگام می گذارد.

بدین ترتیب در سفرهای صرفا فیزیکی و بیرونی یا مکانی، قدرت توجه از پدیداری به پدیدار دیگر معطوف می شود، بدون آن که این سفر به سفری درونی و به شناخت تبدیل شود. مسافر در این سفرها در حقیقت نوعی لذت غریزی خود را دنبال می کند. حال آن که در سفرهای کامل  زمانی و مکانی فرد بدرون یک پدیدار می رود و نسبت ارتباطی خود را با پدیدار تغییر می دهد. در این شرایط نوعی میدان زمانی پدید می آید و فرد به آینده نزدیک می شود.

   مقصدB __________________اکنون مسافر__________________مبدا A

            مسیر

همانطور که در شکل ملاحظه می کنید حرکت در خط مکان حرکتی تقدیری است. حرکتی از اکنونی به  اکنونی دیگر که همان تجربه است.

در سفر درونی هر دو زمان گذشته (عقل) و آینده (آرزو) در اکنون مسافر تجلی پیدا می کند.

آینده   __________________اکنون مسافر__________________گذشته

آرزو                              (مقام اندیشه تجلی جدید)                                عقل

در این نوع سفر بسته به نوع عقل  و آرزو از اکنونی کهنه به اکنونی نو گام می گذاریم.

می توان سفر کامل را سفری دانست که طی آن یک سفر فیزیکی و بیرونی به مجموعه ای از سفرهای ذهنی تبدیل شود و بدین ترتیب مسافر در این سفرها مدام نو شده و رهاوردهایی جدید با خود به ارمغان می آورد.

اما در ادبیات سفرهای معنوی مشهوری  هستند که نه تنها تصویر گر یک حرکت معنوی برای نویسنده هستند بلکه برای  دیگران نیز تصویری از یک حرکت معنوی را هرچند در حد یک کتاب ادبی ترسیم می کنند . از آنجمله هستند :

«سیر العباد الی المعاد» از سنایی ، و خواهرش  در زبان انگلیسی «سیر و سلوک زائر» اثر جان بانین و دیگر خواهرش « کمدی الهی» اثر دانته در ایتالیایی  و البته قدیمی ترین این سفر نامه ها «ارداویرافنامه» اثر موبد ویراف که سفرش را به بهشت و دوزخ نقل می کند و از قدیمی ترین کتاب های زبان فارسی است .

سیرالعباد الی المعاد

متن حاضرشرحی ازمثنوی عرفانی«سیرالعبادالی المعاد»ابوالمجدمجدودبن آدم سنا یی غزنوی می باشد که درآن سعی شده تصویری کلی ازاین اثرمنظوم ارایه داده شود.اینک محوراصلی ای را که اثربرآن بنا شده است را ارایه می دهم.

مثنوی «کنوزورموزیا سیرالعباد الی المعاد»به بحرخفیف در700بیت که به طریق تمثیل از خلقت انسا ن واقسام نفوس وعقول ومسا یل اخلاقی دراین منظومه سخن را نده ونیز سفرروحا نی آ دمی ازعا لم خا ک به عا لم پا ک رامطرح می کند.

در این سفر معنوی نفس عاقله یا عقل کل بعنوان پیروراهنما،روح انسان راهمراهی می کند.این سلوک معنوی شا مل: سیروسلوکی دربا طن ودرون انسان،چهارعنصر،ا فلا ک نه گانه وآشنایی با صفا ت ذمیمه ی منسوب به آنها ومؤثردرآدمی ودرنهایت وصول به عقل کل وفنای درآن است.این سیروسلوک درحقیقت همان هفت مرحله ی تصوف را فرایاد می آورد که آدمی بعدازطی آن به فنای فی الله می رسد.

سنایی:

ابوالمجدمجدودبن آدم سنایی غزنوی،شاعروحکیم وعارف بزرگ قرن پنجم واوایل قرن ششم در سال 467درغزنه متولد شد ودرهما ن شهربه سال 529درگذشت وبه خاک سپرده شد. اوازادبیا ت عرب گرفته تا فقه، حدیث ، تفسیر، طب ،نجوم،حکمت، کلام به درجه ی والایی رسید واین مقام علمی اورا ازخلال یک یک آثار،می توان به روشنی دریافت.ازنکات قابل توجه درزندگی اوکه با افسانه هایی همراه شده است مسأ له ی دگرگونی احو ال او و درنتیجه تحول شعراوگشته در نظرگرفتن دو مرحله ی زندگی برای اوست؛ مرحله ی اول شامل ستایش پا دشاها ن وصاحبان جاه وجلال دنیایی که در واقع دنبا له روی سبک عنصری وفرخی ومنوچهری است؛ مرحله ی دوم ابداع وابتکار درسخن با استفاده ازمفاهیم توحید،تحقیق واندرزوانتقاد د ر قا لب قصیده به صورت منظوم می باشد.درواقع می توان شعراورا ا زنوع تعلیمی به حساب آورد، چون هدفش بیان و تعلیم معارف الهی وتشویق انسان به سیروسلوک طریقت الهی است. سنایی شاعری عارف مسلک است که عرفان اومبتنی برشرع بوده و تفکر دینی وعرفا نی برذهنش غلبه دارد .اومهارت خود را درعلوم زمان خویش به صورت استفاده از اصطلاحا ت علمی،نجومی، طبی وفلسفی درشعرش نمایان ومنعکس کرده است وبه منا سبت در  دیوانش ازماده وهیولی،جوهروعرض ومراتب عقل وامثا ل آن سخن گفته است.

ویژگی های فکری:

به سبب غلبه ی روح عرفانی ورواج معتقدات ا شاعره ، عقل واستدلال از دیدگاه شاعران این دوره ، در برابر شرع وعشق بی ارزش است. اوشعررا درخدمت زهدوعرفان خلاق درآورد.

ویژگی های ادبی:

انواع تشبیه واستعاره؛

دورازذهن بودن وجه شبه ها درتشبیه ها وقرینه های مجاز؛

آوردن اصطلاحات بازی های مختلف؛

اعتقادات عوام وعقاید خرافی؛

بازی با کلمات؛

استفاده ازقلب وتصحیف کلمه وشکل کتابی واژه درصورخیا ل وبیان مفاهیم خویش؛

اشارات وتلمیحات قرآنی ودینی؛

استفاده ازتمثیل وداستان؛

بازی با اعداد؛

هنجارگریزهای او.

ویژگی های زبانی:

زبان شعراودرحال تکوین است وکهنگی وکاربردهای دوران سامانی درآن دیده نمی شودوزبان روی به دگرگونی دارد؛

نفوذ واژه های عربی وترکیبا ت عربی؛

ترکیب سازی وآوردن تعبیرات تازه واضافات بدیع.

بهترین شرح وتصحیح از اثر:

با توجه به مطا لعاتی که ازشروح موجود ازاین اثرتوسط اینجانب انجام شد،شرح «مدرس رضوی» بهترین تصحیح راازاین کتاب به عمل آورده است. به این صورت که ابتدا کل منظومه رادر کتابی با عنوان مثنوی های سنایی گردآوری کرده و بعد ازآن هربیت را با توضیحا تی شا مل معا نی واژگان دشوار،معانی ا بیا ت ودرصورت وجود تلمیحات درابیا ت مورد بررسی و تحلیل قرار داده است. ازهمه مهمتر،به تصحیح این اثرهم توجه کرده است.

مراحل آفرینش آدمی:

حکیم سنایی دراین مثنوی سخن خود را با بادآغاز کرده است .باد یکی از عناصراربعه وازجمله عوامل حیات بخش هستی می باشد.عمل لقاح توسط آن انجام می گیرد.ازهمراهی با د با آب سبزی واز همراهی آن با آتش ویرانی حاصل می شود.اوازجهت اینکه باد به صلاح وفساد امور توجهی ندارد آن رابه مرگ تشبیه کرده است.

سنایی با یک براعت استهلال وارد مبحث اصلی خود یعنی روح وسیروسلوک آن می شود.روح ازعالم بالا به امر الهی«کن فیکون» به عالم خاک آمد تا آثار قد رت ا لهی رابه نظا ره بنشیند دراین ا ثنا مراحل آ فرینش آدمی را بیان می کند:نبات،خون،منیِِّت،خون،استخوان،گوشت.آدمی در مد ت نه ماهی که در شکم مادراست به عقیده ی قدما، نه فلک به جنین نظری می افکنند وباعث تقویت یک نوع صفتی دراومی شوند وممکن است که آدمی بعد ازتولد یک صفت مؤثراز این افلاک رابرجسته تر از صفات دیگر درخود داشته باشد.آدمی ترکیبی از ده حسّ وچهار خلط وچهار طبع متضاد می باشد که غلبه ی یکی ازاین اخلاط یا طبایع،تعادل اورا برهم زند.

عقل کلّ یا نفس عاقله:

بعد ازبیان نحوه ی آفرینش انسان ،بحث نفس عاقله رامطرح می کند.نفس عاقله برتر وبالاترازفلک است وعرش وفرش به واسطه ی او پدید آمده اند. نفس عاقله می تواند آدمی را ازعالم فنا به فیض بقا سوق دهد.اما علت قرار گرفتن نفس عاقله دراین جسم خاکی از سر جهل وعجز نیست بلکه از برای مصلحت جسم وجسما نیّت آدمی است. اوّل چیزی که خداوند متعال آفرید،عقل کل بود.(اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العقلَ) درعظمت وافتخارعقل کلّ همین بس که خداوند آن را مستقیم وبی واسطه آفرید وآن را واسطه ی آفرینش تمام هستی قرارداد.

این دنیا با ظواهر خود آدمی رامی فریبد واورا ازکمال بازمی دارد

سیارات وصفات ذمیمه ی منسوب به آنها:

دراین قسمت بعد از نام بردن از سیارات به بعضی از صفات غالب در آنها اشاره می شود. «کیوان یا زحل»سیا ه وتیره فام است، طبع سودا ومرگ دارد.هرچند که بلند پایه است ولی دون پروراست واگربه برج ترازودرآ ید درعا لم قحط پدیدارشود.

رطوبت یاعنصرآبی که درآن کاهلی وبی خبری صفت برجسته است.سرگشتگی و حیرت این گروه از روی علم وخرد نیست بلکه ازجهل وبی خبری است و ما یه ی هلاک نفس عاقله می گردد.

«فلک قمر»طبع سرد وتر دارد و تیزرو تراز آتش است.ازصفات منسوب به آن ، شهوت است که منشأ اکثر صفات ذمیمه (حسد،حرص،غضب ، کبر،بخل و ریا و...) درانسان است.ازلحا ظ سیری ناپذیری آن را به مرگ مانند می کند.با همت می توان شهوت را زیرسلطه ی خود درآورد.با ترک شهوت،دره ی تنگی پیش روی آدم است وآن جوهرآتشی است. دراین دره ی آتشین دیوان خشم وغضب که آنها رابه ماروکژدم تشبیه کرده،چون کوه پایدارند وما یه ی نابودی عقل ومعرفت وحکمت انسان اندوراه رهایی از این دوصفت ناپسند، فروخوردن آنها است.

بعد ازطی این مرحله،چاهی با صد هزار دیوودد وستور پیش روی آدمی است که هریک منشأ ایجا د صفا ت ذمیمه ی دیگر در انسان است.برخی ازاین صفات را منسوب به آفتاب (تکبر) وبرخی ازآنها رامنسوب به مریخ(غضب)می داند.

همه ی این مراحلی که تاکنون بصورت خلاصه به آنها اشاره شد، هیزم دوزخ ا ند وآدمی رابه دوزخ می کشا ند.انسا نی سعادتمند است که این چها رطبع و وعنصرونتایج حاصل ازآنها را با موفقیت ازسربگذارند وخود را ازسقروهیزم کشی آن خلاصی دهد وبه نعیم خلد برسد.این رخ نمی دهد مگر توسط مردان حقیقت بین وحقیقت پوش.صفت زنادقه ومبطله رابه فلک قمر نسبت می دهد.

مردمی با صورت زیبا وسیرت نازیبا که صانع را نفی کنند و صنع گویند بی صانع(نعوذ با لله من ذلک).از علت آفرینش خود وهستی جویا نشوند.مردمی کوتاه فکروتنگ نظر که دنیا را قبله ومبعود خئد ساخته اند. فلک عطاردوصفت مقلدان،کسانی که چشم آنها کور به معنی وبینا به صورت وقبله شان نفس بهیمی که جز از خوروخواب سؤال نکنند.دین را به تقلید از دیگران می شناسند وبسیار تنگ نظرند.

فلک زهره وطبایعی مسلک ها که چشمشان احول است وقبله شان چهار طبع متضا د جنگ انگیز. فلک آفتاب ومردم ستاره پرست (صابئین)که ستارگان را نقشبند نقش های عالم می دانند.

فلک مریخ واهل ظنّ وگمانیان که افلاک ونفس کلّ وعقلّ را معبود خود می دانستند.چون از طی مراحل سلوک عرفانی به عقل کل رسیدند، تصورکردند که نهایت نفس انسانی همین است وبس وهر چه قبل از آن است(افلاک وعناصر) ازاوپدید آمده اندوغایت قوت آدم آن است،با این سخنان استدلال کردند که صانع عالم هستیم.این یعنی خوی فرعونی داشتن وخود را اله شمردن. فلک مشتری و مرائیان

وخود نمایان که پیرایه های عاریتی بر خود بسته بودند وبه این بسنده کرده بودند که مردم آنها را مدح وستایش کنند. کار ایشان هم با خدا بود(رضای حق)وهم با خلق خدا(ریا). درواقع دومقصود وقبله داشتند؛این کارعاقبت اخروی ندارد.

فلک زحل وخود پرستان که از کمال خود بینی مغروراند.بر خود عاشق اند ومعشوق هم خودشان هستند.خود راقبله ی خود کرده بودند.

فلک البروج ومقلدانی که درعالم ملکوتند.اگر چه ظاهری نیکو دارند ولی باطن ایشان هنوز آلایش تقلید دارد اگر چه طبیعت بلند منشانه ی آنها از طبایع و افلاک بیرون است ولی هنوز بازداشتگانند از درجات آن کسانی که ورای ایشا نند به درجت .فلک الافلاک و نفس کل وروحانیان،مرحله ای که آدمی مدبر وگرداننده ی هستی وکواکب را خدا می داند – ذاتی که اورا چونی وچگونگی نیست -نفس کلّ که ظاهر آن دادگری و خویشتن داری وبا طنش کم آزاری خلق و شادی به عقل ومعرفت است روشنی های عالم خاک را بازگشتگاه اوست . (کلّ ُشیءِیرجعُ الی اصلِه).از برای مصلحت آدمی دو قوت دارد عا لمه وعا مله. قوت عا مله مدبر و محرک عالم صورت ماست وقوت عالمه مدبر ومحرک قوت عامله است .

آدمی در این مرحله روح محض است.اما نفس کل در رابط با عقل کل جویی در برابر دریاست.نفس کل چون در بند نفس است پادشاهی ناقصی دارد.

عقل کل ا صل بینش ها ست که هم چیز بواسطه ی او دیده ودانسته می شود و هیچ کس جز خدا بر آن پا دشاهی ندارد.حال می رسیم به نها یت این سفر طولانی ودشوار،عقل کل و کروبیّان، پادشاهی که بعد از امر باری تعالی که گفت:«بباش ،بوده است » . اصل همه ی بودها بواسطه ی اوپدید آمد.

هیچ کس پیشترازاونبوده است به جزخدا.ازلی و ابدی است.با چنین فرّوکمال و جمال که اوراست همه فضل وتواضع وکرم ولطف است.باوجود آنکه معلول حق است،علت سخن اوست وازاین جهت است که با وجود خاموشی ترجمان «کُن»است.

افراد دراین مرحله،مقاما ت ودرجات شان به حسب حکمت ومعرفت متفاوت است.گاهی در مجاهده،گاهی در مشاهده،گاه درهستی وگاه در نیستی وبطور کلی،حالات متضاد قبض وبسط به آنها دست می دهد.سا لک عارف در این مقام آخر، به فنا ی درخود می رسد وبه تمامی عقل کل می شود؛پیرو و مرید می شوند.ساکنان این منزل مدام«ربِّ زدنی تحیّراًَ»گویان بودند،عالم رضا و الست وبَلی گفتن است.آدمی از چون وچرا گذشته، ما سوی الله رابه کناری نهاده ودراستغنای ازعالم ماده به سر می برند وهمه نیاز به حق می شوند.

 گروهی دیگرازاین ساکنان تمام حق گشته اند.اجتها د شا ن به تمامی«ماعبدناک»واعتقادشان«ماعرفناک»شده است وباد?الهی می نوشند وغیرحق راترک می گویند.تمام حرف وذکر آنها این است:«انتم الفقراء...». طوق عبودیّت پروردگارشان را برگردن دارند. نفس عاقله گفت خواستم که در این مرحله مقام کنی.عاشقی به من گفت:جای تو اینجا نیست وتو هنوز درعالم یجوزولایجوزهستی وهنوزازصورتت جدا نشدی درحالی که وزیر فرمان شریعت باشی لایق این راه نگردی.توبه همت آمده ای نه به حقیقت. 

سلوک درعالم سفلی به کشش است وحال آنکه درعالم علوی به چشش حاصل می شود.در پایان منظومه،حسن تخلص در مدح «ابوالمفاخرسیف الدین محمد بن منصور»به نظم می کشد.اورا واعظ عقل وحا فظ تنزیل ، محرم عشق و تاویل،مایه ی آرامش وکشتی دانش،ازبین برنده ی باطل وکفرمعرفی می کند.

شمشیر اوبه خاطر دین وشرع ازغلاف بیرون می آید وسخاوت با اومعنا می یا بد.عدالت ودادگری درزمان اوبه اوج رسیده است وبا دعا برای آباد انی مملکت او،پایداری دین اووعمرباعزت برایش این مثنوی عرفانی را به پایان می برد.

نتیجه گیری:

محسن قانع بصیری/ مجتبی وحیددوست 

تنظیم : بخش ادبیات تبیان
منبع

همراهی شیطان با کافر حتی در قبر

 آنچه گذشت:

پایان کار مؤمن و کافر

... پایان کار مؤمنان بشارت و شادی است از آنچه پشت سرنهاده اند. آنها به نعمت ولایت متنعّمند و هیچ خوف و حزنی ندارند. آنان عامل به اعمال صالحند و خداوند اجر و پاداش مؤمنان را ضایع نمی‌کند. حسنات آنها را حفظ کرده از سیّئات آنها در می‌گذرد و برکات خود را به آنان افاضه می‌کند.

«وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلى‏ عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ فَیُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »1

اما پایان کار کافران همنشینی با شیطان و همراهی با اوست.

عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن عبد الرحمن بن أبی نجران ، عن عاصم بن حمید ، عن أبی بصیر قال : سمعت أبا عبد الله ( علیه السلام ) یقول : إذا وضع الرجل فی قبره أتاه ملكان ملك عن یمینه وملك عن یساره وأقیم الشیطان بین عینیه عیناه من نحاس  فیقال له : كیف تقول فی الرجل الذی [ كان ] بین ظهرانیكم ؟ قال : فیفزع له فزعة ، فیقول إذا كان مؤمنا : أ عن محمد رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) تسألانی ؟ فیقولان له : نم نومة لا حلم فیها  ویفسح له فی قبره تسعة أذرع ویرى مقعده من الجنة وهو قول الله عز وجل : " یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا "2

امام صادق(علیه السلام)فرمودند :

زمانی كه شخص در قبرش قرار داده می‌شود دو ملك از چپ و راست به نزد او می آیند و شیطان در مقابل او می‌ایستد در حالی كه چشمانش همچون مس گداخته است از او سوال می كنند: درباره‌ی كسی كه در میان شما مبعوث شده بود چه می گویی.

او پاسخ می‌دهد آیا از محمد ( صلى الله علیه وآله ) ،رسول خدا از من سوال می‌كنید.(به این دلیل كه رسول خدا( صلى الله علیه وآله )  را می‌شناسد )به او می گویند :

با آرامش بخواب.

پس فضای قبر او وسعت می‌یابد و جایگاهش را در بهشت مشاهده میكند واین، همان وعده‌ی الهی است كه: یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا.

" وإذا كان كافرا قالا له : من هذا الرجل الذی خرج بین ظهرانیكم ؟ فیقول : لا أدری فیخلیان بینه وبین الشیطان . 3

اما اگر كافر باشد ، از او سوال می كنند: درباره‌ی كسی كه در میان شما مبعوث شده بود چه می گویی.او پاسخ می‌دهد:

نمی‌دانم.

پس اورا با شیطان تنها می گذارند.

این معنا، همان است که قرآن کریم به آن اشاره می‌کند. و من یعشُ عن ذکرالرحمن نقیِّض له شیطاناً فهوله قرین.. حتی اذا جاءنا قال یا لیت بینی و بینک بعد المشرقین فبئس القرین. 4

هر کس از یاد خداوند رحمن، روی گردان شود، ما شیطانی را همنشین او می‌کنیم... .

تا جائیکه می‌فرمایند: وقتی به نزد ما می‌آید به شیطان همراه خود می‌گوید ای کاش بین من و تو فاصله‌ای به طول شرق و غرب عالم بود. 5

پی نوشت ها:

1- توبه/ 105

2- الإبراهیم/27

3- فروع کافی: ج 3/ ص 238 / ح 10

4- الزخرف/36و38

5- تالیف: محمد حسین رحیمی

جسم برزخی چیست؟

رازهای مرگ 22

توضیحی درباره‌ی ماده

مادّه، جوهری است که آثار جسمی را قبول کرده و حضور و تحقق آن در اجسام است که باعث انفعال جسم و تغییر آن از صورتی به صورت دیگر است. مادّه، به این معنا نه جسم است و نه محسوس. پس منظور از ماده جسمیّت موجود در جسمانیّات نیست. این، همان نکته‌ای است که گروهی از آن غافل شده و کلام حکمای مُتِألّه را به شکلی نادرست ادراک نموده‌اند و گمان کرده اند؛ اینکه می‌گویند برزخ مادّه ندارد و یا لذتّهای آن خیالی است و یا لذّتهای عقلی در آن عالم وجود دارد، معنای این سخنان آن است که تمامی این لذایذ وهمی و سرابی و غیر موجود در خارج است و فقط در وهم و خیال و پندار انسان موجود است. در حالی که این تصوّر،پنداری باطل و انحراف از مقصود است.¹

جسمیّت، همان دارای ابعاد خاص بودن است و این حقیقت اختصاصی به عالم مادّه ندارد، در عالم مثال هم جسمیّت هست. آنچه را اصحاب برهان بیان داشته‌اند نفی مادیّت است نه جسمیّت و گروهی از علمای ظاهر از آنجا که مادّیت و جسمیّت را متّحد دانسته‌اند گمان کرده‌اند که نفی اولی همان نفی دومی است و این غفلت از مراد حقیقی است.

از طرف دیگر،خیالی بودن لذّت یا عقلی بودن آن مساوی با سراب و باطل بودن آن نیست. عالم خیال و موجودات آن بسیار عظیم‌تر از موجودات عالم مادّی‌اند و تنها آمیختگی شدید انسان با عالم مادّه،و روی گردانی از غیر مادّه باعث شده كه موجودات عالم خیال و عالم عقل را موجوداتی ضعیف و بی اثر بداند. اگر حجابها کنار روند، عظمت آن عالم و موجودات آن بر انسان آشکار می‌شود.²

بهشتی هستی یا جهنمی

رازهای مرگ 23

اثبات عالم برزخ از زبان آیات و روایات

در تفسیر نعمانی از امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) نقل شده که حضرت فرمودند:

افرادی كه در آستانه‌ی‌ مرگ قرار گرفتند عالمی كه متوسط بین دنیا و آخرت است در پیش روی خود دارند و این انتقال جز با تجرّد روح قابل توجیه نیست؛ زیرا هر فردی در هر حالتی بمیرد خواه چیزی از ذرّات پیكرش بماند یا نماند به جهان برزخ خواهد رفت و برزخ كه از آن به "قبر" تعبیر می‌شود زندگی متوسّط بین دنیا و آخرت است؛ یعنی مرگ ،مرز عدمی بین دنیا و آخرت نیست؛ كه انسان با مردن معدوم و سپس در معاد و قیامت دوباره زنده گردد، بلكه همواره زنده است و از نشئه‌ای به نشئه دیگر منتقل می‌شود. ³

این كریمه با ذکر کلمه «برزخ» که به معنای امر حائل میان دو چیز است به ثواب و عقاب بین دنیا و آخرت اشاره می‌کند.

«حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذاب»⁴

صبحگاهان و شامگاهان برآتش عرضه می‌شوند . با ذکر کلمه «غدو و عشی» به معنای صبح و غروب به عالمی غیر از عالم آخرت اشاره می‌کند. زیرا در آخرت و قیامت که سرای خلود و جاودانگی است صبح و غروب وجود ندارد و این دو مربوط به دنیا هستند.

در اینجا آتش فقط به آنها عرضه می‌شود اما روز قیامت داخل در شدیدترین عذابها می‌شوند. نظیر این تعبیر در روایات نیز آمده است که از عذاب قبر به باز شدن دری از درهای جهنّم و عذاب و داخل شدن شراره‌های آتش از میان تعبیر شده است. پس عذاب برزخ مثالِ عذاب و آتش آن مثال آتش است. در نتیجه در کریمه «امّا الذین شَقُوا ففی النار» مقصود از «نار» آتش برزخ است همانگونه که این آیه ی کریمه اشاره می‌کند:

چون گردنهاشان به غل و زنجیر کشیده شود و در حمیم افکنده شوند و سپس در آتش افروخته کردند. پس حمیم یعنی آب داغ و جوشان مقدمه افروخته شدن در آتش است.

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: هرگاه یكی از شما از دنیا برود، اگر از اهل بهشت باشد از جانب بهشت، و اگر از اهل آتش باشد ازجانب جهنّم، هر صبح و شام جایگاهش به او عرضه می‌شود؛ و به او گفته می‌شود: این موقف معین، جایگاه توست وقتی در قیامت خداوند تو را مبعوث كرد، به این جا منتقل می‌شوی.⁶

امام صادق (علیه‌السلام) در تفسیر آیه مزبور فرموده‌اند: این رخداد پیش از قیامت است؛ زیرا در قیامت صبح و شام نیست. پس اگر كافران هر صبح و شام معذّب می‌شوند معلوم می‌شود در برزخ و پیش از قیامت است.⁷

خداوند متعالی درباره ی اهل بهشت می‌فرمایند: «لهم رِزقُهم فیها بُکرةً و عَشیاً»⁸  آنها در بهشت صبحگاهان و هنگام غروب روزی دارند. واضح است که صبح و غروب از خصوصیات شب و روز است و شب وروز مربوط به حیات قبل از قیامت است. قیامت روزی است غیر از روزهای دیگر، روزی است که صبح و غروب ندارد و آیات بسیاری به این حقیقت قرآنی اشاره می‌کنند. ⁹

جهل به این حیاة بعد از مرگ در اواسط عهد رسول خدا امری شایع بود. آنچه که صریح قرآن و غیرقابل تاویل است حیات و برانگیخته شدن در قیامت می‌باشد. اما ما بین دنیا و قیامت یعنی حیات برزخی، گرچه جزء معارف حقّه‌ای است که قرآن کریم بیان کرده است ولی از ضروریات قرآن نیست و تمامی مسلمین آن را قبول ندارند. به همین دلیل خداوند در آیه ی زیر به زنده بودن شهدا، اشاره می‌کند گرچه در جای دیگر حیات بعد از مرگ کافران را هلاک و بوار می‌نامد. «وأحَلّوا قومَهم دارَالبوارِ»¹⁰ پس حیات واقعی، حیات سعادتمندانه بوده و مخصوص مؤمنان است.¹¹

«وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ»¹² ؛ كسی را كه در راه خدا كشته شد مرده نپندارید، بلكه او زنده‌ی‌ ابدی است، لیكن شما این حقیقت را در نمی‌یابید. مفسران این حیات را، برزخی دانسته اند؛ گرچه اختصاصی به آن ندارد»

"و لا تحسبنّ الّذین قُتلوا فی سبیل اللّه أمواتاً بل أحیاءٌ عندَ ربّهم یُرزَقون" یعنی شهدا هم در برزخ زنده اند و هم از نعمت‌های پروردگار مرزوق هستند . ¹³

از آنجا که حواس اشخاص فقط متوجّه درک خواص مادی و دنیوی است و ماوراء مادّه را درک نمی‌کنند، آنرا فنا و نابودی می‌پندارند و این توهّم بین کفّار و مؤمنین در دنیا مشترک است.

به همین دلیل آیه ی کریمه ی می‌فرماید: شهدا زنده‌اند ولی شما با حواس خود این حقیقت را درک نمی‌کنید. در جای دیگر می‌فرماید حیات آخرت، حیاتی زنده است اگر آنها می‌فهمیدند. و نیز می‌فرماید: اگر یقین داشته باشید جهنّم را مشاهده می‌کنید. «کلاّ لو تعلمون علمَ الیقین لترونَّ الجحیم»¹⁴

آیه شریفه بیان می‌کند: به کسی که در راه خدا کشته شده، مرده نگویید. و خیال نکنید که آنها فانی شده و باطل گشته‌اند آن گونه که کلمه ی مرگ در ذهن شما این توهّم را ایجاد می‌کند و خیال می‌کنید که مرگ  در مقابل زندگی و حیات است و حواس شما نیز این توهّم را تقویت می‌کند. آنها مرده به معنای باطل و نیست شده، نیستند بلکه زنده‌اند و حواس شما این مطلب را درک نمی‌کند.¹⁵

1-سوره ی هود آیه 108

2-سوره ی مومنون: 100

3-معاد در قرآن:ج1/ص172

4- غافر:45- 46

5-سوره ی غافر: 72 -73

6-بحار، ج 6، ص 275؛ مجمع البیان، ج 8، ص 818.

7-مجمع البیان، ج 8، ص 818.

8-سوره ی مریم: آیه ی 62

9-الانسان: ص 74 و 75

10-ابراهیم: 28

11-المیزان: ج 1 ص 342

12-سوره‌ی‌ بقره، آیه‌ی‌ 154.

13-آل عمران: 169

14-تکاثر: 6 

15-المیزان: ج 1، ص 342

حقیقت برزخ

این مقدمه را حتما بخوانید

«وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»¹ «شیء» یعنی موجود و آنچه دارای هستی است. نه تنها آسمان و زمین و کوه و دریا و انسان و حیوان و گیاه، شیء و موجودند ، بلکه تمامی افعال و صفات، مانند حرکت و تفکّر و تکلّم و... شیء به حساب می‌آیند.«خزائن» جمع خزانه، به معنای محل جمع و اجتماع و حفظ ذخیره ی اموال است.آیه ی کریمه، دلالت می‌کند، هیچ موجودی نیست مگر آنکه خزائن آن موجود در نزد خداست و آنچه که نازل شده به اندازه محدود و معین نازل گشته است. با توجه به تعبیر «مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ»²  آنچه نزد خدای سبحان است، باقی و تمام نشدنی و زوال ناپذیر است  ودر نتیجه بی نهایت و نامحدود است.

معنای «تنزیل»

برای روشن شدن معنای تنزیل به یک مثال توجه فرمایید:

اگر یک عالم یا محقّق بخواهد مطلبی علمی را بیان کند، باید با تأمل و ظرافت این مطلب را دسته بندی کرده و با چارچوب معیّن آن را برای مخاطب خود نقل کند. این مطلب علمی که در درون عالم و با جان او متّحد است، در این مرحله، یعنی در مرحله ی جان عالم و درون او حدّ و اندازه و شکل و چهارچوب ندارد. او با تلاش علمی خود این مطلب را چهارچوب می‌بخشد و در حقیقت آن را نازل می‌کند. در مرحله بعد این مطلب را که در فضای ذهن او حد و اندازه و به تعبیر دیگر «قَدَر» پیدا کرده و بار دیگر نازل می‌کند و در لباس الفاظ آن را به شکلی دیگر ظاهر می‌کند. ممکن است این مرتبه نیز بار دیگر نازل شده و در قالب الفاظ جای گیرد. پس یک حقیقت علمی دارای مراتب مختلف است. در یک مرتبه حدّ و قَدَر، ندارد ولی در مقام تنزیل به مراتب بعدی قَدَر پیدا می‌کند و حدّ می‌خورد. نکته مهمّ آن است که در اثر نازل  شدن این حقیقت علمی، از اصل آن و مرتبه بدون حدّ و قَدَر آن، چیزی کاسته نمی‌شود. در واقع مراتب پایین، ظهور و بروز مرتبه‌ی فوق خود، می‌باشند.

آیه ی کریمه نیز دلالت می‌کند که تمامی موجودات و اشیاءْ؛ نازل شده و حدّ خورده و قالب گیری شده ی حقیقی نامحدودند که او، حقیقت الحقایق است و به قول خواجه طوسی (رحمه الله) آغاز همه از اوست و انجام همه بدوست بلکه خود، همه، اوست.

علامه ی طباطبایی (رحمه الله) در این خصوص می‌فرمایند:

«قَدَر» خصوصیت وجود شیء، و کیفیت خلقت آن است. خداوند تعالی «قَدَر» و اندازه هر موجودی را معلوم و معین می‌داند. «ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم ٍ» با توجه به تعبیر «تنزیل» در آیه ی کریمه، که به معنای نزول تدریجی و مرحله‌ای است، روشن می‌شود که آن حقیقت نامحدودِ موجود در خزائن، به نحو تدریج و مرحله‌ای بعد از مرحله ی دیگر نازل گردیده است و در هر مرحله‌ای حدّ و قدَر تازه‌ای یافته و محدود گشته است.این خزائن مافوق عالم مشهود ماست و خداوند تعالی از آنها خبر داده که:

«مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ» ؛آنچه نزد خداست، ثابت ،زوال ناپذیر، و غیرقابل تغییر است، در حالی که تمامی اشیاء در این عالم مادی متغیّر، فانی و تمام شدنی است.³

با ذکر این مقدمه در شماره آینده به بررسی عوالمی که بین خدای سبحان و عالم مادّی ما واسطه قرار گرفته‌اند می‌پردازیم.

1-حجر 21

2-نحل: 96

3-المیزان: ج 12 / ص 143 و 144

فرق دنیا،برزخ،آخرت

رازهای مرگ شماره 21

بیان علامه طباطبایی درباره‌ی عوالم چهارگانه

علامه ی طباطبایی «رحمه الله» می‌فرمایند:

معلول، ترشح علّت است مانند ترشح سایه از صاحب آن. تمامی نقایصی که در معلول وجود دارد از مراتب معلولیت است و در مرتبه علّت، نقصی وجود ندارد.

این عالم، یعنی عالم ماده، معلول عوالمی قبل از خود می‌باشد و آن عوالم علّت این عالمند. (در واقع این عالم نازل شده ی آن عوالم پیشین است.) و به همین ترتیب مساله ادامه پیدا می‌کند و هر عالمی که خود علّت عالم پایین است، معلول عالم بالاتر قرار می‌گیرد تا به حقّ، سبحانه و تعالی منتهی می‌گردد.

نتیجه، این است که: تمامی کمالات موجود در عالم ماده، یعنی دنیای ما، با عالی‌ترین و شریف‌ترین صورت در عالم بالاتر (یعنی عالم مثال یا برزخ) موجود است و نواقص این عالم مختص به خود اوست و در عوالم بالا موجود نیست. این اجمالی است از حقیقتی که، بیان آن حقیقت، آن گونه که شایسته است، یا بسیار مشکل است یا محال.مثلاً تمامی کمالات این عالم، مانند غذای لذید، نوشیدنی گوارا، صورتهای زیبا و امثال این لذایذ، اولین نقصی که دارد این است که دائمی نیست و فقط گاهی از اوقات موجود و قابل بهره برداری و دسترسی است و علاوه بر این با هزاران آفت و مانع خارجی روبرو است که اگر یکی از آنها ظهور پیدا کند تمام لذت را باطل می‌کند.پس لذت و لذت برنده و شیء لذید، همگی بین هزاران مانع و مزاحم خارجی قرار دارند که اگر یکی از آنها ظاهر شود، کار لذت جویی را باطل و بی اثر می‌سازد.

با دقّت در این مسأله روشن می‌شود که تمامی نقایص و موانع به «ماده» بر می‌گردد پس در جایی که مادّه نباشد نقصی نیست. عالم مثال یا برزخ که مافوق عالم مادّه است، چون از مادّه خالی است از نقایص مربوط به آن نیز عاری و مبرّاست؛ چرا که در آن عالم قوه و استعداد نیست و همه چیز دارای صورت بدون مادّه و صِرف فعلیّت است . بار دیگر با تأملی دقیق‌تر در می‌یابیم که عالم مثال گرچه از مادّه و نواقص آن خالی است ولی خود، دارای حَد و قَدَر است و هر محدود و مقَدّری دارای یک مرتبه نامحدود است. پس عالمی وجود دارد که خودِ لذت و اصل آن، در آن عالم موجود است، بدون هیچ حدّی. مثلاً لذّتِ خوردن و نوشیدن و دیدن و شنیدن و تمامی لذاید دیگر در عالم مثال موجود است ولی دارای حدّ است. یعنی لذّت خوردنی از لذّت نوشیدنی جداست. مثلاً شما نمی‌توانید از لذّت یک صدای زیبا، لذّت خوردنی یا نوشیدنی را دریابید و یا مثلا از لذّت یک سیب، مزه ی گلابی را دریافت کنید. این عالم، عالمی است که لذاید آن ، از یکدیگر جدا می‌باشند. درست مانند عالم مادّه.اما در عالم مافوق مثال، یعنی عالم عقل که همان آخرت یا قیامت است، ظرف حدود و اندازه‌ها برچیده می‌شود و تمامی کمالات و لذائذ به نحو یکجا و کلی و بی نهایت در آنجا یافت می‌شود.

معنای سخنان علامه طباطبایی این است که لذایذ در آخرت نامحدودند، لذا در بهشت اگر کسی مثلا یک میوه را بخورد از آن میوه لذّت تمامی خوردنیها و آشامیدنیها و لذّت تمامی موسیقیها و صداهای زیبا و لذّت تمامی مناظر لذّت بخش و خلاصه جمیع لذایذ عالم را به شکل نامحدود در می‌یابد.

علامه ی مجلسی اول می‌فرمایند:

در واقعه‌ای در حالت بیماری که تمام اطبّا از معالجه ی آن ناامید بودند، اهل بیت عصمت و طهارت را دیدم و به برکت آن واقعه شفا یافتم. حضرت سید المرسلین، چند چیز عطا فرمودند از طعام و میوه ی بهشت، از آن جمله سه سیخ طلا که، کباب بود. هر لذّتی که تصوّرنکرده بودم در آن بود و به هر کس می‌دادم چیزی کم نمی‌شد. من به حاضران مجلس می‌گفتم: آیا مکرر به شما نمی‌گفتم که طعام بهشت صدهزار مزه دارد و هر چه می‌خورند تمام نمی‌شود. میوه‌ای کرامت فرمودند شبیه هنداونه و از آن نیز می‌خورم و صدهزار مزه داشت... ¹

علامه طباطبایی می‌فرمایند:

در ناحیه عذاب نیز امر این گونه است و مساله، آن گونه نیست که مردم خیال می‌کنند، بهشت سعادتمندان باغی است مصفّا و آتش اشقیا گودالی پر از آتش است، بلکه آن عالم، بسیار وسیع است و قابل توصیف نیست.²

خلاصه این که: برزخ عالمی است واسطه میان عالم ماده و عالم عقل. برزخ مجرد از ماده بوده ولی از لوازم ماده، یعنی حدود و مقادیر و أشکال خالی نیست.³ با ذكر این مقدّمات، تفصیل حال انسان در انتقال از دنیا به عوالم بعد از مرگ روشن می‌گردد.

پاسخ سوال را اینجا بیابید.

2-رسالة الولایة: فصل 2/ ص 161

3-الانسان: ص 73

رازهای مرگ 24

ظهور کردار در قبر

فی تفسیر القمی عن سوید بن غفلة عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال : إنَّ ابنَ آدمَ إذا كان فی آخرِ یومٍ من الدنیا ، وأولِ یوم ٍمن الآخرةِ مُثِّلَ له مالُه وولُده وعملُه ، فیَلتفتُ إلى مالِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ علیك لحَریصا شَحیحا ، فما لی عندك ؟ فیقول : خُذْ مِنّی كَفَنَك ؛

انسان هنگام مرگ مال و فرزندان و عمل خود را متمثّل می‌بیند و به مال خود می‌گوید: من برای كسب و اندوختن تو بسیار حریص و بخیل بودم. تو برای من چگونه ای؟ مال در پاسخ گوید: به مقدار كفن از من برگیر.

 ثم یَلتفتُ إلى ولدِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ لكم لَمحبّا ، وإنّی كنتُ علیكم لحامیا ، فما ذا لی عندَكم ؟ فیقولون : نؤدیك إلى حُفرتِك ونُواریك فیها ، ثم یلتفتُ إلى عملِه فیقولُ : واللهِ إنّی كنتُ فیك لزاهدا ، وإنّك كنتَ علیَّ لَثقیلا ، فما ذا عندَك ؟ فیقولُ : أنا قَرینُك فی قبرِك ، ویومِ حشرِك ، حتّى أُعرِضَ أنا وأنت على ربّك ، فإن كان للهِ ولیا أتاه أطیبَ الناس ریحا وأحسنَهم مَنظرا ، وأزینَهم ریاشا ، فیقول : بشر بروحٍ من اللهِ وریحانٍ وجنةِ نعیمٍ ، قد قَدِمْت َخیرَ مَقْدَمٍ ، فیقول : من أنت ؟ فیقول : أنا عملُك الصالحُ ، ارتحل من الدنیا إلى الجنة ، وإنّه لیعرف غاسلهُ ، ویُناشد حاملَه أن یعجله .

سپس به فرزندان می‌گوید: به خدا سوگند من شما را بسیار دوست داشته و حفاظت می‌كردم. شما برای من چه می‌كنید؟ آنان می‌گویند: تو را به قبر رسانده، در آن دفن می‌كنیم. آنگاه به كردار خویش می‌گوید من به تو رغبتی نشان نمی‌دادم و برایم سنگین بودی. تو برای من چه می‌كنی؟ عمل انسان می‌گوید: من در قبر و قیامت و نشور با تو خواهم بود، تا به حضور پروردگارت برسیم.

آن گاه امام فرمودند: اگر آدمى در دنیا ولى خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترین و زیباترین، و خوش‏لباس‌ترین مرد نزدش مى‏آید و می‌گوید: تو را به روح و ریحان و بهشت نعیمى از جانب خداوند بشارت می دهم كه چه خوش آمدنى كردى. وى مى‏پرسد: تو كیستى؟ می گوید من عمل صالح توام كه از دنیا به آخرت كوچ كرده‏ام، و آدمى در آن روز غسل دهنده ی خود را می شناسد و با كسانى كه جنازه‏اش را بر میدارند سخن میگوید و سوگندشان می دهد كه عجله كنند.

 فإذا دخل قبره أتاه ملكان ، وهما فتانا القبر ، یحبران أشعارهما ، ویحبران الأرض بأنیابهما ، وأصواتهما كالرعد القاصف ، وأبصارهما كالبرق الخاطف ، فیقولان له : من ربك ، ومن نبیك ؟ وما دینك ؟ فیقول : الله ربی ، ومحمد نبیی ، والاسلام دینی ، فیقولان : ثبتك الله فیما تحب وترضى ، وهو قول الله : یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیاو فی الآخرة، الآیة ، فیفسحان له فی قبره مَدَ بصره ، ویفتحان له بابا إلى الجنة ، ویقولان : نَمْ قریرَ العینِ نومَ الشابِ الناعمِ ، وهو قولُه : أصحابُ الجنةِ یومئذٍ خیرٌ مستقرا وأحسنُ مَقیلا .

پس همین كه داخل قبر شد، دو فرشته نزدش مى‏آیند كه همان دو شكافنده‌ی قبرند موى بدنشان آن قدر بلند است كه روى زمین كشیده میشود و با دندان خود زمین را مى‏شكافند، صدایى دارند چون رعد قاصف، دیدگانى چون برق خاطف، برقى كه چشم را مى‏زند، از او مى‏پرسند: پروردگارت كیست؟ و پیرو كدامیك از انبیایى؟ و چه دینى دارى؟ می گوید:پروردگارم اللَّه است، و پیامبرم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و دینم اسلام است، می گویند: (بخاطر اینكه در سخن حق پایدار مانده‏اى) خدایت بر آنچه دوست می دارى و بدان خوشنودى ثابت بدارد، و این دعاى خیر همان است كه خدا در قرآن فرموده:(یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا)، خداى تعالى كسانى را كه ایمان آورده‏اند بر قول حق و ثابت، هم در دنیا و هم در آخرت پایدارى‏ می دهد .اینجاست كه قبر او را تا آنجا كه چشمش كار كند وسعت می دهند و درى از بهشت به‌رویش مى‏گشایند و به‌او می‌گویند: با دیده روشن و با خرسندى خاطر بخواب، آن طور كه جوان نورس و آسوده خاطر می‌خوابد، و این دعاى خیر همان است كه خداى تعالى در باره‏اش فرموده: (أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا)، بهشتیان آن روز بهترین جایگاه و زیباترین خوابگاه را دارند.

 وإذا كان لربّهِ عدوا فإنّه یأتیه أقبحَ خلقِ اللهِ ریاشا ، وأنتنَه ریحا ، فیقول له أبشِر بنُزُلٍ من حمیمٍ ، وتصلیة جحیم ، وإنّه لیعرفُ غاسلَه ، ویُناشد حاملَه أن یحبسه ، فإذا أُدخلَ قبرَه أتیا ممتحنا القبرِ ، فألفیا عنه أكفانَه ثم قالا له ، من ربُّك ؟ ومن نبیُّك ؟ وما دینُك ؟ فیقول : لا أدری فیقولان له : ما دریتَ ولا هدیتَ ، فیَضربانه بمرزبه ضربةً ، ما خلق اللهُ دابةً إلا وتَذعر لها ما خلا الثقلان ، ثم یَفتحان له بابا إلى النارِ ، ثم یقولان له : نَمْ بِشَرِّ  حالٍ ، فیَبوء من الضیق مثلَ ما فیه القنا من الزج ، حتى أنَّ دماغَه یخرج من بین ظُفره ولحمه ، ویُسلط ّلله علیه حیاةَ الأرضِ وعقاربَها وهوامَها تنهشه حتى یَبعثه اللهُ من قبره ، وأنّه لیَتمنى قیامَ الساعةِ مما هو فیه من الشَرِّ.¹

و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته‏اش بصورت زشت‏ترین صورت و جامه و بدترین چیز نزدش مى‏آید و به‌او می‌گوید: بشارت باد تو را به ضیافتى از حمیم دوزخ، جایگاه آتشى افروخته و او نیز غسل دهنده‌ی خود را مى‏شناسد و حامل خود را سوگند می دهد: كه مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش مى‏كنند، دو فرشته ممتحن نزدش مى‏آیند و كفن او را از بدنش انداخته، مى‏پرسند: پروردگار تو و پیغمبرت كیست؟ و چه دینى دارى؟ می گوید: نمیدانم، مى‏گویند: هرگز ندانستى و هدایت نشدى پس او را با گرزى آن چنان مى‏زنند كه تمامى جنبنده‏هایى كه خدا آفریده، به غیر از جن و انس، همه از آن ضربت تكان می خورند.آن گاه درى از جهنم برویش باز نموده، به‌او می‌گویند: بخواب با بدترین حال، آن گاه قبرش آن قدر تنگ میشود كه بر اندامش مى‏چسبد، آن طور كه نوك نیزه به غلافش بطورى كه مغز سرش از بین ناخن و گوشتش بیرون آید و خداوند مار و عقرب زمین و حشرات آن را بر او مسلط مى‏كند تا نیشش بزنند و او بدین حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث كند، در این مدت آن قدر در فشار است كه دائما آرزو مى‏كند كه قیامت قیام كند. براساس برخی روایات عمل نیك انسان به صورت جوانی زیبا منظر و عمل بد او به صورت زشت و بدبو بر او متمثّل می‌شود.¹

هر كس در دنیا باطن خویش را به نور بصیرت بنگرد آن را بالقوّه پر از انواع موذی و درنده، مانند شهوت، غضب، مكر، حسد، حقد، كبر، ریا و خودخواهی خواهد دید، كه اگر لحظه‌ای از آنها غفلت ورزد هر آن او را می‌درند و نیش می‌زنند، جز این كه بیشتر مردم نمی‌توانند آنها را ببینند؛ زیرا به امور دنیا و دست آوردهای حواسّ ظاهری سرگرم هستند. اما وقتی او را در قبر گذارند پرده های غفلت كنار می‌رود و همه‌ی‌ آن صفات مذموم را به شكل‌های اصلی خواهد دید؛ زیرا هر یك از صفات مزبور صورتی مناسب خود دارد؛ چنان‌كه كبر و تكبّر به شكل پلنگ نمودار می‌شود. از این رو عقرب‌ها و مارهایی را مشاهده می‌كند كه در كمین او نشسته اند. اینها در واقع همان صفات و ملكات نفسانی او هستند كه در آخرت به شكل عذاب قبر برای او ظاهر می‌شوند. همچنین ملكات پسندیده و صفات حمیده برای انسان پرهیزكار باغی از باغ‌های بهشت پدید می‌آورند؛ چنان‌كه آیات و اخبار فراوانی بر این دو قسم دلالت دارد؛ مانند: "إنّ الّذین یأكلون أموال الیتامی ظلماً إنّما یأكلون فی بطونهم ناراً"³  و در حدیث آمده است: "إنّما هى أعمالكم تردّ إلیكم"⁴  و "الجنّة قیعان وإنّ غراسها سبحان اللّه وبحمده" ⁵؛ بهشت سرزمینی است كه نهال‌های آن كه به دست بشر غرس می‌شود "سبحان اللّه"و "الحمد لله" است.

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به قیس فرمود: "لا بدلك یا قیس من قرین یدفن معك و هو حیّ و تدفن معه و أنت میّت؛ فإن كان كریما أكرمك، وإن كان لئیما أسلمك. ثم لا یحشر إلّا معك و لا تبعث إلّا معه، و لا تسئل إلّا عنه، فلا تجعله إلّا صالحاً، فإنّه إن صلح آنست به، و إن فسد لا تستوحش إلّا منه و هو فعلك"⁶ ؛ ای قیس به ناچار همراهی خواهی داشت كه با تو دفن می‌شود. او زنده است و تو در حالی كه مرده‌ای با او دفن خواهی شد. اگر نیك و گرامی باشد مایه‌ی‌ احترام تو خواهد شد و اگر پست و نفرت آور باشد به تو بدی می‌كند. سپس محشور نمی‌شود جز با تو و برانگیخته نخواهی شد جز با او. از تو نمی‌پرسند جز درباره‌ی‌ او. تو شایسته و نیك آن را به جا آور؛ زیرا اگر او شایسته شد، تو با او مأنوس خواهی شد و اگر فاسد و تباه باشد از او وحشت خواهی داشت و او جز كردار تو چیزی نیست.⁷

1-علم و یقین ج 2، ص 1070

2-معاد در قرآن:ج1/ص216

3-سوره‌ی‌ نساء: آیه‌ ی‌ 10

4-علم الیقین: ج 2، ص 1078

5-علم الیقین، ج 2، ص 1078

6-بحار، ج 7، ص 228

7-معاد در قرآن:ج1/ص218-219

ارتباط مردگان با عالم دنیا

رازهای مرگ 27

 آنچه گذشت:

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883

ارتباط مردگان با عالم دنیا

رازهای مرگ 27

 آنچه گذشت:

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883

ارتباط مردگان با عالم دنیا

رازهای مرگ 27

 آنچه گذشت:

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883

ارتباط مردگان با عالم دنیا

رازهای مرگ 27

 آنچه گذشت:

دیدار از اهل و خانواده

... علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حفص بن البختری ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن المؤمن لیزور أهله فیرى ما یحب ویستر عنه ما یكره وإن الكافر لیزور أهله فیرى ما یكره ویستر عنه ما یحبّ قال : ومنهم  من یزور كل جمعة ومنهم من یزور على قدر عمله .1

مؤمن به دیدار خانواده‌اش می‌آید و آنچه را که نسبت به آنان دوست دارد می‌بیند و آنچه کراهت دارد از او پوشیده می‌شود و کافر نیز به دیدار اهلش می‌آید و آنچه را از آن کراهت دارد می‌بیند و آنچه را دوست دارد از او پوشیده می‌شود.

- محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن علی بن الحكم ، عن علی بن أبی حمزة ، عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : ما من مؤمن ولا كافر إلا وهو یأتی أهله عند زوال الشمس فإذا رأى أهله یعملون بالصالحات حمد الله على ذلك وإذا رأى الكافر أهله یعملون بالصالحات كانت علیه حسرة2

هیچ مؤمنی یا کافری نیست مگر اینکه در هنگام زوال خورشید به دیدن خانواده‌اش می‌آید اگر مؤمن دید خانواده‌اش مشغول اعمال صالح‌اند خداوند را سپاس می‌گوید و کافر اگر ببیند خانواده و اهل او عمل صالح انجام می‌دهند حسرت می‌خورد.

- عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زیاد ، عن ابن محبوب ، عن إسحاق بن عمار عن أبی الحسن الأول ( علیه السلام ) قال : سألته عن المیت یزور أهله ؟ قال : نعم فقلت : فی كم یزور ؟ قال : فی الجمعة وفی الشهر وفی السنة على قدر منزلته ، فقلت : فی أی صورة یأتیهم ؟ قال : فی صورة طائر لطیف یسقط على جدرهم ویشرف علیهم فإن رآهم بخیر فرح وإن رآهم بشرٍّ وحاجة حزن واغتمّ .3

اسحاق بن عمار می‌گوید از ابوالحسن اول امام موسی بن جعفر (علیهما السلام) پرسیدم: آیا میّت از خانواده‌اش دیدار می‌کند؟ حضرت فرمودند: بله- پرسیدم هر چند گاه؟ فرمودند بنا به منزلتی که نزد خداوند دارد، هر هفته یا هر ماه یا هر سال. پرسیدم به چه شکلی به نزد آنها می‌آید؟ فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف که بر دیوار خانه هایشان می‌نشیند و بر آنان اشراف می‌یابد. اگر آنها را مشغول کار خیر دید شاد می‌شود و اگر آنها را در سختی و حاجتمندی دید غمگین می‌گردد.

اینکه حضرت فرمودند به صورت پرنده‌ای لطیف در حقیقت یک نوع تمثّل در قالب و تجسم ارواح است و مقصود از پرنده نیز پرنده ی مادّی یا معهود و آشنای ذهنی ما، نمی‌باشد.

معانی فوق از این آیه ی شریفه نیز بدست می‌آید.

"وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ 4" ؛ البته نپندارید كه شهیدان راه خدا مرده اند، بلكه زنده و در نزد خدا متنّعم خواهند بود.

پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) ذیل این آیه بیانی نزدیك به روایت یونس دارد. سپس می‌افزاید: جعفر بن ابی طالب را كه در جنگ موته شهید شد، در حالی مشاهده كردم كه با دو بال همراه فرشتگان در پرواز بود . بنابراین، شهیدان نخواهند مرد و نمرده وارد بهشت برزخی می‌شوند؛ گرچه از لحاظ قوانین حاكم بر طبیعت، می‌میرند و مرده‌اند.5

پی نوشت ها:

1  - فروع کافی: ج 2 / ص 230 / ح 1

2  - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 2

 3 - فروع کافی: ج 3/ ص 230 / ح 3

 4 - سوره‌ی‌ آل عمران، آیه‌ی‌ 169

 5 -مجمع البیان، ج 2، ص 883